TEXTOS ANTROPOLÓGICOS VOLUMEN 15, NÚMERO 1, 2005 UMSA

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN ANDRÉS FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES CARRERAS DE ANTROPOLOGÍA Y ARQUEOLOGÍA

TEXTOS ANTROPOLÓGICOS VOLUMEN 15, NÚMERO 1, 2005

LA PAZ - BOLIVIA

TEXTOS ANTROPOLÓGICOS VOLUMEN 15, NÚMERO 1, 2005 Universidad Mayor de San Andrés Facultad de Ciencias Sociales Carreras de Antropología y Arqueología Director de las Carreras

Jaime Fernández

Director del Instituto de Investigaciones

Marcos R. Michel López

Comité Editor

Karina Aranda Patricia Ayala Rocabado José M. Capriles Flores Marcos R. Michel López Claudia Rivera Casanovas

Javier Alejandro Barrientos Salinas Maya Benavides del Carpio Jorge Nilo Flores Waldo Jordán Zelaya Freddy Michel Portugal Dirección

Carreras de Antropología y Arqueología UMSA Av. Villazón No. 1995 Monoblock Central 6to. Piso Telefono-Fax 591-2-2442228 La Paz - Bolivia

Instituto de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas Av. Landaeta No. 2170 Edificio Hoy 4to. Piso Teléfono 2310469 La Paz - Bolivia

Edición Final

Eduardo Machicado M. & José M. Capriles Flores ISSN 1025-3181 Depósito Legal: 4-3-100-01 La Paz - Bolivia La Revista Textos Antropológicos es editada semestralmente. Para información con relación a subscripciones, intercambios, envío de correspondencia y recepción de artículos, contactarse con el Comite Editor a través de la dirección del Instituo de Investigaciones Antropológicas y Arqueológicas. La Revista Textos Antropológicos no se responsabiliza por el contenido de los artículos firmados. Se autoriza la reproducción total o parcial de los artículos a condición de señalar la fuente.

TEXTOS ANTROPOLÓGICOS VOLUMEN 15, NÚMERO 1, 2005 CONTENIDO Editorial Comité Editor

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ANTROPOLOGÍA URBANA Historias del dolor: Cinco construcciones de un evento hospitalario Susanna Rance

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Dirección simbólica y liderazgo profesional en grandes empresas Sergio López Martínez

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Migración y trabajo. Inserción laboral y redes sociales de los albañiles de la construcción en la ciudad de La Paz Virna Rivero Herrera

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La continuidad dinámica y práctica de la música instrumental Andina en los artesanos de Walata residentes en la ciudad de El Alto Edwin Mamani Aruquipa

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La rebelión aymara y popular de octubre de 2003. Una aproximación desde algunos barrios de La Paz – Bolivia Esteban Ticona Alejo

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De los movimientos indígenas a los movimientos urbanos: la insurrección de los desarmados Miguel Canaza

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El espacio público urbano: un fenómeno territorial Alejandro Barrientos, Maya Benavides & Mariana Serrano

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ENSAYOS Extractos sensibles de un diario imaginario Héctor Lobato

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Antropología visual en la periferia. La experiencia estética de un programa televisivo Fernando Arispe Poepsel & Jorge Nilo Flores Delgado

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Patrimonio e ideología Jacqueline Frías Zelaya

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Antropología urbana. Un recorrido histórico y teórico Johnny Tito Guerreros Burgoa

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MISCELÁNEA De kharisiris y kharsutas: epidemiología de la enfermedad ‘de kharisiri’ Alison Spedding P.

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Kharisiris y violencia ritual: agosto en el altiplano aymara Gerardo Fernández Juárez

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Arriaga ¿extirpador de la idolatría o antropólogo de la religión andina? Manuel M. Marzal

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Unkus, llixllas, iskayos y wayllasas. La indumentaria andina, su uso tradicional y el aporte de datos para su comprensión a partir del análisis iconográfico del cuadro “El Infierno” de la serie de las postrimerías de Carabuco Waldo Jordán Zelaya

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Entre la agresión y la violencia: ¿aspectos constitutivos del comportamiento humano o de la constitución del Homo homini lupus cultural? Francisco Ther Ríos

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Por una política del respeto Francisca Márquez

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Políticas públicas para la educación: la importancia de pensar en niveles sub-estatales Diana Milstein

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EDITORIAL Tenemos el agrado de presentar en el Volumen 15, Número 1 de la revista Textos Antropológicos, entre otras temáticas, una sección de antropología urbana, la cual refleja el creciente interés que está teniendo esta rama de investigación en el contexto actual. Iniciando esta sección, Susanna Rance muestra cómo la salud, en los grandes centros hospitalarios urbanos, tiende a despersonalizar atenciones que muestran relaciones muy cercanas entre pacientes y médicos. Los artículos que siguen a continuación de Sergio López, Virna Rivero, Edwin Mamani, Esteban Ticona, Miguel Canaza y Alejandro Barrientos, Maya Benavides y Mariana Serrano muestran las tendencias de investigación que se orientan a observar contextos de interacción y creación de significados sociales al interior del espacio urbano. Las ciudades de La Paz y El Alto por ejemplo, no pueden entenderse sin estas reflexiones, pues sus identidades están impregnadas por poblaciones que van configurando una cultura urbana particular. En este contexto, se reflexiona sobre sus actividades laborales y productivas, pero también sobre sus expresiones políticas, sobretodo durante los conflictos del mes de octubre del año 2003. El espacio público de la ciudad es igualmente revisado en esta sección; desde una perspectiva teórica confrontada con algunos ejemplos de la vida cotidiana de la ciudad de La Paz. Se presenta así mismo una sección de ensayos, rescatada nuevamente dentro de la revista y que contiene reflexiones acerca de temas variados vinculados a la antropología urbana. Desde los sentimientos en nuestra realidad urbana y posmoderna según Héctor Lobato, pasando por reflexionar la puesta en escena de la imagen televisiva por parte de Fernando Arizpe y Nilo Flores, y las críticas de Jacqueline Frias a la tendencia patrimonializadora de nuestras sociedades, hasta una revisión histórica y teórica de la antropología urbana redactada por Johnny Guerreros; se presentan cuatro ensayos críticos y reflexivos que dan luces sobre temáticas de investigación novedosas. La última sección de este número está dedicada a temas misceláneos y acoge a grandes investigadores de las ciencias sociales. Entre estos aportes destacan dos aproximaciones al Kharisiri escritas por Alison Spedding y Gerardo Fernández quienes plantean reflexiones contrastantes sobre este mismo ser desde dos distintas pero enriquecedoras perspectivas. Desde el Perú, Manuel Marzal llega una crítica a la idea sobre el trabajo de José de Arriaga, a quien se considera el ideólogo de la extirpación de idolatrías. De la misma manera Waldo Jordán recurre a datos históricos, enfatiza cómo éstos se pueden encontrar en los atuendos textiles retratados en las obras pictóricas, y de esta forma reivindica el análisis iconográfico para la investigación social. También se cuenta con un artículo de Francisco Ther Ríos dedicado al análisis de la violencia y agresividad en lo humano y que recurre a datos prehistóricos para reflexionar acerca de si estas conductas son propias del comportamiento humano, o son más bien “instintos” provenientes de nuestro origen

animal. En otra dirección, Francisca Márquez y Diana Milstein reflexionan sobre las políticas públicas desde contextos y puntos de posicionamiento distintos. Este nuevo volumen, pretende mostrar la actualidad de las investigaciones sociales, pero también las tendencias dentro de la Carrera de Antropología de la Universidad Mayor de San Andrés. Se trata de un aporte que expresa la producción de este centro de formación académica y que, al mismo tiempo, establece un diálogo con investigadores externos al mismo. Como siempre, la expectativa del comité editor es que este documento sea un aporte para el académico así como toda persona interesada en las ciencias sociales. Comité Editor 2005

HISTORIAS DEL DOLOR: CINCO CONSTRUCCIONES DE UN EVENTO HOSPITALARIO Susanna Rance Durante un estudio etnográfico en un hospital urbano, la autora tuvo una experiencia crítica relacionada con el dolor de una mujer en un procedimiento clínico. Compiló un dossier de cinco relatos acerca del caso: los de la mujer tratada, su esposo, una residente médica, el ginecólogo y la propia investigadora. La autora encontró que, no obstante las diferencias entre las historias, todas habían contribuido al logro de un efecto común: la anulación discursiva de la responsabilidad médica en la producción del dolor. En la discusión reflexiva del caso, se aborda dilemas éticos y epistemológicos en el manejo de construcciones diversas de la realidad.

PAIN STORIES: FIVE CONSTRUCTIONS ABOUT A HOSPITAL EVENT During an ethnographic study inside an urban hospital, the author had a critical experience with the pain of a woman during a clinical intervention. She compiled a clinical dossier with five stories of the case: the story of the patient, her husband, a medical resident, the gynaecologist, and the story of the researcher. The author found that no matter what the differences were between the five stories, all of them contributed to the accomplishment of a common effect: they erased, inside de discourse, the medical responsibility for the production of pain. In the reflective discussion of the case, ethical and epistemological dilemmas are developed in the handling of the diverse constructions of reality. Susanna Rance: Socióloga y Docente de la Carrera de Sociología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected]

En este artículo, expongo mi tratamiento de un conflicto provocado por el registro de diferentes historias sobre el dolor en un estudio hospitalario1. Hago uso alternante de dos voces al relatar el caso: la voz de la etnografía reflexiva, con énfasis en la intersubjetividad en el trabajo de campo; y la voz del análisis del discurso, que toma distancia crítica de los textos registrados, incluyendo los de la propia autora. En el juego entre la subjetividad etnográfica y la objetividad aparente del ejercicio analítico, busco transparentar mi forma de involucrarme como investigadora y actora institucional, dar cuenta de mi participación en los hechos, y someter mi discurso –al lado de otros– al análisis

de sus efectos en los cuerpos vividos. Autoubicación de la investigadora Fue el último día de mi trabajo de campo etnográfico en un hospital urbano. Había pasado varios meses siguiendo los pasos de un ginecólogo encargado de la atención a mujeres internadas con complicaciones de aborto, analizando sus cambios discursivos en diferentes espacios y momentos. Dentro del servicio de ginecología, un instrumento de plástico formaba parte de la red de actores humanos y no humanos (Domenèch y Tirado 1998): la jeringa utilizada para la Aspiración Manual Endouterina (AMEU). La tecnología del

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 7-20 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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AMEU aún se consideraba nueva en esa época (1997), aunque se usaba en Bolivia desde hace varios años. Muchos ginecólogos veían el AMEU con sospecha por la posibilidad de su uso para inducir abortos. Otros preferían este método al legrado tradicional con curetaje porque el AMEU no requería quirófano ni anestesia general, “movilizaba las camas” y permitía despachar más rápidamente a las pacientes. Como socióloga contratada por la organización norteamericana que fabrica las jeringas de AMEU, yo apoyaba la innovación tecnológica y tenía un interés especial en observar las condiciones y efectos de su uso. Un ginecólogo, el Dr. Walters, pidió mi intermediación para conseguir más instrumentos para el hospital y una residente, la Dra. Helga Haber, me dijo que algunos de sus colegas querían comprar sus propios equipos. En el trabajo de campo se tejían “conexiones parciales” (Strathern 1991) entre mis actuaciones alternantes como investigadora, representante institucional y activista por los derechos de las mujeres en los servicios. Usualmente manejaba mis roles cambiantes sin mayor dificultad, pero un día entraron en colisión como resultado de un evento crítico que hizo cambiar el rumbo de mi investigación.

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por los sujetos estudiados sino por la propia autora (Denzin 1989:22, 33, 70). Según Ric Arsenau (1995:684), no aprendemos de la experiencia vivida como tal; más bien, “la reflexión es el elemento que transforma la experiencia en aprendizaje”. Kathleen Slobin escribe sobre “situaciones altamente cargadas” (highly charged situations) durante su trabajo de campo en Mali, que la “precipitaron hacia estrategias desconocidas” para manejar su participación en los hechos. Slobin concluye: “Sólo en la reflexión sobre tales eventos o en su recuento, es que quedan al descubierto los contextos estratificados, las perspectivas individuales y las rupturas, continuidades y resoluciones sociales” (Slobin 1999:34). Mi propia epifanía empezó con el registro consecutivo de dos relatos sobre la realización de procedimientos de AMEU en el servicio de ginecología. El Dr. Walters me buscó para informarme que, bajo su supervisión, se estaba incrementando el uso de la tecnología: Dr. W: Ya estamos haciendo, le cuento. Hay un cambio. Ayer - ¡hemos hecho como cinco! Y ahora vamos a hacer tres más.

Cinco minutos más tarde me encontré con una residente amiga, la Dra. Helga Norman Denzin define la experiencia Haber, y le mencioné lo dicho por el Dr. como el encuentro, la confrontación y Walters. Tuvimos la siguiente conversación búsqueda del sentido por parte de una que anoté después en mi cuaderno de campo: persona respecto a un evento en su vida. Denzin llama epifanías o momentos de Dra. HH: ¡Pero ha sido horrible! Dos han revelación a las experiencias problemáticas chillado... Una casi se ha desmayado… que ponen a prueba el carácter personal, SR: No es el método en sí –es el manejo dejan huellas y tienen efectos de inadecuado de la anestesia. Necesitan transformación. El significado de un evento entrenamiento en consejería y anestesia crítico se crea de manera retrospectiva en verbal. las historias narradas por sus protagonistas. Dra. HH: No sé. En la investigación social, las epifanías pueden ser experimentadas no sólo Epifanía

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Historias de dolor: Cinco construcciones de un evento hospitalario

Helga se marchó, dejándome en el pasillo con el eco de mis palabras. Al hablar del “método en sí”, implícitamente representé a la jeringa de AMEU como una “cosa” con propiedades fijas (Ormrod 1995: 44), divorciada de su contexto o forma de uso. Defendí el instrumento fabricado por mis empleadores y usé un lenguaje técnico –alejado de la expresión emotiva de mi amiga– para culpar “el manejo inadecuado de la anestesia”. Propuse una solución igualmente técnica: “entrenamiento en consejería y anestesia verbal”. Sola en el pasillo, ya no me convenció mi propio discurso y tomé unos minutos para definir una línea de acción. En el proceso de reflexión, asocié mi desconcierto a diferentes temas. Por una parte, se había producido un conflicto ético entre mis compromisos respectivos con los intereses de las mujeres tratadas y la tecnología promovida por mis empleadores. Tenía una dimensión de género porque mi interés primordial en los discursos médicos me había llevado a prestar menor atención a los relatos de las mujeres internadas. Por último, significó un dilema epistemológico que me impulsó a analizar versiones discordantes de un mismo hecho. Me quedé en el servicio de ginecología para investigar lo sucedido a partir de los relatos de diferentes personas. El método del dossier El método de armar un dossier de historias sobre un evento polémico fue utilizado por Foucault (Editor 1982 [1975]) en Yo, Pierre Rivière..., obra que documenta un caso de parricidio en Francia rural en el Siglo XIX. El libro incluye la introducción editorial, una colección de informes médicos y legales de la época, las declaraciones de testigos, la memoria del hombre acusado y comentarios analíticos de diferentes autores. Para Foucault, el

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dossier constituyó un caso, un asunto, un evento que proporcionó la intersección de discursos que se diferenciaban en cuanto a su origen, forma, organización y función (…). Todos hablan, o parecen estar hablando, de la misma cosa (…). Pero en su totalidad y su variedad no forman una obra compuesta ni un texto ejemplar, sino más bien una extraña contienda, una confrontación, una relación de poder, una batalla entre los discursos y mediante los discursos (Foucault 1982)2. En 1995, me propuse aplicar el método de Foucault para documentar un caso fallido de aborto legal en Santa Cruz de la Sierra. Debido a la demora deliberada de un juez evangélico de la Corte Suprema, dos hermanas adolescentes embarazadas por su padre fueron impedidas de acceder al aborto impune, permitido por ley (Aliaga 1994). No llegué a crear un dossier en torno al caso pero la idea quedó latente y la recuperé dos años después, en el momento del evento crítico sobre el dolor. El método polifónico del dossier ha sido utilizado muchas veces para explorar casos de conflicto corporalizado. Hay una tradición cinematográfica y documental de obras que yuxtaponen diferentes versiones de un hecho violento. Una de las más conocidas internacionalmente es la película Rashomon de Kurosawa (1950) que se convirtió en el paradigma del género con su escenificación de una violación y asesinato desde la perspectiva de diferentes protagonistas. La presentación de versiones en conflicto, incluyendo la del comentarista – el “quinto testigo” que observa a los demás y añade su propio relato - invita a la audiencia a evaluar la veracidad de cada historia y tomar partida en el asunto (Barbarow 1987:145-148). Este recurso cinematográfico cobra relevancia para la investigación cualitativa, si se asume el carácter creado de todo informe de los hechos.

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La etnografía postmoderna busca “la evocación de un mundo posible de la realidad ya conocido para nosotros en la fantasía” (Tyler 1998:313). Lejos de proporcionar una descripción fiel de lo sucedido, el relato etnográfico se asemeja a una obra pintada por un artista bajo la influencia de su ánimo, mirada parcial y gusto estético. Bajo el paradigma interpretativo, “los datos” no existen como tales antes de nuestra intervención: se van generando en interacción con los sujetos y su sistematización involucra saltos imaginativos apenas frenados por el rigor de la referencia textual. La narrativa monofónica tradicional puede ser sustituida por el collage de relatos diversos: “La polifonía es un medio de relatividad de perspectivas, y no una evasión de la responsabilidad autorial o un exceso culposo de democracia; aunque (...) se articula mejor con esa forma social y se corresponde mejor con las realidades del trabajo de campo en lugares sensibles al problema del poder, tal como se lo simboliza en la relación sujeto-objeto entre el que representa y el que es representado” (Tyler 1998:302). Mediante la proliferación de discursos, el método del dossier subvierte el privilegio epistémico de cualquiera de los textos, incluyendo el de la propia investigadora. Cada una de las historias se convierte en una versión de los hechos, una verdad posible, pero no la única. El relativismo metodológico ubica en un plano simétrico a los discursos potencialmente subyugados (como el de la paciente) y hegemónicos (como el del ginecólogo). En este sentido, el método relativista del dossier puede cumplir la función crítica de simular la equidad social y crear un terreno inusual de encuentro entre voces dispares.

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Reconstrucción del caso El día del evento crítico en el hospital, el primer paso en mi reconstrucción del caso fue la búsqueda de la residente Dra. Helga Haber para escuchar su versión de los hechos en mayor detalle. Conversamos durante veinte minutos y le hice una entrevista grabada. La mayor preocupación de Helga era la falta de espacio adecuado y condiciones de asepsia en el servicio de ginecología para realizar los procedimientos de AMEU. En segundo lugar, Helga mencionó la necesidad de dar sedantes a las pacientes para evitar su dolor y sus gritos, hecho que ella encontró “horrible”. Luego de la conversación con Helga, busqué al Dr. Walters, el ginecólogo a cargo de la supervisión de residentes en las prácticas de AMEU. En una entrevista grabada que duró diez minutos, él habló de su acompañamiento afectuoso a las pacientes tratadas y del éxito de la tecnología en términos generales3: SR: Y en cuanto: al AMEU con: el aborto incompleto, ¿)cómo les ha ido? Dr. W: Hemos hecho:: eh:: [.] eh tres casos. [2] Mu:y bien. [1] O sea [‘] [.] se hace la intervención, [.] m:uy poco dolor, [‘] no se utiliza el bloqueo paracervical porque el cuello está entreabierto, [2] y:: y ve, (¡se van felices:! [.] ¡Se van contentas:! )¿Ve? Y nosotros también. [‘’] Eh:: estamos más contentos, ¿)no:? de así des::- [‘’] eh:: [.] desocupamos un poco la parte de programación de quirófano. [.] El Dr. Walters representó como algo excepcional el caso acontecido el día anterior de “un: aborto incom:pleto que gritó tremendamente” hasta hacer escapar a las personas que estaban esperando en el pasillo. Descalificó la posibilidad del dolor

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en términos fisiológicos, razonando que si pudo entrar una cánula de diez milímetros al cuello del útero, “¿qué dolor podía tener?”. Diez minutos después, con la intermediación de Helga, conocí a la mujer tratada y a su esposo, ambos de unos treinta años de edad. Ella había llegado recientemente de Corea y su esposo era boliviano. La internación de la Sra. Gong se debió al sangrado provocado por la pérdida de su primer embarazo. Ella entró al baño y aproveché la oportunidad para hablar con su esposo, tomando apuntes en mi cuaderno de campo. El Sr. Gómez trabajaba en el área de biotecnología en otro hospital de la ciudad. Estaba familiarizado con el método de AMEU y lo avaló, aunque hizo eco de las preocupaciones de Helga sobre el espacio disponible y las condiciones de asepsia. Finalmente pude hablar con la Sra. Gong y le hice una entrevista grabada de diez minutos, a solas, en el pasillo. Ella enfatizó el fuerte dolor que había sentido durante el procedimiento, como si la estuvieran “clavando”. Con su relato, en el espacio de una hora, completé el registro de cinco versiones del evento: los apuntes de mis comentarios en el primer encuentro con Helga, entrevistas grabadas con Helga y con el Dr. Walters, apuntes de mi conversación con el Sr. Gómez y la entrevista grabada con la Sra. Gong. Un dossier del dolor Después del registro, vino el proceso de transcribir y editar el dossier con extractos textuales de los cinco relatos, armados cronológicamente según la hora de su registro. Decidí limitar el dossier a una página, para facilitar la comparación instantánea entre diferentes versiones del evento. Simplifiqué las claves utilizadas en la transcripción de grabaciones y apuntes para adecuar el dossier a la lectura de públicos diversos,

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particularmente estudiantes y docentes de medicina. Cada extracto seleccionado cristalizó la particularidad de un relato y el sabor de su lenguaje marcado por ciertos “códigos en vivo” (Strauss 1997:33-34), términos llamativos y hasta pintorescos utilizados por la persona que habla4: SR en conversación con la residente médica Helga Haber (apuntes escritos después, 8h45) No es el método en sí – es el manejo inadecuado de la anestesia. Necesitan entrenamiento en consejería y anestesia verbal. Dra. Helga Haber, residente médica del primer año (entrevista grabada con SR, 9h15) Ha sido muy... ¡muy feo! O sea, dos... abortos incompletos que habían hecho... que... las dos pacientes han sentido mucho dolor. Realmente han gritado... o sea, ¡ha sido horrible! [Ríe] Era como que digas, bueno, “¡Que nunca me hagan eso!” ¿No? Entonces tú tampoco no quieres hacer esto a otra persona. Dr. Walters, ginecólogo de planta (entrevista grabada con SR, 9h35) Cuando hacen la... limpieza o la aspiración los residentes,... yo les explico, las trato con cariño, haciendo afecto, más confianza, y (¡ha resultado! Ha resultado. Pero en otras, por ejemplo ayer en un aborto incompleto que gritó tremendamente, ... mm hasta que... bueno, la gente que estaba ahí afuera s- se ha desocupado, ¿)no? Pero ¡(no es así! No es para tanto. (¡Porque el cuello estaba abierto! (¡Entró una cánula de diez!... O sea que- )¿qué dolor podía tener?

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Sr. Gómez, esposo de la mujer tratada (apuntes escritos por SR después de la conversación, 9h40) El habló favorablemente del uso del AMEU que permitió que ella no fuera al quirófano, no tuviera anestesia general, ni se quedara por un tiempo más largo en el hospital. También enfatizó la necesidad de asepsia, un ambiente adecuado para el procedimiento y espacio suficiente para el personal. Pero se expresó en términos básicamente positivos acerca de la experiencia. Sra. Gong, la mujer tratada (entrevista grabada con SR, 9h45) O... sea... el... para mí ha sido un dolor fuerte... me... ha do- dolido... desde el principio he empezado a llorar por el dolor, era... como si me estuvieran... clavando... clavando, ¿no? O sea un clavo, por dentro... [risa nerviosa] y... ¡pasó rápido!... Sí. Sentidos del análisis textual La construcción del dossier fue provocada por mi conversación con la residente médica que puso en cuestión el discurso del ginecólogo registrado anteriormente. Mi pesquisa aquella mañana fue como un trabajo de detective involucrando entrevistas con testigos, el acusado y la demandante. Mi odisea de búsqueda de los sujetos y el registro, transcripción y análisis de los relatos, también constituyeron pasos en un ritual de penitencia por la falla ética de haber participado en un proceso de innovación tecnológica sin anticipar o prevenir los efectos perversos de su uso en situaciones concretas. Como dijo Foucault en una entrevista sobre Verdad y Poder:

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“Pienso que no hay que referirse al gran modelo de la lengua y de los signos, sino al de la guerra y de la batalla. (...) Relación de poder, no relación de sentido. La historicidad que nos arrastra y nos determina es belicosa; no es habladora. (...) Ni la dialéctica (como lógica de la contradicción), ni la semiótica (como estructura de la comunicación) sabrían dar cuenta de la inteligibilidad de los enfrentamientos. Respecto a esta inteligibilidad la “dialéctica” aparece como una manera de esquivar la realidad cada vez más azarosa y abierta, reduciéndola al esqueleto hegeliano; y la “semiología” como una manera de esquivar el carácter violento, sangrante, mortal, reduciéndolo a la forma apacible y platónica del lenguaje y del diálogo” (Foucault 1979:189-180). En el mismo espíritu, al calor de los hechos, llegué a rebelarme contra la fragmentación de los textos en el análisis del discurso que había practicado con una fascinación fría hasta ese momento. De pronto, el manejo abstracto de frases descontextualizadas evocó imágenes de los pedazos de órganos y restos de piel que había observado con horror en la mesa de disección de los cubículos de anatomía en la Facultad de Medicina. Quise recuperar el carácter holístico y material del evento crítico, la cacofonía de voces discordantes, mi sentimiento de culpa y desconcierto al haberme inmiscuido en un hecho corporalizado, teñido de una brutalidad extrema. Al armar el dossier, fui dando personalidad al evento y coloqué a la mujer intervenida en el centro del escenario discursivo. En los niveles práctico y ético, la “verdad de los hechos” sí me importó y quise aclarar lo sucedido en el procedimiento de AMEU. En el nivel teórico, tenía más interés en analizar cómo los sujetos representaban a sí mismos y a otras actoras como responsables, inocentes o desligadas

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de los gritos de dolor de la Sra. Gong. Agentes

nombrados, negados

borrados

y

Como variante del análisis de discurso, el análisis de sintaxis permite examinar la estructura gramatical de un enunciado, la relación entre los actores mencionados y los verbos asociados a cada uno de ellos. La práctica de nombrar a ciertos agentes en un relato tiene el efecto de enfatizar su participación en un evento o fenómeno. En cambio, la práctica de borrar a otros agentes (agent deletion) tiene el efecto de anular o minimizar su responsabilidad en los hechos (Sykes 1985:90-91). Para poder señalar la omisión de algún agente “borrado” de un texto, el analista se deja guiar por la observación directa del hecho o los relatos de otros participantes o testigos. En el caso aquí tratado, por ejemplo, pude notar que el ginecólogo Dr. Walters se nombró como practicante del AMEU en nuestra conversación inicial (“Hemos hecho: eh: [.] eh tres casos”)5, pero luego borró su manejo de la tecnología en la entrevista grabada que le hice sobre el caso de la Sra. Gong (“Cuando hacen la... limpieza o la aspiración los residentes...”). Vale notar que no es lo mismo borrar a un agente que negar su relevancia. En el primer caso (borrar), el agente en cuestión se omite completamente del relato como si no existiera. En el segundo (negar), se hace una mención explícita del fenómeno para luego restarle importancia (Dr. Walters referiéndose a los gritos de dolor de la Sra. Gong: “¡(no es así! No es para tanto”). Paradójicamente, el discurso de la negación saca a flote el contradiscurso de lo negado (Billig et al. 1988:19-24). Sin querer, evoca la imagen precisamente de lo que intenta negar (en este caso, la existencia y fuerza del dolor).

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Mediante el uso de ciertas estructuras gramaticales o elementos léxicos, los actores pueden ser representados como personas que sienten –sintientes, víctimas desafortunadas, amenazas deshumanizadas, figuras abstractas o anónimas, entidades culposas, ausentes o inocentes (Sykes 1985). Utilicé el análisis sintáctico y semántico para analizar cada relato del dossier en términos de su mención, negación u omisión de ciertos agentes en la construcción del evento. Empezando con el análisis de mi propio discurso, en el momento de mi primer encuentro con la Dra. Helga Haber, utilicé una táctica defensiva para negar la conexión intrínseca entre la tecnología del AMEU y el dolor: “No es el método en sí”. Reconstruí el problema en términos de una práctica clínica mal realizada, “el manejo inadecuado de la anestesia”, pero borré la identidad del grupo que necesitaba “entrenamiento en consejería y anestesia verbal”. En mi primera conversación con Helga, borré por completo la presencia y responsabilidad del ginecólogo a cargo de la supervisión de los procedimientos de AMEU. En el siguiente relato, la residente médica Helga Haber enfatizó el impacto emocional de presenciar la escena del dolor como “muy feo”, “horrible”. Habló de “dos... abortos incompletos que habían hecho”, utilizando el nombre de una patología para aludir a procedimientos implementados por agentes anónimos. A continuación, Helga transformó las dos patologías/procedimientos en dos pacientes, representándolas como personas sensibles y expresivas: “[H]an sentido mucho dolor. Realmente han gritado”. Helga se identificó con ellas hasta tal punto que llegó a visualizarse a sí misma sometida al mismo procedimiento: “¡Que nunca me hagan eso!”. Helga infirió la acción humana en la producción del dolor,

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pero borró las identidades de sus colegas residentes y del ginecólogo y mantuvo el anonimato de las personas responsables. El ginecólogo, en cambio, nombró como agentes a los residentes médicos que hicieron los procedimientos de AMEU. Les transfirió la responsabilidad en el evento, retractándose del protagonismo que había asumido como supervisor en nuestro primer encuentro. El Dr. Walters se borró como agente del procedimiento de Aspiración Manual y se representó como acompañante afectuoso y solidario de las pacientes (“yo les explico, las trato con cariño, haciendo afecto, más confianza”). Representó al AMEU como eficaz (“(¡ha resultado!”) y a lo acontecido ese día como algo excepcional y anormal (“Pero en otras...”). La Dra. Helga Haber había utilizado el término “abortos incompletos” para aludir a los procedimientos de AMEU. El Dr. Walters usó el mismo término para aludir a una paciente: “un aborto incompleto que gritó tremendamente”. Con su discurso insólito de una patología gritando, deshumanizó a la paciente en cuestión. Al mismo tiempo, enfatizó la cualidad humana de “la gente que estaba ahí afuera”, construyéndola como víctima desalojada por el comportamiento aberrante de un caso fuera de control. El Dr. Walters hizo una negación explícita del dolor expresado por la paciente: “Pero ¡(no es así! No es para tanto”. En lo que pudo ser una adquisición de su formación en anatomía (la disección de nervios en cadáveres), ofreció una evidencia fisiológica para sustentar su posición: “¡Porque el cuello estaba abierto! (¡Entró una cánula de diez!”. A continuación, en un acto de malabarismo, el ginecólogo transformó la cánula de diez milímetros - el instrumento representado por la Sra. Gong como “un clavo, por dentro” - en la prueba de la imposibilidad de su dolor. Si el cuello

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del útero estaba abierto y una cánula tan grande pudo entrar, “que- )¿qué dolor podía tener?”. En esta construcción de los hechos, los gritos del “aborto incompleto” fueron incongruentes con la evidencia fisiológica del cuello abierto. El Dr. Walters nombró a una patología, un órgano y un instrumento, negó el dolor (evocando el contradiscurso de su existencia), y simultáneamente borró a la paciente intervenida como persona sintiente. Al editar la historia del Sr. Gómez para el dossier, noté una falla en mi aplicación del método: en mis apuntes de campo, reporté su lenguaje indirectamente (“El habló... enfatizó... se expresó...”) en lugar de registrarlo en forma textual. Pese a esta falencia, se puede apreciar cómo el Sr. Gong borró el dolor nombrado por su esposa y avaló la tecnología del AMEU en los términos publicitados por sus fabricantes y promotores. Como técnico paramédico, se enfocó en los intereses de su gremio y en la necesidad del personal de salud de contar con asepsia, un ambiente adecuado y espacio suficiente para trabajar. Finalmente, el relato de la Sra. Gong –el último que registré– enfatizó su subjetividad con el uso repetido de pronombres en primera persona singular: “para mí”, “me... ha do- dolido”, “como si me estuvieran... clavando”. El dolor fue representado de manera reiterada como un protagonista que actuó sobre ella de manera autónoma: “[P]ara mí ha sido un dolor fuerte... me... ha do- dolido... desde el principio he empezado a llorar por el dolor”. Otro código repetido tres veces fue “clavando... clavando, ¿no? O sea un clavo, por dentro”, la representación gráfica de un acto de tortura cuyos agentes tecnológicos y humanos fueron efectivamente borrados. La pluralidad divergente Al armar el dossier de historias

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del dolor, quise recrear el choque eléctrico del momento epifánico de mi encuentro con dos relatos contrapuestos del procedimiento de AMEU: la versión exitista del Dr. Walters y la reacción de horror de la Dra. Helga Haber. En términos cinematográficos, imaginé a las personas hablantes proyectadas simultáneamente en cinco pantallas, dando el efecto Rashomon que en su época fue tildado de caótico: “Se da una impresión general de confusión y ruido” (The Times, Londres, 14/3/ 1952, en Kurosawa y Richie 1987:137). Ciertamente, los relatos múltiples pueden generar confusión en una audiencia. Lo que se presenta ¿es un solo evento visto de diversas maneras, o una serie de construcciones de hechos completamente diferentes? En su introducción editorial a Yo, Pierre Rivière..., Foucault enfatiza el carácter conflictivo de los relatos contrapuestos: “una extraña contienda, una confrontación, una relación de poder, una batalla entre los discursos y mediante los discursos (Foucault 1982:x). La metáfora de la batalla nos invita a imaginar eventuales ganadores y perdedores en la confrontación de discursos. Bakhtin también niega la fusión de los relatos en una ontología unitaria. Introduce, además, una dimensión ética al postular la igualdad de derechos de cada voz y conciencia. En su interpretación de las novelas de Dostoievsky, Bakhtin encuentra “[u]na pluralidad de voces y conciencias independientes y no mezcladas, una polifonía genuina de voces plenamente válidas”. Las obras de Dostoievsky no desarrollan “una multitud de personajes y destinos en un único mundo objetivo, iluminado por una única conciencia autorial; más bien, una pluralidad de conciencias, con derechos iguales y cada quien con su propio mundo, se combinan pero no se mezclan en la unidad del evento” (Bakhtin 1984:6 citado en Shotter 1992:17, cursivas

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en el original). En esta visión literaria, que tiene resonancia para la etnografía postmoderna, la diferencia entre las narraciones importa menos que el derecho que tiene cada personaje de construir y hacer escuchar su versión de los hechos. A la hora de armar el dossier, estaba influida por las posiciones de Foucault y Bakhtin. Por un lado, me interesaba resaltar el conflicto entre las afirmaciones emotivas del dolor por parte de la Dra. Helga Haber y la Sra. Gong, y la minimización de su importancia en los discursos técnicos del Dr. Walters, el Sr. Gómez y mi persona. Por otro lado, como forma de abordar mi crisis ética coloqué en un plano igualitario la voz de la mujer tratada y la del ginecólogo. En un contexto donde no se plasmaban el encuentro o la confrontación entre ambas partes, el mapeo horizontal de discursos creó un terreno ficticio para el diálogo de saberes que quise promover con estudiantes y docentes de medicina (Rance 2002). Al analizar las historias, entonces, me detuve primero en las diferencias que saltaban a la vista. ¿Cómo se asignó la responsabilidad del asunto en cuestión – definido de diversas maneras - en los cinco relatos? Yo culpé a la formación deficiente de los residentes, Helga culpó a la tecnología del AMEU y el Dr. Walters culpó al aborto incompleto que gritó tanto que hizo escapar a las personas que esperaban afuera. La Sra. Gong culpó al dolor en sí y a los entes anónimos que la clavaron por dentro. Su esposo, aliándose con los intereses de su gremio, no culpó a nadie de nada. En cuanto a la negación –acto discursivo que refuerza la posibilidad del argumento contrario– cada relato aludió de manera defensiva a un fenómeno diferente. Yo negué la asociación entre el AMEU y el dolor: “No es el método en sí”. Helga negó el fantasma de su propio deseo de producir un tal dolor en otra persona: “tú tampoco no quieres hacer esto a otra persona”. El

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Dr. Walters negó el sentido de los gritos del aborto incompleto: “¡no es así! No es para tanto”. La Sra. Gong no negó nada en particular, y su esposo sólo aludió a la negatividad de los efectos de la tecnología tradicional del legrado con curetaje, evitada en esa ocasión por el uso del AMEU. De este modo, quedó flotando en el aire de mi imaginación la presencia de cada elemento negado: una tecnología que producía dolor en las manos de residentes sádicos, dando lugar a los gritos justificados de una paciente que quizás hubiese preferido someterse a la anestesia general en quirófano, quedándose más tiempo después en el hospital. La multiplicidad convergente Años después, mi entendimiento del dossier como campo de conflicto cambió por la influencia de otras visiones teóricas. Desde formas alternativas de interpretación, las narraciones pueden ser leídas no sólo como contradictorias sino también como complementarias, entretejidas o mutuamente constitutivas. Tomando las narraciones como apuestas retóricas, se puede comprender los enunciados como intrínsecamente argumentativos. Con una audiencia heterogénea en mente, las personas hacen aseveraciones con la anticipación de contra-argumentos (Billig 1991:91). “Todo enunciado positivo se orienta hacia la posibilidad de que las cosas tengan otra naturaleza. (...) Las personas no andan postulando cosas que no están, o no podrían estar en duda” (Edwards et al. 1995:42). Entendida de esta manera, la relación entre las historias del dossier podría ser de colaboración o de referencia recíproca, como las dos caras de la misma moneda. Suspendí el supuesto de contradicción entre los relatos y me puse a analizar su lenguaje en detalle para ver hasta qué

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punto construían mundos complementarios o mutuamente compatibles. La Teoría del Actor-Red (ActorNetwork Theory) es una variante de la “sociología simétrica”, que se aplica a la construcción social de objetos y tecnologías (Domènech y Tirado 1998). Quienes la propugnan cuestionan el imperativo de elegir entre relatos aparentemente discordantes que pueden apoyarse unos a otros: ¿[E]s el caso que existen opciones? La respuesta es “no necesariamente”, porque si las realidades actuadas son múltiples, no se trata del pluralismo. En su lugar, lo que implica la “multiplicidad” es que, si bien las realidades pueden chocar en algunos puntos, en otros lugares las actuaciones diversas de un objeto pueden colaborarse y hasta depender unas de otras (Mol 1999:83, cursivas en el original). Ya analizadas las diferencias entre las historias, entonces, me puse a considerar las similitudes entre ellas, especialmente en la práctica coincidente de borrar a los agentes médicos del mapa discursivo. Como investigadora, yo borré (omití por completo) la presencia del ginecólogo en la supervisión de los procedimientos. Helga borró a sus colegas residentes y al ginecólogo como agentes del dolor. El Dr. Walters se borró como agente del procedimiento de AMEU y borró a la paciente como persona sintiente. La Sra. Gong borró a los agentes tecnológicos y humanos de su tortura y el Sr. Gong borró el dolor de su esposa. Los relatos coincidieron en el trabajo común de invisibilizar a los responsables directos del dolor de la mujer tratada. Más de lo mismo: borrando el agente médico En el caso analizado, el dispositivo discursivo de borrar agentes (agent deletion) operó y cooperó con un modelo biomédico que regularmente hace

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desaparecer a los médicos como figuras responsables de hechos conflictivos, cuestionables o ilegales. En el mundo hospitalario suceden cosas problemáticas, pero los médicos no suelen figurar como sujetos de verbos activos que los liguen directamente a tales hechos. En el mismo estudio hospitalario, por ejemplo, en una consulta con un ginecológico (el Dr. Dávila), una mujer, la Sra. Nina, intentó responsabilizar a otro médico por un aborto que se le había practicado poco tiempo después de una cesárea. El Dr. Dávila resistió la inferencia, negó la responsabilidad de su colega y la volcó sobre ella: Dr. D: ¿Provocado o espontáneo? [1] Sra. N: [[suspira]] Yo creo que es provocado porque el doctor me ha dicho, “De tres AÑOS vas a volver a tener {otra} Dr. D: {¿} Sra. N: vez”. Dr. D: ¿Y? [.] Sra. N: Y: [.] el doctor me lo ha:: [1] [[en tono muy bajo]] sacado. [2] [[en tono normal]] Es el- un: [.] el: segundo después {e:} Dr. D: [[en tono molesto]] {Pero} Usted le ha solicitado. [.] Sra. N: Eh: [.] {Sí:} Dr. D: {Porque:} si: Usted no quería no se lo sa{caba.} Sra. N: {No, YO} porque: mm// Dr. D: //-ta- Usted lo ha pedido Sra. N: POR LA CESAREA sí// Dr. D: //Ya {[¿?]} Sra. N: {Por la} cesárea era. Dr. D: Entonces: [.] era provocado. Sra. N: E:so. [1]

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como protagonistas directas en la producción de abortos. Al mismo tiempo, borraron (omitieron por completo) la participación de sus colegas médicos en la realización de dichos procedimientos. Una ginecóloga, describiendo su forma de interrogar a las mujeres internadas, dijo: “[L]e pregunto si la pérdida ha sido: :: [.] eh [.] espontánea o: Usted ha querido limpiarse”. De igual modo, observé al Dr. Dávila preguntando a una mujer en su consultorio externo: “¿Y vos te has hecho sacar, o solito se ha salido?”. Bajo este modo de indagación, las mujeres respondían a menudo afirmando su propia agencia – “[C]omo de: dos meses me he hecho sacar” - y borrando la participación médica en los procedimientos abortivos. En la misma línea, al reconstruir la epifanía del dolor, pese a la contradicción aparente entre los relatos del dossier, encontré finalmente que cada una de las personas involucradas borró el vínculo entre el ginecólogo a cargo, la tecnología del AMEU y la producción del dolor. En cuanto a mi participación como etnógrafa, no obstante la agenda “pro-derechos” que guió mi investigación, en esa instancia me sumé a una red de actores cuyos discursos conspiraron para proteger los intereses de los médicos y anular su responsabilidad en un hecho conflictivo. Referencias Citadas

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Strauss, A. 1987 Qualitative analysis for social scientists. Cambridge University Press, Cambridge. Sykes, M. 1985 Discrimination in Discourse. En Handbook of Discourse Analysis, Volume 4. Discourse Analysis in Society, editado por T. A. Van Dijk, pp. 83-101. Academic Press, Londres. Tyler, S. 1998 La etnografía posmoderna: de documento de lo oculto a documento oculto. En El Surgimiento de la Antropología Posmoderna, compilado por C. Reynoso, pp. 297-313. Gedisa, Barcelona.

//[en medio de un turno] El turno se interrumpe aquí por el siguiente //[al inicio de un turno] Este turno interrumpe el anterior {palabras} Frase o parte de una frase enunciada simultáneamente con otra, marcada en forma similar, que le antecede o sigue. Indica que la palabra se corta aquí palabras o sílabas Habladas con énfasis subrayadas Habladas en tono fuerte MAYUSCULAS Indica prolongación de la vocal o consonante que le ::::: antecede [.] Pausa menor a un segundo [2] Pausa que dura dos segundos, etc. [‘] [‘‘] [‘’’] Aspiración corta, mediana, larga [??] Palabras que no pudieron ser transcritas (inaudibles) [ [ i n d i c a c i o n e s ] ] Indicaciones de gestos, etc. añadidas por la autora al transcribir

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4. Los códigos en vivo “tienen dos características: utilidad analítica e imaginería. (...) [P]oseen una imaginería muy vívida, que abarca mucho del significado interpretativo local. (...) Y los lectores no los olvidan fácilmente pues los términos son pintorescos.

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Además tienen mucha fuerza analítica pues los actores los usan con fluidez y con un significado bastante preciso” (Strauss 1987:33-34, traducido por Cecilia Olivares 2000). 5. Ver el diálogo transcrito en el acápite “Reconstrucción del caso”.

DIRECCIÓN SIMBÓLICA Y LIDERAZGO PROFESIONAL EN GRANDES EMPRESAS Sergio López Martínez Las relaciones jerárquicas dentro de las organizaciones empresariales se pueden establecer a través de lo que Bourdieu definió como dominación simbólica. Es sabido que el autor francés aplicó esta teoría en diversos campos sociales, tales como la educación, el arte o incluso las relaciones de género. Este artículo pretende profundizar en la aplicación de dicha teoría al campo empresarial a través de estudios etnográficos de caso y proponiendo algunas vías de acceso a la investigación. Partiendo de una descripción sobre la importancia de la profesión dentro de la sociedad contemporánea, se adentra en el análisis de las dinámicas de poder que se entrelazan dentro de las estructuras empresariales.

SYMBOLIC MANAGEMENT AND PROFESSIONAL LEADERSHIP IN BIG COMPANIES The hierarchic relations inside the business organizations can be established by what Bourdieu defined as symbolic domination. It is known that the French author applied this theory in several social fields, such as education, art or even gender relations. This article tries to deepen the application of this theory in the entrepreneurial field, analyzing ethnographic case studies and proposing some possibilities of its research. Starting from a description of the importance of the profession within the contemporary society, it analyses the dynamics of power that are interlaced within the company structures. Sergio López Martínez: Antropólogo Social. Director de Antropólogos Iberoamericanos en Red, Madrid. E-mail: [email protected]

Una anécdota sobre la antropología del trabajo ¿Qué impacto tiene la profesión a la hora de crear la identidad de los individuos que conviven en la sociedad contemporánea? Un poco de luz para esta respuesta nos la puede ofrecer la narración de un suceso real ocurrido a dos antropólogos durante el último congreso de la American Anthropological Association, en Chicago. Allí se reunieron cerca de cinco mil profesionales que durante unos días “invadieron” las aulas y salones de un céntrico hotel de la ciudad. Durante los periodos de descanso, dos de ellos comenzaron a hablar y se sentaron justo frente a la puerta de acceso de la salida

de camareros al restaurante. Mientras hablaban, camareros de todo tipo de nacionalidades y etnias entraban y salían por la puerta de la cocina. Primero uno con facciones hispanas, después un negro afroamericano, otro con rasgos asiáticos, todos ellos con mucha prisa. Como puede fácilmente comprenderse, la situación originó que los dos colegas comenzasen a observar y comentar sobre la diversidad étnica de dichos camareros dentro del espacio urbano de la gran ciudad de Chicago. De pronto, uno de los camareros, sin duda el mäitre, mucho más mayor (por cierto, un blanco), se dirigió muy educadamente a los dos antropólogos y les dijo: “Perdonen ustedes, pero estamos trabajando y nos están obstaculizando

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 21-35 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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el paso, ¿Les importaría situarse en otro lugar?”. Con un finísimo sentido del humor, el antropólogo de mayor edad le contestó diciendo: “Me temo que sí. Nosotros también estamos trabajando: Les estamos observando a ustedes”. El mäitre quedó paralizado por la inesperada respuesta y sólo pudo decir dubitativo: “Ehm...entonces perdonen, quédense si quieren”. El antropólogo sonriendo, le explicó que estaba bromeando y que enseguida se quitaban de ahí. Al margen de la ironía, creo que en esa escena se encontraron –en un mismo espacio físico- dos percepciones de distinta naturaleza que competían entre sí. Desde la perspectiva del mäitre, si tanto él como los antropólogos compartían una cultura y unos valores comunes dentro de ese hotel, ¿Acaso no sabían los antropólogos que no podían estar en aquel lugar? O bien desde la perspectiva de los antropólogos, ¿Acaso no sabía el mäitre que debía dejarles estar? En realidad, el camarero profesional defendía su preferencia para circular por pasillo. ¿Qué era lo que le legitimaba a él frente a los antropólogos? ¿Por qué pretendía tener el derecho a pedir que se fuesen? ¿Qué valor de esa cultura compartida -ya sea la del hotel, la de Chicago, o la de una asumida sociedad globalizada- les permitía a los camareros ocupar el espacio del pasillo? Me inclino a pensar que en esta escena el punto común de ambas posturas tenía que ver mucho con el valor otorgado por todos los actores a la profesión, a aquello por lo que nos ganamos la vida. La diferencia era más bien de percepción, ya que el mäitre veía a los antropólogos como clientes del hotel, mientras que ellos se veían a sí mismos como científicos sociales. El hecho de que el mäitre dijese la frase: “estamos trabajando” era lo que –inconscientemente- él utilizaba para legitimar su preferencia ante dos clientes que simplemente estaban mirando a los

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camareros y hablando en medio del pasillo. Ahora bien, cuando uno de ellos le respondió con el mismo argumento, “Nosotros también estamos trabajando”; el mäitre no pudo más que reconocer su pérdida de privilegio para ocupar el pasillo. En ese momento, ¡Tanto camareros como antropólogos estaban empatados! Si el antropólogo hubiera usado una respuesta tal como “estamos charlando” o “hemos visto esas sillas vacías y nos hemos sentado”, el mäitre de ninguna manera se hubiese quedado conforme (tal vez sí, por pura educación, pero por lo menos hubiese insistido en su postura, tratado de persuadirles de nuevo con exquisitas maneras). Retomando la pregunta inicial de este artículo, el ejemplo narrado nos va a servir para afirmar que efectivamente la profesión es un elemento central y fundamental en la cultura contemporánea. A partir de ahí se edifican relaciones de poder basadas en una serie de elementos que conforman las dinámicas sociales de buena parte de nuestras vidas. Nuestra sociedad prioriza e incluso sacraliza en los individuos la importancia de su profesión. Así como en determinadas sociedades el principal aspecto de identidad personal puede ser el apellido familiar o la casta (siendo tal vez la profesión una común entre todos sus individuos), en la sociedad capitalista globalizada –terreno de crecimiento de las grandes empresas transnacionales- el individuo define su identidad ante otros mediante el nombre o descripción de su actividad laboral. Hay gran diversidad de profesiones, y dentro de las profesiones hay gran diversidad de especialidades. En una sociedad donde su población activa transcurre más de la mitad del día en su puesto de trabajo, es normal que este factor constituya un importante objeto de estudio en sí. Su interpretación, sus límites y categorías serían demasiado extensas para

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ser analizadas con profundidad en un texto como este. Por ello, lo que se presenta aquí son las conclusiones de un estudio sobre las dinámicas de poder simbólico en las grandes organizaciones empresariales. De alguna forma, aquellas personas que mayor soltura tienen en el manejo de dichas dinámicas son también los que controlan buena parte de nuestras vidas, y en este punto nos centraremos especialmente en los dirigentes empresariales. Los contenidos y conclusiones de este artículo se basan en un trabajo de campo de cuatro años entre directivos de diversas empresas, utilizando un amplio abanico de metodología etnográfica, predominantemente entrevistas, observación participante, estudio documental y análisis de redes sociales. En este artículo resumimos una parte de la producción teórica elaborada en dicho estudio. Partiremos de la distinción realizada entre el concepto de “profesional” y el de “trabajador” para posteriormente plantear la teoría del capital simbólico de Bourdieu como punto de partida en el análisis de la dirección empresarial. Dicha teoría será adaptada en nuestro estudio con la definición del concepto que hemos denominado como capital técnico. A continuación comentaremos una de las dinámicas elementales dentro de la recreación de sistemas de poder simbólico en los directivos, como es la gestión de conocimiento. Por último ejemplificaremos lo anteriormente descrito a través del análisis de un aspecto concreto del poder simbólico: la utilización del sentido del humor como herramienta de liderazgo.

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conseguir posteriormente algo más (tal vez una excepción sería el carácter de la usura, por ejemplo). Las personas pueden buscar poder, felicidad, salud, amor o cualesquiera otros aspectos y –al menos de forma imaginada, en el sentido de Andersonel dinero actúa como uno de los medios centrales para conseguir dichos fines. En el caso de los profesionales de una empresa, sus vínculos laborales (básicamente el salario, pero no es el único) constituyen una fase fundamental en la obtención de dichos deseos, intenciones u objetivos personales. Cuando consideramos las exigencias culturales de la profesión en una empresa entramos en un entramado de intercambios. En una entrevista con el director de sucursal de una conocida entidad bancaria, este mencionó una frase bastante determinante: No nos engañemos. Trabajamos para ganar dinero. La reflexión que se origina es la afirmación de que la empresa es el entorno más adecuado, y a menudo el lugar básico para que sus empleados (los profesionales), entren a formar parte de otro entorno social (no necesariamente fuera de la empresa) en el que son aceptados y con el que se identifican. Mary Douglas y Baron Isherwood describieron en 1978 la visión de los bienes de consumo como un sistema de información. A través de su adquisición aparecen una serie de usos con los que se construyen tanto barreras como puentes sociales. Parte de las exigencias culturales de la profesión se manifiestan dentro de la empresa, pero es precisamente fuera de la misma donde se originan los factores que le permiten a un profesional Concepto de “profesional” ante concepto obtener un aprovechamiento de ella. de “trabajador” Por ello, el presente artículo usará la denominación “profesional” antes que la A diferencia del caso de una de “trabajador”. Este último término podría empresa, para una persona la obtención de estar más asociado a la teoría marxista del un resultado económico no es un fin en sí valor, donde la empresa, como propietaria mismo, sino un objetivo intermedio para de los bienes de producción, retribuye a los

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trabajadores en menor cantidad monetaria real que la equivalente al rendimiento del trabajo aportado por estos (hay una diferencia, la plusvalía, que se quedaría el empresario capitalista). Por el contrario, a la hora de definir el término profesional, no nos interesa tanto el concepto de explotación o plusvalía económica obtenida por la empresa, sino otra que definiríamos como plusvalía cultural o social, que es la obtenida por el profesional de la empresa. Sería en cierto modo la concepción contraria. Por ejemplo, el profesional obtiene un salario de la empresa, y a través de ese salario consigue entrar en el mercado de bienes y servicios de consumo negociando con una serie puentes y barreras sociales como las que nos plantean Douglas e Isherwood. ¿Cuál es el equivalente a los bienes de producción que tiene la empresa en la teoría marxista para el profesional? Podríamos encontrarlos tal vez en una serie de determinantes familiares, capital social u otros factores culturales de claro interés antropológico y que bajo una denominación genérica llamaremos “recursos de integración cultural y social”. El gráfico inferior ilustraría esquemáticamente lo que decimos (Fig. 1).

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Un ejemplo concreto tal vez ilustre lo que intentamos decir sobre la “explotación cultural y social”. Pongamos un caso absolutamente extremo, el de las grandes estrellas del espectáculo en la sociedad de consumo, como los grandes futbolistas. ¿Podríamos entender que los “Ronaldo”, o los “Beckham” son realmente trabajadores en el sentido descrito por los planteamientos marxistas? ¿Son empleados explotados por los propietarios de los bienes de producción? Está claro que ellos no son los propietarios de los bienes de producción. Si no existieran instalaciones en las que jugar o una estructura mediática para difundir lo que ellos hacen, difícilmente sus habilidades deportivas podrían retribuirse económicamente. Sin duda sus salarios superan los de cualquier socio propietario del club en el que trabajan (el capitalista); y el esquema marxista, con mayor o menor grado de excepción, se cumple de forma similar al de una factoría industrial del siglo XIX. Ahora bien, al margen de que efectivamente el club que los emplea gane dinero explotando su trabajo, ¿Acaso no podemos argumentar también que se manifiesta claramente un prestigio social que obtienen por lo que su club les ofrece?

Perspectiva del Trabajador Empresa Propietaria de bienes de producción material

Perspectiva del Profesional Profesional Propietario de recursos de integración cultural y social

PLUSVALÍA MATERIAL DE

PLUSVALÍA CULTURAL Y SOCIAL DE

TRABAJO APORTADO POR EMPLEADOS

SALARIO Y OTROS FACTORES RECIBIDOS DE LA ENTIDAD MERCANTIL

Fig.1 Esquema de perspectivas del trabajador y del profesional.

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A dichos niveles de profesionalidad, ¿Quién está explotando a quién? El modelo de los futbolistas se repite (a menor escala) en muchos otros modelos empresariales. Entre otros ejemplos podemos mencionar a los “cerebros” informáticos de las grandes compañías o a los principales creativos de las empresas de marketing y publicidad. En un segundo aspecto, esa oferta es simplemente una consecuencia de la posición social que una determinada retribución (por ejemplo salarial) le puede ofrecer al empleado. Desde luego, no sólo se trata del salario. Hay empresas transnacionales de gran prestigio donde los salarios llegan a ser hasta un 20% inferiores sólo por el hecho de trabajar en dicha empresa. En la mencionada entrevista con nuestro director de la sucursal bancaria, este nos manifestó que él y todos sus compañeros trabajaban salarios notablemente bajos y hacían horas extraordinarias sin ser cobradas. Sin embargo, a la hora de entregar su tarjeta para hacer reservas en hoteles o simplemente para presentarse ante otras personas, constituía un factor de prestigio decir “Yo soy empleado de este banco”. Como ejemplo adicional, podemos señalar los casos estudiados por Bezos Daleske al mencionar el uso que muchos empleados de la compañía Mercedes Benz hacen de esta marca para incrementar su prestigio curricular y exigir mayores ofertas salariales en caso movilidad laboral (Bezos Daleske 2003). Circunstancias como estas nos recuerdan el caso ya mencionado en el que los habitantes de algunas sociedades (o tal vez la capitalista, siglos atrás) utilizan su apellido familiar como presentación ante terceros, mientras que en la sociedad capitalista moderna se utiliza la mención de la profesión y a veces el nombre de la empresa en la que se trabaja. Por eso, de forma análoga a cuando en

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la teoría marxista el trabajador aporta una fuerza laboral que le ofrecía una plusvalía económica al capital, en nuestro caso la respuesta del profesional es la obtención de una plusvalía cultural y social en el entorno donde vive. Por ejemplo, el profesional que obtiene un salario de su empresa se enfrentaría ante una difícil posición social si estuviese en paro, ya que se expondría a una falta de valoración personal por parte de sus familiares y círculos de relaciones. Hemos de advertir que este tipo de relación no afecta especialmente a ningún tipo de redistribución de riqueza macroeconómica o idea similar (si alguna posición habría que tomar a este respecto, más bien defenderíamos que genera mayores desigualdades). En cualquier caso, sus consecuencias globales o sociales escaparían completamente al objeto de análisis del presente texto. La intención de este apartado se limita a definir en lo posible qué entenderemos y qué concepto daremos en las próximas páginas al término “profesional”. Lo hacemos así porque son precisamente estos empleados quienes ponen en marcha la maquinaria de dirección en las organizaciones empresariales transnacionales, ya sea con títulos de mandos intermedios o con títulos de directores. Lo expuesto anteriormente nos valdrá para incorporar en nuestro equipaje de partida la idea de que los directivos profesionales de una empresa poseen una serie de recursos de integración cultural y social que utilizan para dirigirla. Es decir, estos recursos que desarrollan a partir de la empresa en la que trabajan los reutilizan o reinvierten para obtener mayores recursos directivos. Además, estos recursos cumplen una función adicional a la de otros recursos que la teoría del pensamiento social ya ha analizado con anterioridad; como por ejemplo los de capital financiero (cuya propiedad reside en los accionistas o capitalistas, con los

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cuales se obtienen los recursos materiales su director general o consejeros), en productivos) o los recursos laborales (cuya su característica de gran conocedor de propiedad reside en los trabajadores). protocolos de trato con altos directivos o con políticos. En el caso del capital La teoría del capital simbólico en el social, un propietario principal podría análisis microsocial de la empresa ser un director de ventas, poseedor de una amplia red de contactos de clientes. Pierre Bourdieu, en su conocida teoría sobre el capital simbólico contribuyó -Acumulación: Los agentes de forma determinante a definir la esencia propietarios siempre pueden utilizar su de las dinámicas de poder en las sociedades capital para invertirlo, obteniendo así contemporáneas. En la aplicación de esta más capital de la misma naturaleza. De teoría dentro del estudio que nos ocupa, hecho, según los parámetros de la teoría concebimos la estructura empresarial económica al definir el comportamiento de acuerdo a lo que él llama campo, u racional, la utilización del capital tiene objetividad de primer orden, y trabajaremos intencionadamente una consecuencia la dinámica del concepto de habitus con reproductiva y acumulativa. Este es el fin de desgranar la forma en la que se precisamente el fenómeno que hemos suceden los distintos factores culturales de mencionado en el apartado anterior al los profesionales que actúan en la empresa. hablar de plusvalía económica, social En este contexto, los elementos de poder y cultural. En el caso de los accionistas simbólico que define Bourdieu se centran (capital financiero), el dinero invertido en la posesión de tres tipos de capitales: se incrementará con los beneficios. En el capital financiero (similar en esencia el caso del director (capital cultural), al utilizado por Marx), el capital cultural las experiencias en sus relaciones con (que Bourdieu utilizó originariamente políticos contribuyen a incrementar para explicar el desigual rendimiento de sus conocimientos culturales sobre escolares en función de aspectos tales como costumbres y protocolos. En el caso costumbres familiares, hábitos culturales o del director de ventas (capital social), estatus social) y el capital social (relacionado su experiencia con clientes contribuye estrechamente con el conjunto de redes a ampliar más aún su red de contactos. sociales y contactos de cada individuo). -Intercambio y transmisión: En la Antes de analizar ejemplos de ello en el mundo de la empresa, es conveniente empresa, el capital financiero actúa como entrar en las características específicas del herramienta de cambio en el mundo término capital, ya que ello nos facilitará su comercial. Esto genera que entre las aplicación. En este artículo nos referiremos empresas no sólo haya movimiento de a las siguientes características del capital: capital financiero (fusiones o adquisiciones, por ejemplo) sino también de personas h-Propiedad: Todo capital se asocia como acreedoras de sus distintos capitales. a una entidad o persona propietaria. Al Las empresas de headhunting por ejemplo hablar de una empresa, en el caso del localizan empleados con clara capacidad de capital financiero, sus propietarios son los dirección y liderazgo (poseedores de capital accionistas. En el caso del capital cultural, cultural) y a su vez empresas de un mismo un propietario principal es el representante sector tratan de contratar con frecuencia a principal de la empresa (normalmente vendedores y empleados de la competencia

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con el fin de utilizar sus contactos y redes sociales (compra de capital social). Esto no sólo quiere decir que dicho capital se pueda intercambiar, sino que además, un mismo agente propietario puede realizar combinaciones de los distintos tipos de capital y que -según veremos- acaban conformando su situación de poder. Hasta aquí, definimos los tres elementos que -según Bourdieu- sustentan las bases sociales de la dominación simbólica. El alcance de esta dominación, se identifica en la existencia de un habitus, que se detecta en el momento en que los dominados asumen y toman como normal la situación de dominación1. Sin embargo, sería conveniente ampliar este modelo en el caso de la investigación en sistemas de dirección empresarial. Nuestra propuesta es añadir un cuarto elemento que –a su vez- cumple con las tres características anteriormente mencionadas y al cual denominaremos el capital técnico o experiencia. El capital técnico o experiencia. Un cuarto tipo de capital en el estudio de la empresa De los tres capitales descritos, hay dos de ellos (capital cultural y capital social) estrechamente ligados a lo que la ciencia organizativa empresarial desarrolla bajo el nombre de gestión del conocimiento. Ahora bien, observamos que cuando un profesional ejerce las tareas específicas de su puesto, esas características pueden ser fácilmente compensadas por otras relativas al conocimiento positivo y específico que le permiten crear un resultado de calidad. Ese conocimiento se refleja en el “capital técnico” y por su importancia entra también en el juego de poderes simbólicos de la empresa. Análogamente también existe una “plusvalía técnica” en el profesional

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a medida que van transcurriendo años de trabajo en la empresa. La acumulación de capital técnico es lo que nos hace considerar a un profesional como poseedor de una “experiencia”. La empresa le exige experiencia al profesional antes de contratarle, y una vez dentro, él obtiene más experiencia aún. La base de nuestro análisis pasa por establecer una situación de analogía con respecto el capital financiero que invierte un accionista o con los capitales cultural y social antes descritos. En el caso de los empleados, se les exige una combinación de todos estos capitales. Si uno de ellos es escaso, debe compensarlo con dosis probablemente superiores del resto. Esto sería debido a la disminución de la utilidad marginal por cada adición realizada de capital, según analizaría la teoría económica de la utilidad2. Para no aburrir al lector con excesivo material teórico, ejemplificaremos lo descrito a través de un caso etnográfico obtenido del diario de campo en una empresa de mecánica. Se relata un escenario en el que intervienen como actores un supervisor, su director de proyecto y el cliente. La empresa envió a un empleado europeo para realizar la supervisión de una maquinaria en un país de Sudeste Asiático. Como cortesía, el cliente local se encargó de ultimar los detalles de alojamiento para el técnico en un céntrico hotel de la ciudad cercana a la fábrica. La supervisión duró aproximadamente dos semanas. En una llamada rutinaria a la empresa, el cliente habló con el director de proyecto sobre la marcha de la supervisión. Tras finalizar la conversación y expresar su satisfacción, el cliente añadió: “Por favor, le agradecería que le recordase a su técnico que la habitación que le hemos reservado en el hotel es de uso individual”. No hacía falta decir más. El director de proyecto sólo pudo sonrojarse, pedirle perdón al cliente y contar la anécdota entre las risas

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del resto de los empleados de Europa. Este sería un ejemplo de la característica de intercambio descrito en el apartado anterior. Vemos cómo el supervisor compensa su falta de capital cultural con la experiencia o capital técnico. Es decir, el hecho de cometer ante el cliente la “descortesía” de llevarse amantes nativas a la habitación que este le había reservado, es obviada desde la dirección del proyecto al ver que se habían satisfecho las necesidades con respecto a la calidad del servicio vendido. Sin embargo, de no haberse tratado de un técnico competente, de un técnico con experiencia, esas risas probablemente hubiesen generado el billete de vuelta, la sustitución del técnico y una sanción o incluso un despido. Este tipo de ejemplos son recurrentes a muchos niveles de entidad mercantil. Sugerimos al lector que lo aplique en los casos mencionados anteriormente de futbolistas profesionales como “Ronaldo” o “Beckham” ¿Por qué su club de fútbol y su afición les “perdona” las escapadas nocturnas durante las concentraciones deportivas? Para finalizar este apartado, comentaremos que el concepto de capital técnico también se refiere a una parte de lo que Gary Becker recoge en su concepto de capital humano, si bien esta última es una definición mucho más general que contempla al conjunto de las capacidades productivas que un individuo adquiere por acumulación de conocimientos. Sin entrar directamente en la dura crítica que Bourdieu hace de Becker, sí hemos de decir que el concepto del escritor francés nos permite abordar de forma mucho más definida las dinámicas de dirección y poder dentro de la empresa (Bourdieu 2000). Un ejemplo

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en la empresa, según cada una de las facetas descritas. Lo que vamos a narrar es una situación inventada, pero consideramos que es también adecuada para identificar fácilmente los recursos descritos. Los accionistas de una empresa instaladora de aparatos de aire acondicionado designaron a un nuevo director. El primer día, un cliente se negó a pagar una instalación, pues su establecimiento no tenía la temperatura prometida por la empresa. El nuevo director ordenó a su ayudante encargarse del problema del cliente. El ayudante, queriendo dar una buena impresión a su nuevo jefe, sabía que no era fácil conseguir que un técnico competente resolviese el problema. Por suerte, conocía al mejor empleado de mantenimiento, pues era viejo amigo suyo desde hacía tiempo. Enseguida le llamó y le pidió acudir cuanto antes a ver al cliente. El técnico fue al establecimiento del cliente, inspeccionó las ventanas y le dijo al cliente: “tiene que cerrar las ventanas por arriba. Aparentemente lo están, pero no es así, hay una pequeña ranura por la cual se escapa el aire frío”. Cogió una escalera, cerró la ventana, el establecimiento alcanzó la temperatura adecuada y el cliente pagó. En este caso, podemos distinguir cómo los distintos agentes (accionistas, director, ayudante y empleado de mantenimiento) hacen uso de sus respectivos capitales para cumplir una cadena de acumulación de capital que se refleja finalmente en la contribución a una cuenta de pérdidas y ganancias. Los recursos, propietarios y acciones que permiten realizar (poder de acción) se reflejarían en este caso según la Tabla 1. Gestión y distribución del conocimiento: El profesional red

Por motivos prácticos, sería útil Los capitales cultural, social o exponer un caso de utilización del capital técnico en las empresas configuran un

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RECURSO UTILIZADO Capital financiero

PROPIETARIO Accionistas

PODER DE ACCIÓN Designar al nuevo director

Capital cultural

Director

Hacer que el ayudante se responsabilice de un problema.

Capital social

Ayudante

Capital técnico

Empleado de Mantenimiento

Contactar a un empleado de mantenimiento experto Resolver el problema de acondicionamiento

Tabla 1. Representación del poder de acción según el propietario y sus recursos asociados.

conocimiento, que se distribuye a través de redes. El capital financiero quedará así excluido de nuestro estudio sobre la dirección en grandes empresas, al estar en éstas claramente separados los conceptos de control y propiedad. Por supuesto, no queremos decir que los propietarios no tengan poder de decisiones en las empresas, pero sí que su poder de decisión queda fuera de la frontera interna de la compañía. Su capacidad se “limita” al poder de designar los directores, pero se escapa del campo de estudio organizacional. De ahí que sólo hablemos de capitales cultural, social y técnico a la hora de considerar la transmisión de conocimiento dentro de las redes de la empresa. En empresas transnacionales podemos definir al menos dos tipos de redes de transmisión de conocimiento. Por un lado, las redes físicas, establecidas en un departamento de informática, normalmente diseñado desde la empresa central y que administra el entramado de bases de datos, acceso a archivos y otros accesos de intranet que se estructura entre los empleados de forma mundial. Por otro lado, debemos mencionar las redes de relaciones sociales existentes entre los empleados (y de estos con el entorno externo) y a través de las cuales se estructuran diversos juegos de poder. Este escenario, formado por

la definición de estos dos tipos de redes, es el que nos permite definir una de las principales exigencias culturales de los directivos profesionales en nuestro estudio, las que ayudan a formar lo que hemos denominados como el profesional red. El profesional red en una empresa transnacional es entendido como un empleado que basa su actuación en el proceso inteligente de una información común y la combina con sus capacidades individuales. En otras palabras, es un experto de la gestión del conocimiento de su campo. Además, el profesional red es un buen ponderador a la hora de aportar conocimiento al sistema informativo, sabe qué información es relevante y cúal no lo es para cumplir con su responsabilidad o bien sabe administrarla en función de sus propios intereses. La cualidad de gestión del conocimiento está diferenciada de la posesión del conocimiento. Mientras que la última forma parte de lo que en anteriores apartados hemos denominado como capital técnico o capital social, en el caso de gestor del conocimiento hablamos de una cualidad que forma esencialmente parte del capital cultural. El capital cultural puede actuar como pivote central para atraer la capacidad de otros elementos relevantes en el conocimiento.

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Es decir, el profesional red que se sitúa en la dirección de la compañía no es un profesional que posea el conocimiento técnico o los contactos sociales, sino el que sabe detectar, gestionar y canalizar dichos conocimientos en el resto de los empleados. Por eso al identificar a este tipo de profesional tendremos una forma de seleccionar y filtrar los componentes que trazan el liderazgo dentro de la empresa. La gestión de conocimiento no sólo hace referencia a un “qué” sino a un “cómo”, no se trata de tener la información sino especialmente de saber dónde está y qué hacer con ella, cómo y a quien transmitirla. Esta es una forma de detectar el liderazgo en la empresa, particularmente en lo que se refiere a liderazgo simbólico, que no se identifica necesariamente con el liderazgo explícito. Es decir, los procesos no funcionan necesariamente porque haya una cadena de responsabilidades o procedimientos escritos que se van ejecutando en cascada por parte de los responsables indicados. Sí puede haber una cadena de responsabilidades, pero a menudo vemos cómo esta no es fija, sino muy dinámica, ya que dichas responsabilidades se mueven constantemente de uno a otro lado, de una a otra persona. Ejemplificaremos este aspecto con un nuevo caso extraído del la etnografía en la empresa mecánica, concretamente en la organización del proceso en equipo de realización de una oferta. Nos valdrá para observar cómo una de las características culturales que cualifican a un directivo profesional es su capacidad de gestión ante situaciones no reguladas. Si no hay ley, debe haber iniciativa, debe haber creatividad para vehicular el conocimiento. Entonces surge el liderazgo. Era necesario poner en marcha la elaboración de una oferta para un proyecto (normalmente una oferta es un documento extenso que requiere bastante trabajo de

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elaboración), que tenía dos días como fecha límite de entrega. Uno de los técnicos –el más joven- comenzó a asignar tareas al resto de la gente. El director (que no se encontraba en la oficina) no le había dado instrucciones para hacerlo, pero el resto de los empleados admitieron cada uno la tarea que el joven ingeniero les había asignado. Al día siguiente realicé una visita informal a cada uno de los actores implicados. Iba a su despacho con una excusa cualquiera y canalizaba finalmente la conversación a lo que pasó el día anterior, para que contasen desde su perspectiva cómo había sido el proceso de elaboración de la oferta: -Hablando con el director de la compañía, confirmó que ese empleado era una persona muy válida, y que iba a subir puestos en la empresa muy pronto. -Hablando con dicho empleado, dijo que su labor no había tenido nada que ver con el conocimiento técnico superior o inferior sobre los otros empleados. “De hecho, yo soy el que menos experiencia tiene en este tipo de procesos que nos pide el cliente. Pero sé que hay algunos que prefieren hacer determinadas cosas, sólo hacía falta alguien que dijese quien hacía qué, y ese fui yo”. -Hablando con uno de los empleados que formaban parte del improvisado “equipo” me dijo expresiones tales como. “Yo no sé cómo se coordina una oferta, nunca lo he hecho, pero él (el coordinador) ha debido de hacerlo otras veces”. La interpretación de hechos como este, nos dan a entender que el conocimiento aportado por el capital técnico no es el único que contribuye a capacitar a alguien para tener poder de dirección o liderazgo. Además, nos pareció particularmente interesante detectar que la percepción que tiene el “líder informal” sobre su capital técnico o experiencia es prácticamente la opuesta a la que tienen los que se dejaban liderar, atribuyendo y dando por supuesta

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tal experiencia. Tal vez la diferencia se detecte si desgranamos lo que cada uno entendía como experiencia (capital técnico). En el caso del “líder informal”, la falta de capital técnico era relativa al conocimiento del proceso de elaboración sobre el cual trataba la oferta. En el caso del que se dejaba liderar la existencia de capital técnico era relativa al conocimiento de trabajo en equipo, es decir de liderazgo. Cuando entramos a hablar de un tipo de poder o liderazgo simbólico, a través del cual se establecen situaciones de dominación asumidas como normales por los propios dominados, ¿Cuáles son las habilidades de un líder para que esta situación se produzca? En este caso concreto, aludimos directamente a capital cultural: El líder informal fue el único que se supo comportar con cierto control en un momento de incertidumbre en el que faltaba el director: aquel que hasta ahora tenía la autoridad, o ejercía el habitus de cabeza visible de la empresa. En el ejemplo anterior, hemos visto que la capacidad de compromiso y de aceptar responsabilidades es una de ellas. Ahora bien, la observación diaria nos demuestra que son muchas las actitudes, motivadas por valores, que se podrían categorizar para distinguir a los líderes. Consideramos que realizar este análisis sería una labor muy amplia que requeriría mayor espacio de reflexión y análisis. Por eso nos hemos centrado sólo en una de estas actitudes que tal vez represente una de las constantes en los requisitos culturales del profesional que asume responsabilidades y que le capacitan para liderar. Nos referimos al valor que tiene el sentido del humor en la labor del directivo profesional. En el siguiente último apartado del texto pasaremos por tanto de la teoría al caso práctico, y abordaremos lo anteriormente dicho desde ejemplos diarios en los que el sentido del humor configura una de las

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partes de capital cultural que configuran el liderazgo simbólico en las empresas. Sentido del humor, sentido del poder En las posiciones de poder, el sentido del humor dentro de la organización es un elemento presente de forma casi continua. Es frecuente observar en libros y revistas de dirección empresarial artículos orientados a activar el sentido del humor entre los empleados. En numerosos anuncios de empleo además, este es uno de los elementos requeridos cuando se va a contratar a un nuevo trabajador. La interpretación de los hechos, sin embargo, va más allá de la simple apariencia. Decir que el sentido del humor da buen ambiente a la empresa, o que es un factor motivador hacia los empleados, suele ser útil a la hora de poner en marcha seminarios internos y abrir espacios de entretenimiento, pero pensamos que se quedan en meras habladurías si no se ahonda sobre otro tipo de procesos que subyacen bajo este fenómeno; y que a nuestro entender explican la verdadera razón de que el sentido del humor sea deliberadamente utilizado por parte de los profesionales de una empresa. Además, su habilidad para utilizarlo está especialmente desarrollada en el caso de aquellos profesionales que ocupan puestos de dirección. Mencionaremos también que el efecto del sentido del humor ya ha sido destacado por autores como Mary Douglas y aplicado en casos etnográficos, como por ejemplo el realizado por Sanmartín al estudiar las comunidades de pescadores en la región de la Albufera valenciana. En este caso, Douglas señala el efecto subversivo de la broma en la estructura dominante de ideas, afirmando que la broma se convierte así en un cambio en el equilibro de poder (Sanmartín 1982: 192). Tras el sentido del humor se camufla una poderosa capacidad de liderazgo y

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poder. No se trata de ser más o menos ingenioso o cómico, sino de saber aplicar en su justa medida los chistes o bromas, que constituyen un elemento fundamental de ese capital cultural que debe acreditar un profesional. A menudo, el sentido del humor es una advertencia del jefe a sus empleados. Con frecuencia es la única manera de expresar una queja hacia alguien. La habilidad del profesional que “recibe” el chiste o el comentario debe ser la de interpretar lo que en realidad se le está queriendo decir. Ejemplificaremos esto con algunos casos extraídos del diario de campo y realizaremos un breve análisis sobre los mismos: Ejemplo 1 En uno de los proyectos, hace algunos meses hubo un incendio que destrozó toda la maquinaria que habíamos construido. El cliente no está dispuesto a abonar el último pago, y hay una discusión sobre cómo se debe resolver esto, si es la empresa, si es el cliente o si es el seguro. La conversación se desarrolla a través de un altavoz telefónico. Director (dirigiéndose al jefe de proyecto, que habla desde la empresa matriz): Tendremos que hablar con el seguro y con nuestros abogados, pero es posible que seáis vosotros desde allí quienes lo tengáis que hacer. Jefe técnico de proyecto: Sí, entonces hablaré con nuestro abogado aquí...pero no puedo hacerlo hoy. No está en la oficina. Director (enfadado): ¡Venga ya! Estoy seguro de que él tiene un teléfono móvil.

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Jefe técnico de proyecto: Sí, seguramente, pero no es “él”, sino “ella”, es una chica. Director. (cambiando su tono de enfado por otro de fingida sorpresa): ¡Ah! ¿Es una chica? ¿Y es guapa? Jefe técnico de proyecto: Pues sí, es bastante guapa. Director: Entonces no hace falta que la llames, sólo danos el teléfono y ya nos encargamos desde aquí. Jefe de proyecto: Ten cuidado. No sólo es una chica. También es abogada. La interpretación de esta conversación puede fácilmente negar que el sentido del humor que se utiliza tiene por objeto crear un determinado ambiente motivador. Entre otras cosas porque se basa en lo que alguien podría haber rápidamente acusado de humor sexista, una connotación que puede llegar a ser bastante espinosa en una empresa donde el acoso sexual está seriamente perseguido. Interpretamos que la conversación va más bien orientada a ejercicio de una presión del director sobre el jefe técnico de proyecto. Cuando el jefe técnico de proyecto –como si quisiese ganar tiempo- dice que “hoy no puede” hablar con el abogado (la conversación original fue en inglés, donde el artículo neutro y sustantivo the lawyer hacen que no se sepa aún si se trata de él abogado o la abogada), el director comienza de inmediato a presionarle para que no pierda ningún tiempo. El mensaje se capta rápidamente. La señal de que esto ocurre viene dada por el inmediato paso del enfado al humor, manejado con gran habilidad por el director en cuanto sabe que se trata de una chica. En este caso, la función del sentido del

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humor está en ser una firma de aceptación por parte de los dos para poner en marcha una decisión (o más bien una orden) del director: la de llamar sin mayor retraso a la abogada y resolver el problema. Como resaltamos, es precisamente el director –desde su posición de liderazgo- quien entona el ritmo del chiste. A continuación corresponde seguirle la corriente, reirse y sólo responder si se puede hacer uso del mejor ingenio humorístico que se pueda. Ejemplo 2 Uno de los jefes de equipo había reservado sus vacaciones para un determinado día. Sin embargo, una repentina carga de trabajo urgente poco antes de irse le hizo reflexionar sobre si debía de aplazar sus vacaciones. Comentó este hecho a un grupo de empleados, que estaban junto al director en una conversación informal. Mientras todos asentían, el director le dijo de forma determinante: Director: Debes irte de vacaciones según estaba previsto. Haremos todo lo posible por finalizar ese trabajo y que te puedas ir sin problema. Empleado: Gracias, en ese caso, me podréis llamar al móvil si hace falta. Director (con mucha naturalidad): No nos lo agradezcas. Estamos todos tan aburridos de verte aquí que si te tomas unas vacaciones también serán unas vacaciones para todos nosotros. La actitud de afirmación inicial de los presentes ante el mensaje inicial del empleado se convirtió en una carcajada tras la frase del director. En este caso, vemos cómo el recurso

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humorístico se sella en una aceptación común: bajo ningún concepto el empleado debía pensar en aplazar sus vacaciones. El humor se utiliza por parte de la dirección para validar decisiones. Incluso capacita al humorista –en este caso el director- para cambiar la forma de parecer de un grupo de empleados. Profundizando un poco más, vemos cómo mediante esta habilidad, el director está capacitado para convertirse en portavoz del resto de los empleados y hacer que ellos acepten (¡Sin ni siquiera habérselo preguntado!) ser solidarios con el empleado. En otras palabras: está dando una orden. Además, en este ejemplo podemos determinar la estrategia utilizada por el director para "rebajar" su propia jerarquía y así aludir, como en un guiño estratégico de complicidad, al valor cultural compartido de la igualdad. Situando la interacción de la propia orden en el contexto de esa imagen cultural de igualdad, se favorece la obediencia de la orden sin que los empleados sientan que obedecen (creación de habitus), sino más bien como si fuese un acto solidario entre iguales. Esa sería una forma estratégica de usar la cultura compartida. Hemos visto dos ejemplos de dirección y órdenes a través de simbología cultural, notablemente dominadas por el director de la empresa como propietario de dicho poder o capital. Sin embargo, en las empresas también hay situaciones en las que se produce un lucha o una rebelión por parte de los empleados, una reacción contra dicho habitus. El ejemplo que viene a continuación ha sido seleccionado precisamente porque entra en unos espacios de poder que no son exclusivos de la dirección, sino que responden más bien a un espacio de negociación director-empleado. Se trata concretamente de una broma relacionada con el salario del empleado. Estos casos no son aislados, pues como hemos dicho ya, una de las características mencionadas de los profesionales también

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la denominamos como de ausencia de indiferencia. No es característico adoptar actitudes pasivas cuando se habla de su trabajo y de su salario. La siguiente conversación se registró en una empresa durante una negociación realizada con uno de los empleados sobre las funciones de su puesto de trabajo, de cara a la contratación de un nuevo técnico que ocupase algunas de sus funciones. No se trataba de una negociación formal, sino simplemente de un comentario que –en clave de humorresultó al final ser bastante delicado.

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desarma una situación explícita de poder jerárquico para establecer otra situación determinada por un poder de ingenio. En los tres ejemplos hemos visto cómo el director adopta (o trata de adoptar) siempre un papel principal en la escenificación cómica. El directivo profesional, utiliza el humor por lo tanto como una poderosa arma de lo que denominamos como dirección simbólica de la empresa. Debates abiertos

Hemos realizado a lo largo de este Ejemplo 3 texto una visión general de los parámetros con los cuales realizar un análisis etnográfico Director: Con la contratación de un nuevo de situaciones de liderazgo simbólico en los entornos empresariales. A su vez, se empleado, le quitaremos a usted la mitad ha intentado ilustrar con casos reales una del trabajo que hace ahora. En realidad serie de puntos donde este análisis detecta también deberíamos bajarle el sueldo un determinadas situaciones de poder. Los 50%, visto desde este punto de vista. ejemplos señalados, así como los puntos teóricos marcados, son sólo la primera Empleado: Tiene usted razón, pero dado guía que puede usar el investigador para desarrollar los parámetros de control en cada que hasta hoy he estado haciendo el trabajo de dos personas, sólo le pediré un estudio de caso particular, en cada empresa o incluso en cada organización. La gestión aumento del 50% en lugar del 100%. Y del liderazgo simbólico es una herramienta tranquilícese, no reclamaré intereses por de alta dirección empresarial. Aprender a el tiempo transcurrido. usarla no sólo ofrece una vía de desarrollo laboral para etnógrafos en organizaciones Aquí la detección del liderazgo empresariales sino que es también una estuvo más en el subordinado que en el metodología diaria para el desarrollo de director. El más ingenioso es a su vez quien los profesionales. Queremos abrir así se apodera de la razón. Estos ejemplos nos un conjunto de debates que comiencen pueden ilustrar la hipótesis de que el humor por plantearse las posibilidades que la es uno de los recursos simbólicos de poder etnografía y la metodología antropológica más destacados en los profesionales de una pueden ofrecer tanto en el entorno de empresa. De hecho podríamos detectar la la alta dirección empresarial como en emergencia de liderazgo informal a través los contextos profesionales en general. de la habilidad para conseguir que el sentido del humor sea aceptado por los empleados, Referencias Citadas ya que consigue fortalecer la identidad de los miembros de la organización hacia Bezos Daleske, C. unas determinadas tendencias directivas. 2003 Producción de valor y cambio social El humor también recontextualiza: en el capitalismo flexible. Tesis

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Doctoral inédita. Departamento de Antropología Social y P.F.E., Universidad Autónoma de Madrid, Madrid. Bourdieu, P. 1998 [1979] La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus, Madrid. 2000 Las estructuras sociales de la economía. Anagrama, Barcelona. Douglas, M. E. y B. Isherwood 1979 The World of Goods. Towards an Anthropology of Consumption. Penguin Books, Middlesex, Nueva York. Flachland, C. 2003 Pierre Bourdieu y el capital simbólico. Campo de Ideas, S.L., Madrid.

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Sanmartín, R. 1982 La Albufera y sus hombres. Akal, Madrid. Zapatero, J. C. 1998 Lecciones de microeconomía. Nerea, Madrid. Notas 1. Para mayor detalle sobre la teoría del capital simbólico, recomendamos Bourdieu (1979) y Flachland (2003). 2. Para estudios sobre la teoría de la utilidad, el lector puede encontrar numerosos manuales, entre los que recomendamos Zapatero (1998).

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MIGRACIÓN Y TRABAJO. INSERCIÓN LABORAL Y REDES SOCIALES DE LOS ALBAÑILES DE LA CONSTRUCCIÓN EN LA CIUDAD DE LA PAZ Virna Rivero Herrera La industria de la construcción se ha convertido en uno de los ámbitos económico-laborales que alimenta la Economía Nacional a partir de que ésta oferta mayor cantidad de empleos en las zonas urbanas a personas que no necesitan una alta especialización en su oficio. A partir de este contexto la construcción de identidades socioprofesionales con transversales de género y pertenencia étnica, son los elementos centrales de la investigación, siendo que los grupos que se insertan en el ámbito laboral urbano son por lo general inmigrantes aymaras de zonas rurales.

IMMIGRATION AND WORK. WORK INSERTION AND SOCIAL NETWORKS OF CONSTRUCTION WORKERS IN THE CITY OF LA PAZ The industry of house building has become one of the economical areas that feed the national economy because this industry offers several jobs that do not need a high level of specialization from the workers. In this context, much of the workers are immigrants who arrived to the outskirts of the city, with an aymara identity. From this context, the construction of socio-professional identities crossed-cut by gender and ethnical sense of belongings are the central elements of these research, being the groups that are inserted into working urban context are in general, aymara immigrants from the rural areas. Virna Rivero Herrera: Licenciada en Psicología y Egresada de Antropología; Docente de la Carrera de Psicología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected]

Bolivia al ser uno de los países que presenta indicadores de mayor subdesarrollo del mundo y cuyo déficit actualmente supera el 7,5%, se caracteriza por tener una economía parcialmente globalizada1. Ingresan productos y mano de obra, pero casi no se exporta y la mano de obra existente difícilmente accede a fuentes de trabajo en el exterior. La tendencia económico-política hace de este país que su impacto socio-cultural sea altamente complejo y en general adverso. El neoliberalismo es el núcleo de la política-económica en actual vigencia en el mundo, denominada globalización (mundialización de los mercados). Este modelo ha repercutido en los diferentes espacios de los grupos culturales que

componen las sociedades del mundo de manera que su impacto ha llevado a la profundización de las diferencias sociales. Sin embargo y, si bien se habla de que toda la economía se encuentra globalizada, el mercado, la mano de obra, etc., no lo está. De acuerdo con Moreno (1997:10): “Lo que está mundializado, o al menos en avanzado proceso de estarlo, no es el conjunto de la economía sino el mercado, pero incluso en este no todos los factores lo están, ni lo estarán en el futuro”. De lo que más bien se puede hablar es de una globalización de los capitales, los mismos que son el símbolo del poder en los países considerados como desarrollados, tales como los EEUU, Japón, Canadá, Inglaterra y otros.

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 37-50 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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“La transformación que se ha denominado globalización es, en el fondo, una expresión de la transformación del sistema productivo y del sistema comunicativo, que constituye un nuevo paradigma socio-técnico conceptualizado como informacionalismo” (Castells 2002). A pesar de que una gran parte del mundo se encuentra globalizada, los recursos humanos es decir, la mano de obra no se encuentra globalizada, puesto que el recurso humano calificado de los países llamados con “escaso desarrollo”, no accede fácilmente a labores de su competencia y tal como referiría Moreno (tomando el caso en Europa), cuando por ejemplo los “subsaharianos o albaneses pretenden entrar en el territorio de la UE (Unión Europea), se utiliza la palabra invasión, aunque se añada que es pacífica. La entrada en el centro está hoy cerrada legalmente, salvo para muy pequeños cupos, cuantitativamente poco relevantes” “pero cuando los grandes bancos y las grandes corporaciones industriales se instalan en el antes llamado Tercer Mundo y llevan a este su tecnología industrial y financiera, destruyendo el débil tejido industrial-artesanal previamente existente y desestructurando sus redes comerciales tradicionales, no se habla de invasión, sino de la llegada del progreso, incluso cooperación al desarrollo” (Castells 2002:11). La economía, en lo que respecta al empleo está en decadencia (“falta trabajo”) para una gran parte de la población, porque no cuenta con la posibilidad de vender mano de obra. Las causas principales se encuentran asentadas en el caso de los países industrializados en la innovación tecnológica e incorporación de las redes empresariales “lo cuál puede dar lugar a situaciones oligopólicas o monopólicas” (de Neffa en De la Garza 2000:748). Una sola máquina elabora el trabajo de miles de trabajadores. A diferencia de los países desarrollados, los países como Bolivia

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con indicadores económicos negativos y deficitarios basan la falta de empleo en la economía dependiente “...de capitales y tecnologías extranjeras, que descansa incongruentemente sobre la base de una economía agroextractiva tradicional” (Lomnitz 1993:72), por otro lado hay una escasa especialización de la mano de obra que necesariamente debe incorporarse a puestos de marginación. Según Lomnitz, “... la estructura ocupacional de la marginalidad puede dividirse en las categorías siguientes: a) ocupaciones de mínima productividad con calificaciones obsoletas y que utilizan recursos de producción; b) ocupaciones desligadas de la producción propiamente tal y que exigen ninguna o muy baja calificación; c) ocupaciones que poseen un mercado de trabajo reducido e inestable”. (Lomnitz 1993:72). En el caso de Bolivia los trabajos de escasa calificación y que se incorporan a fuentes laborales corresponde a: albañilería, carpintería (ocupaciones generalmente de hombres) y el empleo doméstico (para las mujeres), comercio (para ambos). Y si bien tanto hombres como mujeres, realizan una variedad de oficios adicionales, desde “cargar bultos en los mercados”, “lavar ropa a domicilio”, etc., en busca de dinero para mejorar sus ingresos y por lo tanto su calidad de vida, no siempre las expectativas son adecuadamente satisfechas (Rivero, entrevistas 2000-2003). Por otro lado y antes de incorporarse a fuentes de trabajo en las ciudades, las personas han sufrido un previo trauma en el área rural, “la tierra ya no da tanta papa”, “los pobladores se han reproducido, ahora los hijos heredan surcufundios”, “los jóvenes se han ido a buscar trabajo y educación”, “ahora hay que ir a la ciudad”. La migración es “un cambio de residencia habitual a otra” (Pereira y Montaño, 2002:5). Existen 2 tipos de migración, una que es de toda la vida y la otra reciente. “La primera pone en

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evidencia que su actual residencia habitual no corresponde al de su nacimiento, y la segunda, traslado de una residencia habitual diferente a la que tenía cinco años antes del evento que recolecto la información (Censo o encuesta)” (Pereira y Montaño 2002:5). El problema de la migración en Bolivia se debe fundamentalmente a condiciones socioeconómicas adversas que se presentan en el lugar de origen, y que obligan a las poblaciones a movilizarse hacia la ciudad, en busca de oportunidades de empleo, para estudiar y acceder a diferentes servicios sociales y de salud. “Los movimientos migratorios internos son un mecanismo de ajuste de las poblaciones a las oportunidades económicas y sociales que se presentan en los departamentos o las zonas. La ciudad ofrece los medios materiales para satisfacer tales necesidades, ello no quiere decir que estas sean satisfechas (en su totalidad), pero las condiciones del lugar crea tales expectativas”. (Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación 2000:45). Según el INE, el 58% de los migrantes se incorporan en el oficio de la construcción (Camargo, Grossman y Vilar 1999:7). Esta cifra nos demuestra la importancia de estudiar la venta de mano de obra en la construcción, y de cómo esta se constituye en aquella expectativa laboral, que da paso a la posibilidad de tener mayores ingresos, es así que se origina en la Sociedad un conjunto de procesos de obtención de recursos económicos para el consumo cotidiano, hacia la sobrevivencia de los individuos, grupos familiares y redes que se conforman de ex-comunidades. Dentro de este entramado industrial, la construcción se ha convertido en una empresa de vital importancia en la economía nacional, ya que su éxito presenta un impacto en la economía, pues su contribución al PIB (Producto Interno Bruto) Nacional es del 4%, además de que la misma crea más de 100.000 empleos para el año 1998, y

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que se va incrementado para el año 2002 (Camargo, Grossman y Vilar 1999:7). La ciudad goza de un atractivo económico-laboral para personas que habitan en el área rural, la misma es captadora de mano de obra de áreas altiplánicas del Departamento de La Paz (generalmente). La ciudad de La Paz se desarrolla entre una economía informal y otra formal, el sector de construcción se adscribe a esta economía, por lo que nuestra problemática se inserta también en ella. La obra de la construcción de edificios, viviendas y otros es una fuente laboral importante, y si bien los sueldos alcanzan para cubrir solo las necesidades básicas de los obreros que en ella trabajan, es generadora de empleos. En este sentido, se ha hecho indispensable el estudio del comportamiento de la mano de obra que actúa en esta Industria, desde el ámbito antropológico e indagar ¿Cuáles son las características de inserción laboral de los albañiles migrantes de áreas rurales en construcciones grandes y pequeñas? Esta investigación se enfoca en esta problemática y trata de desentrañarla a través de la aproximación a dinámicas como la conformación de la estructura organizativa-laboral de los albañiles de construcciones grandes y pequeñas, las características procesuales en el trabajo de la construcción, los criterios de contratación de personal para la labor de la construcción de edificaciones. Y además, entender este fenómeno social observando ¿Cuáles son las características étnicas de los obreros que son contratados para la construcción de edificaciones? ¿Cuál es el tipo de participación de la mujer y la del hombre dentro de la construcción? Y ¿Qué rituales se realizan antes, durante y en la finalización de la obra de construcción, que puedan dar cuenta de esta pertenencia étnica?

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De los métodos y técnicas

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en la obra pequeña 3. Ninguno de ellos ha sido tomado en cuenta en las entrevistas

Los mecanismos utilizados para realizar la presente investigación han Estado civil, nivel de instrucción y edad tomado mano de la descripción de los Grado de procesos laborales de los albañiles. Se ha Edad Estado Civil Instrucción hecho observación directa del día cotidiano 20 a 30 17 (H) = 28% años 1(M)=25% de los obreros de la construcción, realizando 30 a 45 23 (H) = 38% su oficio con variedad de tareas y actividades años 3(M)=75% ha cumplirse en la jornada laboral. 45 a 65 20 (H) = 34% Las entrevistas en profundidad y los años 0(M)=00% 10 (H) = 18% cuestionarios han acompañado los trabajos Soltero/a 2(M)= 50% de campo para luego pasar estos ha recibir Concubino 25 (H) = 41% un análisis de tipo cualitativo y cuantitativo. /a 0(M)= 00% Características sociodemográficas de la población: sexo y género Hombres C.Grande = 25 (OB) 45 (OF) C.Pequeña = 3 (OB) 4 (OF) Total = 70 (C.G.) y 7 (C.F.)

Mujeres C.Grande = 1 (OB) 3 (OF) C.Pequeña = 0 (OB) 1 (OF) Total = 4 (C.G.) y 1 (C.F.)

Casado/a

25 (H) = 41% 2(M)= 50%

Primaria Secundaria Educación superior Nota: H (Hombres), M (Mujeres)

36 (H) = 60% 3(M) = 75% 22 (H) = 37% 1(M)= 25% 2 (H) = 3% 0(M)= 00%

Edad: el 38% de hombres y el 75% de Algunos/as albañiles trabajaron tanto en la obra gruesa como fina, de ahí se obtiene mujeres oscila entre los 30 y 45 años de edad. Estado civil: En los hombres una muestra total conformada por un total de: el 41% son concubinos y 41% son C.Grande: 56 hombres fijos C.Grande: 3 mujeres fijas casados. En mujeres existe el mismo C.Pequeña: 4 hombres fijos C.Pequeña: 1 mujer fija porcentaje de solteras y casadas, ninguna Total = 60 hombres y 4 mujeres en ambas obras se encuentra viviendo en concubinato. C =Construcción. OB= Obra bruta. OF= Obra fina Instrucción: Tanto hombres como mujeres en un 60% y Los cuadros muestran la relación en un 75% respectivamente de obreros/as trabajando en una llegaron a la escuela primaria. determinada obra, desde su inicio hasta el acabado. Se presentan la Migración y permanencia en la ciudad cantidad de personas participantes MIGRACIÓN NACIO EN LA MIGRACIÓN en la obra, tomando en cuenta el TRANSITORIA CIUDAD Y/O DE TODA LA factor sexo-género. En la obra grande Y/O RECIENTE EN ZONAS VIDA Y/O PERMANENTE PERIURBANAS no se esta tomando en cuenta la 16=27% 39=65% 5=8% presencia de la cocinera, como parte MH 2=50% 2=50% 0=0% del grupo de la trabajadoras obreras. Además intervinieron peones En hombres se observa que la mayor (que no tienen trabajo fijo), Su labor parte es decir el 65% se encuentra en una dura de 1 a 3 días y trabajan por jornal. migración transitoria y/o reciente. En mujeres En los dos tipos de construcciones: el porcentaje de migración permanente Obra grande han pasado 11 peones y y transitoria es igual, o sea del 50%.

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En relación al nacimiento en zonas periurbanas y/o urbanas, se puede decir que los entrevistados son migrantes de segunda y tercera generación (padres y abuelos migrantes). Tipos de construcción

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1. Excavación: en la que intervienen geólogos, topógrafos con asesoramiento de ingenieros civiles (que se dedican a ver las condiciones del suelo para posteriormente proceder a excavar). 2. Estructuración: es el levantado de la estructura. Cimientos, esqueleto o armazón y paredes. 3. Mampostería: se refiere a la obra fina. Estucado, cerrajería, puertas, ventanas, pintado, plomería, saneamiento y electricidad

Concepto de Industria de la Construcción: La construcción es una Industria, por que se trata de una actividad económica-laboral, en la que se producen casas, viviendas, edificios, Tipos de pago y de convenio etc. Los diversos materiales empleados llevan a la culminación en un producto. 1. Contrato (a destajo): se refiere al Se tomaron 2 tipos de construcciones trabajo pagado por producto. Las horas de con las siguientes características: trabajo por día oscilan entre las 10 y 12 horas. 2. Jornal: se refiere al trabajo C O N S T R U C C I Ó N CONSTRUCCIÓN pagado por día. Cada jornada tiene 8 GRANDE PEQUEÑA horas. Siendo que el día Lunes y Sábado Edificio de 16 pisos, Casa familiar: 4 son las jornadas más cortas. La primera destinado a oficinas y pisos. de 6 horas y la segunda de 4 horas. comercio. 3. Mixto: trabajo en una sola Localización: Calacoto L o c a l i z a c i ó n : construcción en el que el tipo de pago de la zona sur de la K o q u e n i ciudad de La Paz (Chasquipampa). se lo realiza a destajo y por jornal Zona sur En la investigación se ha encontrado Financiamiento: total F i n a n c i a m i e n t o que en la construcción grande, el pago es pero por 4 fases total: en dos fases mixto y en la pequeña el pago es por jornal. Costo aproximado de 700.000 dólares americanos. Otorgado por institución financiera de especialidad

Costo aproximado de 120. 000 dólares americanos. Otorgado por institución financiera de especialidad

* Construcciones privadas2

Una construcción grande es un edificio de 15 o más pisos, que está destinado a: a) vivienda, b) oficinas, c) comercio, d) centro comercial con vivienda, e) centro comercial con oficinas. Fases de la construcción Toda construcción sea grande, mediana o pequeña, tiene tres fases:

Migración y mano de obra La migración del campo a la ciudad es el movimiento poblacionale más frecuente en Bolivia. A diferencia de la situación inversa. Los procesos migratorios se han caracterizado por ser cada vez más frecuentes debido a la imposibilidad de conseguir una fuente laboral en el área rural. La migración reciente o transitoria ha disminuido en Bolivia y la de toda la vida actualmente es más frecuente, debido a que muchos las personas han logrado establecerse laboralmente en la ciudad. En Bolivia las migraciones más frecuentes se presentan en el sexo femenino, tanto las de toda la vida

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como las recientes. Según sean las función es la de permitir la sobrevivencia razones, los porcentajes de migración de los migrantes en la urbe paceña. en el año 2000 se ha caracterizado por: Uno de los procesos más traumantes se refiere a la adaptación e integración a un CAUSA HOMBRES M U J E R E S nuevo espacio social, que debe conseguir la % % persona para sobrevivir en la ciudad, pues Búsqueda 24,6 17,5 de este éxito depende mejorar sus ingresos y de trabajo elevar su calidad de vida y la de su familia. La integración es un proceso social más Tr a s l a d o 11,5 4,5 de trabajo exigente, que generalmente no se logra, ya que esta involucraría conseguir la aceptación Educación 8,6 10,3 del grupo de referencia de la ciudad así Salud 1,8 3,4 como de la comunidad del individuo una R a z ó n 52,2 63,3 vez que adopta algunas costumbres que familiar ellos las llaman “ los de la ciudad”, Juan Otra 1,3 1,0 dice: “has perdido tus raíces...pero es TOTAL 100,0 100,0 necesario, ...es mejor hablar en la ciudad Fuente: Pereira y Montaño (2002) “Estudios de de en español que en aymara, porque sino no los movimientos poblacionales en Bolivia”. te aceptan, aunque siempre se debe estar Pensar la migración es pensar en ligado a la comunidad, y....hablar también nuevas formas de convivir y compartir aymara. Necesitas estar ligado a tu espacios sociales, que por lo general son grupo” (Rivero, entrevistas, 2000-2002). altamente desconocidos. Estos espacios están Lograr adaptarse o lo que es lo relacionados con nuevos vínculos, políticos, mismo incorporarse en la ciudad requiere económicos, laborales y culturales. un proceso complejo. Uno de los factores La ciudad de La Paz, es cada día una más relevantes se refiere a la ocupación nueva configuración socio-económica y laboral que a la vez incluye un proceso política, su expresión se manifiesta en los de construcción de estrategias políticas e constantes movimientos que las personas identitarias que si se las sabe utilizar permite realizan en su transito o permanencia en un adecuado desenvolvimiento en la ciudad. las zonas urbanas, y viceversa, urbanaEn este intento el obrero que logra rural (aunque estas sean menos frecuentes). conseguir un puesto de trabajo se ve En este sentido, el estudio se ubicó forzado a la aceptación obligatoria de bajos en un contexto en el que la migración crea salarios y que a cambio debe extremar un conjunto de características económico- esfuerzos en las faenas de la construcción, laborales, en la que la obra de construcción adaptándose a las condiciones ideológicas de edificios, viviendas, etc. atrae mano del sistema, donde se expresa “el máximo de obra sin especialización, debido a la nivel de consentimiento en la producción” oferta que se ofrece entorno a este oficio. (Burawoy en Palenzuela 1995:12). Una Los nuevos citadinos se establecen vez que se ha conseguido el trabajo, gracias al apoyo que tienen dentro de el obrero experimenta situaciones su familia y/o grupo de amigos, que les culturales y laborales de acuerdo a la sirven como vínculo para establecerse de ideología dominante de la ciudad y de manera menos brusca en la ciudad. Esta acuerdo a ella construye una serie de conformación de relaciones de colaboración representaciones, valores, percepciones y ayuda se denominan redes sociales cuya y actitudes denominadas por Palenzuela

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Migración y Trabajo

culturas del trabajo “que desborda el ámbito y el tiempo de los procesos de trabajo” (Burawoy en Palenzuela 1996:13) y bajo la cual se originan un conjunto de prácticas y relaciones sociales. En el trabajo de la construcción existe una forma específica de organización que está dada por oficios (o sea por partes, según la especialidad de cada obrero. Esta especialidad a la vez se la adquiere en el trabajo cotidiano). El conseguir trabajo. La contratación, la subcontratación y la construcción de las redes sociales ¿Quienes son los obreros de la construcción? Los obreros de la construcción generalmente son migrantes de áreas rurales del altiplano sur del Departamento de La Paz, son ex-agricultores y/o trabajan de forma paralela entre el campo (sembrando o cosechando) y la ciudad (con la venta de mano de obra en la construcción y en otros oficios) con la meta de encontrar mejores condiciones de vida. Los obreros de la construcción también han nacido en la ciudad, aunque no es la mayoría. Muchos de ellos son migrantes de segunda y tercera generación. Pedro refiere: “Yo crío chanchos por aquí cerca, esto no siempre me es suficiente para vivir, pero cuando ya tienes tu esposa debes hacer otra cosa más. A mi me han ofrecido para ser ayudante hace 20 años, y eso me ha servido. Después mi hijito también he tenido. Bien me va, no tengo que buscar trabajo, ya me conocen todos por aquí y mas lejos, hasta a Santa Cruz me han llevado”. Juan: “4 años ya trabajo en la construcción, primero he sido ayudante, después maestro y ahora ya soy contratista, yo siempre he querido que sea así. Todos tenemos que mejorar. He tenido que ahorrar, porque un contratista no puede dejar de tener herramientas,

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carretillas, y ascensor (“guinche”) para cuando la obra ya está grande”. José: tiene 28 años, nació en Nuñunayani (en el Cantón Mecapaca a 2 horas de la ciudad de La Paz). Es agricultor. Desde hace 8 años realiza diferentes oficios en la ciudad de La Paz, jardinero, albañil (ayudante). Ha trabajado 2 años y medio en una empresa manufacturera, pero se retiro por ayudar a su familia en el campo. Su expectativa es tener un negocio propio, un restaurante, ya que su hermano ahora es mozo en Calacoto, y con es conocimiento es posible hacer algo propio. “La construcción da, pero no tanto como algo propio”. Refiere que depende donde se trabaje (en que zona) para ser mejor pagado: “En el Alto por ser constructor (albañil) se paga 300 bolivianos al mes. En la Zona Sur por el mismo oficio y como jornalero, se paga 720 bolivianos”. “A mi no me gusta la ciudad, soy un buen campesino”, “soy agricultor y me dedico a las lechugas que se siembran de diciembre hasta mayo. La cebada da de Junio a Agosto. Los meses de descanso son Septiembre y octubre. Hay es cuando más salimos a buscar trabajo a la ciudad, sin embargo, también salimos en otras temporadas y hay veces otros se queda para siempre, otros largo tiempo y otros poco tiempo. Yo me quedo poco porque mi papa vive solito y lo tengo que ver y dedicarme a la tierra, porque además me gusta. Cuando vengo trato de que no me salga muy caro, ya que siempre llevo cosas como fideo, arroz para vender y traigo productos de la tierra, así no es tan fuerte los 5 bolivianos del pasaje”. Los albañiles refieren que los mejores trabajadores para la construcción en Bolivia son los paceños porque no son flojos, “el clima también ayuda, el calor los vuelve flojos a los cambas. Desde aquí nos llevan a Santa Cruz. Beni”. “Después de los paceños, los mejores trabajadores son los

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cochalas (de Cochabamba), aunque dicen que son medios mañuditos y alzaditos”. Conversando con Juan Carlos, nos indica al igual que muchos de sus compañeros, que los contratistas – encargados de contratar a ayudantes y peones- no tienen mucha preferencia, por que el trabajador haya nacido en alguna provincia del Departamento de La Paz en especial. “Aunque dicen por ahí que si han nacido en la Provincia Murillo (provincia de la Ciudad La Paz”, pueden ser más callados y más honrados)”. Martín dice a propósito: “Los de Omasuyos son buenos para la obra gruesa, para hacer el fierro y para encajonar. Ellos trabajan con mucha tierra y adobes y les es más fácil manejar las mezclas, el cemento con la arena y el agua. Pero para subir ladrillos se les hace más difícil, y hay que tener experiencia”. De los convenios para trabajar Hay diferentes maneras de iniciarse o conseguir trabajo en la construcción: 1) Los cancheros: ¿Qué es la cancha?, es un espacio en el que los nuevos y también los ayudantes y peones con experiencia van con su maletín (donde está su ropa y algunas herramientas), a pararse para que llegue alguna persona que los contrate. Hay tres lugares donde se los encuentra a los cancheros: a) Ceja del Alto, b) en la calle Yungas y c) en la Plaza Humboldt de Calacoto. Los cancheros son obreros que tienen diferentes especialidades como ser: pintores, plomeros, ayudantes, maestros (aunque es muy difícil que un maestro vaya, porque ya tienen conocidos), etc. Walter refiere: “Los cancheros son mal vistos, medio oportunistas son, cobran caro, porque ahí tratan de recuperar todo lo que no han ganan en jornales o contratos más largos. Son obreros de

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emergencia, que ganan por dos días hasta 300 bolivianos”. “Algunos tienen mala suerte y otros no, unos hartos días están, depende también del comportamiento, a los callados más fácil les contratan, porque si es muy bocón seguro todo va a reclamar, además mas mañudos son”. Según el contratista Pascual: “…Raras veces acudimos a la cancha, porque no los conocemos, solamente vamos allí para contratar peones (personas que hagan trabajos por días). Les preguntamos ¿Qué sabes hacer? Y depende lo que nos diga. Pero casí siempre pedimos Carnet de Identidad”. 2) Las redes sociales: esta es la manera más frecuente de conseguir trabajadores para la construcción. Las redes sociales se las forma entre familiares y entre amigos. “…Ya nos conocemos, ya sabemos quien va a responder bien al trabajo, o sea cuando hay trabajo lo llamamos y rápido viene”, refiere un contratista. Mauro dice: “A los familiares también, que no está haciendo nada (no estudia, o no consigue trabajo) se le dice me vas a ayudar en esta obra. Generalmente son los changos, cuando ya han salido bachiller o han salido del cuartel que vienen con nosotros”. 3) La búsqueda: “Nosotros nos ofrecemos, vamos caminando por obras, y les decimos quiere un peón??, si no a otra vamos. Bien difícil es así, hay que saber hablar, si nos desprecian también mucho es porque no sabemos hablar bien. Esa ya es una habilidad de cada uno”. Según los contratistas, no importa que los trabajadores lleguen de un lugar en específico, lo importante es que sean trabajadores honrados. 4) De la búsqueda de contratos: “Los contratistas tienen que ser corchos (ir tras de…) del “arqui” o del “inge”. Tienen que apegarse a un arquitecto y ofrecerle buenos precios y seguridad de que va a salir todo bien. Pero como ya te concocen te llaman también”.

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Estructura organizativa

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arquitecto deja en manos de los contratistas para escoger al resto del personal.

Obra grande

Obra pequeña

Dueño asesorado por un arquitecto:

En las obras pequeñas es el dueño generalmente el que realiza la contratación directa del maestro albañil. Muy raras veces el arquitecto sugiere o contrata. Posteriormente es el maestro albañil el que consigue el resto de personal que se encargará de la obra.

Generalmente es el arquitecto quien contrata a los “contratitas de la construcción”. Para la obra gruesa hay un maestro contratista y después que termina su trabajo contrata a los de obra fina, cerrajería, electricista, plomería y saneamiento. El Los procesos organizativos CONTRATISTA

MAESTRO

Controla la obra en su especialidad. Se dedica a la elección de personal. Es un microempresario que esta dotado de herramientas.

Es experto y especialista en una tarea o en algunos caso 2 a 3 tareas. Generalmente tiene más de 10 años de experiencia. Puede ser experto en obra gruesa u obra fina (carpintería metálica, eléctrica, mixta –aluminio, metal, fierro, madera).

CONTRAMAESTRO

AYUDANTE

PEÓN

Dos concepciones: 1) Es experto pero no conoce tanto como el maestro (CP) 2) Revisa algunas tareas del maestro y las mejora (CG).

Es como un mensajero dentro de la construcción. Hace lo que le indica el maestro. Pasa las herramientas al maestro. Se hace cargo de hacer mezclas.

Trabajador temporáneo, que se dedica a meter ladrillos, a veces hacer mezclas, sacar escombros.

Ganancia: mes, Ganancia: mes, 960 Ganancia: por 3573 bolivianos, Ganancia: mes, 1200 Ganancia: mes, 792 bolivianos obra chica. trabajo de 1 día que son pagados en bolivianos. bolivianos. 40 bolivianos. 1100 obra grande dólares Estos montos se los obtiene en la zona sur de la ciudad de La Paz. Donde es posible ganar más. Si se trabaja en la zona central, disminuye 120 bolivianos por mes en el caso de los maestros, contramaestros, ayudantes y peones. Si trabaja en el Alto, disminuye al mes 240 bolivianos para los maestros, contramaestros, ayudantes y peones. Los contratistas se ven afectados por un monto aproximado de 50 dólares (397 bolivianos). Estas son cifras aproximadas y que se pagan por jornal (por día). Cuando se hace un subcontrato (a destajo), los albañiles trabajan más horas, pero ganan más. Aumenta hasta en 300 bolivianos al mes.

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El día cotidiano En la obra grande Un día en el trabajo dura 9 horas los días lunes, 10 horas los días martes, miércoles, jueves y viernes, y 5 horas los días sábados. Dentro de las horas antes mencionadas 2 horas sirven para cambiarse de ropa, para almorzar y para descansar (jugar fútbol). Cuando el albañil llega a su trabajo saluda a sus compañeros, se cambia de ropa (de la calle-por la del trabajo) e inmediatamente empieza su faena. Roberto subirá hasta el 4to.piso y empezará a revocar las paredes de cemento. José preparará el cemento con arena fina y agua. Martín pondrá las puertas. Casimiro que esta solamente hoy día sacará los escombros. Posteriormente llegará Doña Eulalia –a las 12:00 en punto- con la comida lista y calentita“…Ya llego el morfe”, dice Sebastián. Hoy día ha cocinado sopa de quinua, el segundo es Saice con Arroz. Todos los obreros alzan un pan, y cuando terminan toman un vaso de agua. Mientras almuerzan aprovechan para conversar “…hoy casi llego tarde, están bloqueando en el alto” “…yo mas bien a pie no mas vengo, cerca estoy”. “Hoy hay un nuevo compañero el es Manuel, sólo hoy día va a trabajar, porque ha sido contratado como peón, para meter todo el material y luego se irá, porque su trabajo ha terminado”. Manuel almuerza solo, no conoce a nadie, refiere: “posiblemente, si me quedaría 2 días, ya tendría amigos….ójala me quedará porque necesitaría ganar 25 bolivianos más para regresar a mi pueblo”. Después del almuerzo, jugarán un partido de fútbol, “…sirve para relajarse y para mejorar físicamente” A las 13:30 retoman sus oficios, René se subirá en el guinche, que llega hasta el piso 7, después pasará a un andamio y se dedicara a hacer la

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fachada del edificio mientras Moisés, se encargará de los tubos y la plomería. En la obra pequeña Adrían (el maestro) llega primero, se cambia rápidamente, mientras llegan los jóvenes. Empieza el día laboral. Adrián ya sabe que quiere el dueño, por eso antes estudio los planos, observa bien para empezar su día cotidiano. Los jóvenes alzan sus palas, sacan el cemento lo echan al suelo, luego en las carretillas transportan la arena. Remberto trae el agua y empieza a “palear”, para luego llevar la mezcla a los entablados. A la hora del almuerzo, se van a sus casas. Ellos viven cerca. Después del almuerzo continúan su trabajo hasta las 18:00 horas, momento en el que se despiden muy amablemente. Los sábados juegan fútbol acompañando después con un vaso de cerveza. “El dueño quiere que se avance rápido, y hasta ir a las casas ya no hay tiempo para jugar fútbol”. Sobre las creencias y los rituales Los albañiles atribuyen al dueño, la práctica o no, de ciertos rituales para comenzar la obra. Los dueños y arquitectos refieren que si no se hace el ritual entonces los albañiles se niegan a construir. ¿Por qué estas atribuciones mutuas? Según Fabián (maestro contratista de la obra grande): “Antes partía más de nosotros, ahora los de aquí se han acomodado a nuestras necesidades, que por cierto ya no es tan importante para nosotros. Ahora ellos ya creen y como ya corrió la voz, ellos antes que nada van a buscar al curandero. Pero antes era más lindo, éramos más nosotros, hacíamos hacer la wajta (sacar el corazón de llama mientras ella esta viva). El corazoncito salta todavía,

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Migración y Trabajo

pero rápido se le pone a la tierra, porque sino la pachamama se enoja, y puede jalar la obra o al albañil hacia ella”. El dueño de la construcción grande dice: “Nosotros hacemos hacer, pero es por ellos, nos hacen comprar sullus (fetos de llama), para tener sangre viva, sino se los hace, se niegan a empezar la construcción. En otra construcción he visto que el curandero ha hecho sacar el corazón de la llama, pero ha venido la Sociedad Protectora de Animales, y les han hecho un gran problema. Yo no creo mucho, pero no pierdo nada en hacer lo que los obreros nos digan”. El maestro de la construcción pequeña refiere: “Yo se que en las construcciones grandes algunos, entierran a hombres vivos, los hacen comer bien y emborrachar y los meten al pozo, sobre el ponen las piedras y las mezclas, y no paran hasta que han terminado de vaciar. Si les pregunta a los maestros de obra gruesa se van a negar para no tener problemas. Pero es mejor así porque si no bien grave puede ser, muchos morimos construyendo, y no queremos que la sangre atraiga la tierra, creo que ya para eso esta la sangre humana. Como la pachamama se alimenta de sangre, entonces nos jala pues. Porque además si el edifico se raja, se cae, puede morir mucha gente también”. “Aquí nosotros sullitos no mas ponemos, cervecita y alcohol no más, porque bajita es la obra, no se raja fácil, no hay riesgo mucho de morirse”. Existen costumbres rituales compartidas entre los dueños, los arquitectos, ingenieros y obreros de la construcción para empezar a construir una obra que., con menos o más creencia por parte de los dueños y arquitectos, se realizan con la participación de todos ellos en los diferentes rituales.

Espacio

laboral y género construcción

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en

la

La construcción en la urbe, es un espacio predominantemente masculino donde la participación de la mujer es escasa. Las mujeres que logran insertarse al oficio de la construcción están destinadas a los servicios de limpieza (limpiado vidrios, barriendo), acarreando ladrillos y arena, son también cocineras (aunque a ellas no se las cuenta como parte de la construcción). La escasa presencia de las mujeres en la construcción, desde la mirada contratante occidental-urbana, responde a la distracción que originan ellas en los obreros, por lo que el rendimiento masculino en la productividad disminuye. La visión del obrero con respecto a la escasa participación de la mujer en la construcción (según algunas entrevistas realizadas) se debe también a que ocasiona mala suerte (mala suerte porque se trata de un espacio masculino en el que, la fuerza es fundamental. “Una mujer que hace fuerza, da malos hijos”, más aún si se trata de la mano de obra gruesa, aunque vale aclarar que esta idea está perdiendo fuerza, ya que el contacto con poblaciones urbanas y la necesidad económica, va transformando las ideologías y las formas de ver el mundo desde el ámbito laboral. El tipo de participación de la mujer en las construcciones estudiadas ha sido utilizada en funciones de ayudante y peona. Según la visión andina la construcción no es un espacio femenino (sobretodo de la mano gruesa) ya que esta situación puede originar mala suerte en la construcción, debido a que existe la concepción andina (quechuaaymara) de “la complementariedad hombre-mujer”, la misma que indica que existen determinadas funciones para cada uno de ellos, esto se refiere por ejemplo a: que la mujer tiene una participación privada dentro del hogar, doméstica y de

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cuidado a los hijos, mientras que el varón cumple con roles públicos que le permiten representar al hogar frente a la comunidad. Sin embargo al complejisarse la economía en el país, donde la participación en las actividades económicas es de tipo mercantil y no mercantil, los primeros procesos económicos se han extendido hacia la figura femenina, a pesar de ello, esto no siempre ha llevado al empoderamiento de la mujer, sino más bien ha llevado a que la misma asuma mayor responsabilidad pero sin autoridad. El motivo inverso por la que la mujer ha logrado ingresar a las obras de construcción (un nuevo espacio de trabajo), es debido a su perseverancia y necesidad económica pues gana más que como empleada doméstica pero comparativamente con el hombre en el mismo oficio y con las mismas funciones, gana menos. Migración y asimilación cultural. Discusión y conclusiones En las construcciones grandes la estructura organizativa laboral, responde al tipo de construcción, que se caracteriza por tener una estructura jerárquica en la que el contratista tiene “las herramientas”, “el contacto”, y “la experiencia laboral” (esta no es tan importante). Es a la vez el que tiene dominio sobre el personal y el que origina de algún un modo la red social vertical. Los maestros albañiles, contramaestros, ayudantes y peones se adaptan a este estilo laboral. Por otro lado es entre ayudantes, peones y en algunos casos contramaestros y maestros que construyen redes sociales horizontales. En una jornada de 8 o más horas se trabaja siguiendo las características de la estructura organizativa y respondiendo a redes sociales internas de tipo vertical sin embargo las relaciones horizontales no están ausentes sobretodo entre los que tienen funciones u oficios similares. El contratista es el encargado de

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contratar el personal. El contratista cumple la función de mediar entre el propietario y el trabajador. Se han visto que también los demandantes de trabajo se acercan a las obras en proceso de construcción y ofrecen sus servicios, aunque tienen que recibir el visto bueno del contratista. El conseguir “pega”, depende también de las relaciones familiares, los contratistas prefieren trabajar con la familia, más que con amigos o extraños (principalmente en construcciones pequeñas). En construcciones grandes esta situación no se presenta de la misma forma, hay una tendencia de contratar al conocido (que por lo general no es familiar), sino un amigo o allegado. Ahora bien, los obreros de construcción generalmente son personas rurales que han migrado en busca de trabajo. Entonces su contratación también depende de los contactos y redes sociales que tenga en el contexto urbano Los más valorados son los de origen rural-aymara. Ellos son migrantes de primera, segunda o tercera generación. Esta situación laboral, es casi exclusivamente varonil pues la mujer casi no tiene participación en las construcciones y si la tiene principalmente es en la obra fina. Los motivos de esta situación responden a aspectos relacionados a la “mala suerte de que de hijos dañados”, “además distrae a los obreros y la producción disminuye”. Los albañiles, tienen una identidad campesina dada su procedencia migracional, pero el oficio lleva a obtener nuevas habilidades y recursos de reproducción socio-profesional, por lo que su identidad no se aferra exclusivamente a el lugar de procedencia sino que conlleva una identidad socioprofesional ya que –cada vez más- sus antecedentes son el de realizar múltiples oficios, es decir, cría de ganado, comercio, carpintería, cargador, etc. El trabajo origina un conjunto de características comportamentales en el relacionamiento cotidiano, por lo que “El oficio no sólo

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perfila las características de los trabajadores, sino que incide en los patrones de movilidad que experimenta la mano de obra dentro del mercado de trabajo” (Bueno 1994:22). De manera tal que su identidad socioprofesional (Rivero 2003) lo relaciona con el contexto urbano al mismo tiempo que con sus prácticas identitarias andinas Esto se observa mejor cuando se repasan los rituales que se realizan antes, durante y en la finalización de la obra de construcción. Darle sangre a la tierra es el eje de los rituales. “Sangre para no morir”. Durante y principalmente en la época de carnavales se hace la acostumbrada “challa” (se bendice la pachamama-madre tierra). Cuando se finaliza se necesita la challa y la bendición de haber acabado con éxito. Se echa alcohol, cerveza, porque la cebada es fuerte y lleva a la resistencia de males posteriores. Sin embargo, la situación laboral de los obreros de construcción migrantes tiene efectos en la vida cotidiana de los obreros de construcción. Como demostró (Rivero 1998) el obrero de la construcción tiene condiciones laborales que le llevan al desgaste psicosocial, siendo que él mismo no tiene las posibilidades suficientes de tener acceso a calidad de vida. En esta investigación se ha procurado establecer las características de inserción laboral de los albañiles migrantes de áreas rurales en construcciones tanto grandes como pequeñas. Sobre lo cual se pueden plantear ciertas algunas conclusiones: a) Existe asimilación cultural del albañil en la ciudad de La Paz. El albañil que en general es migrante, se adapta a las necesidades laborales urbanooccidentales, ya que no define su trabajo. Quien define es el contratista dirigido por arquitectos e ingenieros de especialidades. b) Si bien los propietarios ejecutan algunas prácticas propias de áreas rurales-aymaras, como acceder a contratar un curandero, yatiri, para hacer

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la wajta y echarle las bendiciones a la construcción, no se trata de una asimilación propiamente dicha. Más bien el dueño, accede por satisfacer medianamente las necesidades de los obreros. c) Se ha observado en las entrevistas que los albañiles en su mayoría niegan la práctica de rituales, atribuyendo su práctica a los propietarios. Esto debido posiblemente a que usan este mecanismo para adaptarse a la urbanidad laboral, que muchas veces descalifica este tipo de rasgos culturales pues se relacionan que se ejecutan en el campo. d) Se ha visto que los actuales albañiles son campesinos y ex –campesinos, pero además han realizado múltiples oficios. El contacto con la tierra ha servido para obtener algunas habilidades que después la utilizara en la construcción. e) Muchos de los entrevistados tienen “multioficios”, son comerciantes, jardineros, albañiles, agricultores, se dedican a la cría del ganado etc. Esto nos lleva a pensar que las identidades socio-profesionales y/o ocupacionales son varias. El obrero es constructor, es agricultor, es comerciante, lo importante es ganar más dinero para mantener a su familia y mejorar su nivel de vida. La manera de insertarse a los oficios de la construcción es a través de la construcción de redes sociales horizontales y verticales, que es la manera de sobrevivir en la urbanidad. Referencias Citadas Bueno, C. 1994 Flor de andamio. Los oficios de la construcción de vivienda en la ciudad de México. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. 1ra Edición. La Casa Chata, México, D.F. Camargo, C., B. Grossman y A. Vilar 1999 Construyendo el futuro. Confederación sindicaldetrabajadoresenconstrucción

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Bolivia. Impresión Huellas Srl., La Paz. Castells, M. 2002 La tesis de la globalización sostenible y el Estado. De La Garza Toledo., E. (Coordinador) 2000 Tratado latinoamericano de sociología del trabajo. El Colegio de México, Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Universidad Autónoma Metropolitana, Fondo de Cultura Económica, México, D.F. Lomnitz, L. 1993 Cómo sobreviven los marginados. 12va Edición. Siglo XXI, México, D.F. Moreno, I. 1997 Trabajo, ideologías del trabajo y culturas del trabajo. Revista Andaluza, España. Palenzuela, P. 1995 Las culturas del trabajo: Una aproximación antropológica. Siglo XXI, Madrid. 1996 Antropología del trabajo. Instituto Aragonés de Antropología, Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español, Ministerio de Educación y Cultura, Madrid. Rivero, V. 1998 El clima laboral y el desgaste psicosocial del trabajador fabril de la gran industria paceña, Tesis de Licenciatura inédita. Carrera de Psicología, Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.

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Inserción laboral, formación docente y construcción de identidad socio-profesional del maestro. INSSB, La Paz. Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación 2000 Aspectos de la población en Bolivia. Viceministerio de Planificación Estratégica y Participación Popular. Dirección General de Planificación y Ordenamiento Territorial. Unidad de Políticas de Población, Investigación y Análisis, La Paz. Pereira, R. y J. Montaño 2002 Migración interna. Estudios de los movimientos poblacionales en Bolivia. Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación, Viceministerio de Planificación y Ordenamiento Territorial, Secretaría del Consejo de Población para el Desarrollo Sostenible (CODEPO), La Paz. 2003

Notas 1. El presente artículo es el resultado de un conjunto de investigaciones que actualmente estoy realizando para mi Tesis de Licenciatura en la Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, titulada “Las culturas del trabajo y las relaciones sociales de los obreros de la industria de la construcción en la urbe paceña”. 2. Existe la categoría de construcción mediana, pero que para el presente estudio no se ha tomado en cuenta.

LA CONTINUIDAD DINÁMICA Y PRÁCTICA DE LA MÚSICA INSTRUMENTAL ANDINA EN LOS ARTESANOS DE WALATA GRANDE RESIDENTES EN LA CIUDAD DE EL ALTO Edwin Mamani Aruquipa La población de Walata Grande se caracteriza por la producción de instrumentos musicales, sin embargo cuando la economía en el área rural empieza a entrar en crisis, los walateños afrontan un proceso de migración hacia la ciudad de El Alto. En este nuevo contexto de vida, la producción de instrumentos musicales es un conocimiento que se usa como estrategia económica en la ciudad. Así comienzan a producir bajo las exigencias del mercado citadino. El autor muestra cómo este grupo sociocultural afrenta la migración campo-ciudad, los cambios que se presentan en la producción y la construcción tradicionales de estos instrumentos, y cómo esto manifiesta la cultura de trabajo.

DYNAMIC AND PRACTICAL CONTINUITY OF INSTRUMENTAL MUSIC IN WALATA GRANDE’S CRAFTSMEN WHO RESIDE IN THE CITY OF EL ALTO Walata Grande is a community in which the production of musical instruments was a feature of the people living there. But, when the economy of rural lives entered into a crisis, walateños had to affront it and they did it by the migration to the city of El Alto. In this new live context, the production of musical instruments is the knowledge of walateños and they use it as an economic strategy in the city. That is how they begin to produce under urban market requirements. The author shows how sociocultural group of Walata affronts the rural-urban migration, the changes in production and built process of the instruments, and how these facts express the working, gender and ethnic culture of walateños. Edwin Mamani Aruquipa: Licenciado en Antropología, Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz; Estudiante de Maestría en la FLACSO, Ecuador. E-mail: [email protected]

Muchas poblaciones de Bolivia son el resultado de un largo proceso histórico, y es particularmente en los habitantes de la región andina donde fue visible una contraposición e imbricación permanente de diferentes formas de organización social de producción y reproducción de la vida material y social. Además es un proceso histórico que identifica hasta hoy, la continuidad de ciertos parámetros de producción, permitiendo a los involucrados crear o adoptar estrategias

conceptuales y materiales para la sobrevivencia en contextos diferenciados. En este sentido, el presente trabajo es parte de una investigación anterior y no solamente enfoca una problemática constante como es la migración campociudad, sino también, la característica particular de un grupo social portador de conocimientos y prácticas sobre la música instrumental andina. Los artesanos de la comunidad Walata Grande (provincia Omasuyos, departamento de La Paz, Bolivia)

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 51-76 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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son identificados hoy como una población dedicada a la producción de una variedad de instrumentos musicales aerófonos. Se trata, probablemente, de una población única en esta actividad, que rica en su expresión, práctica, significado, manejo de códigos y otros aspectos muestran su particular importancia. El desarrollo del trabajo obedece a una descripción etnográfica que aborda la problemática de la migración como consecuencia de aspectos sociales y económicos que hacen difícil la convivencia en la comunidad, frente a esta situación la “movilidad social” representa una alternativa de subsistencia económica basada fundamentalmente, en el caso de este grupo, en la continuidad práctica de la elaboración de instrumentos musicales aerófonos. La migración tiene como destino la ciudad de El Alto que, influenciado por otros constructos sociales, recepciona una población diversa, en su mayoría habitantes del área rural. Los walateños forman parte de esta construcción urbanística, económicamente caracterizada como una ciudad donde predominan actividades de carácter informal; en ésta informalidad la producción artesanal muestra una particular expresión. De forma significativa la investigación muestra que los artesanos residentes de Walata Grande en la ciudad de El Alto son parte de la construcción cotidiana de una cultura de trabajo expresada en espacios y tiempos diferentes. Se afirma que las manifestaciones culturales de cada sociedad están ligadas a sus modos de vida; éste vinculo también esta presente en las culturas del área andina. Es el caso de los aimaras que han demostrado un manejo propio de su arte, tecnología, religión y música; fundamentalmente manifestaciones que aún se conservan y perviven en sus modos de vida. Hoy es una realidad “presente” y recreada en distintos espacios

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y tiempos pese a la “alternancia cultural”. Hacer referencia a la variedad de música andina, es hablar de la amplia gama de instrumentos musicales existentes en la zona, de su papel y significancia cultural, como la participación de los individuos; en este contexto Mauricio Mamani al marcar algunas características de la música andina considera: “que eran el soporte de la convivencia y solidaridad comunitaria…” y argumenta:“ (que)… los instrumentos musicales son construidos con ese principio para ejecutar nunca individualmente… siempre con la participación de casi todos los habitantes de la comarca” (Mamani 1997:49) situación que muestra la “función” social que cumplen los instrumentos musicales como aglutinadores de los miembros de la comunidad. Esta condición marca además, la asignación de ciertos especialistas en la elaboración de estos instrumentos musicales y, al parecer es una cualidad de ciertas personas. Gutiérrez y sus colaboradores (1999:268) identifica al ayllu Callapa, de San Pedro de Conde del departamento de Oruro y argumenta que “la mayor parte de los artesanos son del ayllu Callapa, estancia Sikuri, quedando sólo siete familias (…) todos especializados en la construcción de sikuris y zampoñas” sin embargo, destaca una población en particular que es la comunidad de Walata Grande identificada como el centro de mayor producción de los instrumentos musicales en Bolivia donde se fabrican una diversidad de este género. En contextos de cambios socioeconómicos los centros de producción artesanal, como los productores de alfarería, han sufrido procesos de cambio que han afectado su realidad social y económica. La región del altiplano norte donde se encuentra Walata Grande no esta al margen de esta realidad y vivió transformaciones vinculadas sobre todo a la problemática de las tierras. Esta característica permite anotar en definitiva que los procesos de

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tenencia y acceso a la tierra son factores que pueden considerarse como definitivos para dar inicio a los procesos de migración. Albó (1998:63) identifica que: “los flujos migratorios se empezaron a acelerar algunos años después de la Reforma Agraria de 1953, cuando las tierras recuperadas de las exhaciendas ya no daban abasto al aumento demográfico” como un referente citadino próximo a este propósito es el conglomerado urbano altopaceño. De acuerdo a Sandoval en 1985 El Alto tenía una población estimada de 223.239 habitantes, de los cuales el 63% era migrante. Para 1992, El Alto cuenta con 405.492 habitantes (INE 2001) constituyéndose en el espacio, donde la “gran mayoría está conformada por personas que provienen del mismo departamento” (1984:38) además: “estos migrantes ... han llegado a formar un grupo social muy característico e influyente en sus comunidades de origen, que reciben internamente el nombre de los ‘residentes’” (1984:63). Es con este término de residentes como se identifican los miembros de Walata Grande, que viviendo en la ciudad de El Alto periódicamente visitan su comunidad originaria. Esta situación ubica a los artesanos de Walata en condición de migrantes, donde el acceso a nuevos espacios de producción tiende a cambiar sus realidades de producción tradicionales. La ciudad de El Alto es el espacio donde los walateños reproducen “sus conocimientos”; realidad que implica ampliar sus redes comerciales mediante la mayor producción de “artesanías”; especialmente en la elaboración de instrumentos musicales aerófonos. Al respecto, Mamani (1987:53) identifica dos grupos de instrumentos elaborados; uno sencillo destinado a la orquestación (comunitaria) y otros más trabajados destinados para los turistas, complementa señalando que: “(la) comercialización de éstos aerófonos se efectúa de dos

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maneras: Exportación y consumo local”. En adelante, a través de una descripción etnográfica, se busca entender el contexto de esta problemática, teniendo como punto de partida a una población migrante por un lado y por el otro al conocimiento de una practica musical que permite anotar la siguiente cuestión. ¿Qué aspectos caracterizan a la persistencia de un proceso de producción originado en un espacio geográfico diferente al citadino? y ¿Cuáles son los procesos de trabajo que permiten identificar hoy, a un grupo de artesanos especializados en la construcción de instrumentos musicales aerófonos? La actividad que desarrolla este grupo de artesanos puede ser interpretada como una cultura de trabajo, no solo porque en él están presentes relaciones sociales y un tipo particular de producción, sino también, porque participan de procesos de construcción que involucra a los walateños con otros grupos y, en si mismas, en cuanto unidades de producción donde se ejecutan distintos procesos de trabajo. Al respecto y considerando la significancia de una cultura de trabajo, Palenzuela (1995:4) anota que ésta corresponde a un: “conjunto de acciones intencionales y no instintivas, individuales o colectivas encadenadas y ordenadas que relacionan la fuerza de trabajo (capacidad física y conocimientos técnicos) con los medios de producción y con los instrumentos de trabajo al objeto de conseguir un resultado final que responda a una necesidad social”. Es también un sistema de valores y de percepciones que producto de una construcción histórica son expresadas en su cotidianeidad. Son las unidades de trabajo las que proporcionaran el dato empírico, involucrando así a las varias familias de residentes walateños ubicados en la ciudad de El Alto. Tanto su movilidad como la actividad productiva que desarrollan llevan a identificar tres universos

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culturales que Moreno (1997:24) entiende como la cultura étnica, cultura de género y la cultura de trabajo, sin duda esta referencia abre un abanico de aspectos a ser analizados. Sin embargo, considerando que el presente trabajo se basa fundamentalmente en un primer acercamiento al trabajo de estos artesanos se enfatiza en entender a un grupo social que expresa su cotidianeidad en realidades dinámicas que se construyen, cristalizan y modifican a través de un proceso histórico -temporal. Al respecto, Palenzuela (1995:14) anota: “el estudio diacrónico de los comportamientos sociales, actitudes y valores de un colectivo, nos mostrará las diferentes fases o adecuaciones por las que su cultura de trabajo ha transitado”. En este sentido, la migración es entendida como una estrategia constante surgida a partir de una toma de decisiones que son orientadas a la búsqueda de una finalidad concreta como la continuidad de un grupo social. En este caso Palenzuela (1995) identifica esta acción como “estrategia económica de subsistencia”, pero ello no significa que estemos exclusivamente frente a una estrategia de trabajo donde la fuerza de trabajo y los medios de producción sean primordiales, sino que en su conjunto intervienen otros elementos complementarios como la ayuda mutua y la solidaridad. Mas adelante cuando se desarrolle la investigación se apreciará esta relación. Walata Grande: comunidad que expresa una cultura de trabajo artesanal Walata Grande se encuentra ubicada al norte del altiplano paceño, la información jurisdiccional indica que pertenece al cantón Warisata, que a su vez, corresponde a la primera sección municipal de la provincia Umasuyu del departamento de La Paz (Chikiyawu).

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Esta localidad se encuentra ubicada a una 105 kilómetros de la ciudad de La Paz, su acceso por vía terrestre, se realiza por la red caminera que conduce a la población de Sorata provincia Larecaja, cuyo tramo se inicia desde Río Seco de la ciudad de El Alto pasando por poblaciones como Huarina, Achacachi y Warisata, requiere un promedio de 2 horas de viaje para llegar a la comunidad. Geográficamente es una región que se caracteriza por quebradas y montañas, de clima frío y un suelo arenoso y pedregoso, su cercanía al Nevado Illampu y al lago Titicaca produce una ecología difícil de habitar. Se encuentra a una altura aproximada de 4.100 metros sobre el nivel del mar, climatológicamente presenta en las estaciones del año variaciones; estas pueden ser bastante bruscas en un día. En la madrugada el ambiente se presenta con bastante humedad y una densa neblina, acompañada de fuertes vientos que cambian constantemente de dirección son parte de una rutina diaria, este ambiente se torna más tranquilo a media mañana tiempo en el cual, el calor abrasador del sol tiende a ser intenso y seco. Por la tarde y al asomarse la noche, nuevamente la intensa neblina se apodera del ambiente, que emergiendo desde el Illampu hace nula la visibilidad, que por lo general si es muy intensa, no alcanza a más de dos metros. Esta situación climatológica permite a los habitantes de esta zona cultivos como cebada (forraje) oca y papa principalmente, también existe la crianza de ganado vacuno y ovino pero, como las anteriores, son en menor grado. Una visión panorámica de la zona hace ver que las distintas comunidades se hallan dispersas y frecuentemente ubicadas en las laderas de los cerros, a diferencia de otras zonas las viviendas están reunidas en virtud a una referencia común que puede ser la exhaxienda o la escuela. La población de Walata Grande se

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encuentra ubicada sobre las inmediaciones del río Walata, el mismo cruza por el medio de la comunidad, además de ser un importante fuente de riego, representa una especie de frontera artificial entre Alay Walatha (Walata arriba) y Aynach Walatha (Walata abajo), esta división establece el principio de dualidad presente en la cosmovisión andina. Walata Grande1 limita al Norte con las comunidades de Murumamani y Päqullu, al Sur con el cantón Warisata (actualmente funciona la Normal Rural Warisata), al Este con las comunidades de Walata Chico (también denominado Juqhu Walata) y Walata Qhuwani, y al Oeste con la comunidad de Tari. En su generalidad estas comunidades son ex haciendas, la revisión de documentos del siglo XIX permite identificar a estas comunidades como fincas que pertenecían a determinados dueños o patrones. Para 1893 se tiene el siguiente registro proporcionado por Imaña y Durá: “Gualata Grande, nombre del propietario Primitivo Agramonte Murumamani, nombre del propietario Marcelino Gutiérrez Hoco Gualata, nombre del propietario Balvina de Richter Coani Gualata, nombre del propietario Primitivo Agramonte Tari, nombre del propietario Horacio Riveros”. La memoria colectiva de los walateños recuerda la época de las haciendas como un sufrimiento, dado que los servicios hacia el patrón eran obligatorios u los casos de incumplimiento, eran sancionados con duros castigos. La síntesis histórica hace ver que hasta antes de 1952 todo era hacienda, con la Reforma Agraria son libres de trabajar sus propias tierras, en cierta medida son dueños de sus tierras pero se menciona que aún no son dueños “legales”. El proceso de adjudicación de títulos de propiedad a favor de los campesinos fue demandado en 1954 cuando se contaban 42 sayañeros2. Sin embargo los títulos comienzan a emitirse recién en 1975,

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haciendo ver que tuvo una duración aproximada de 19 años, tiempo en el cual el incremento poblacional (98 comunarios) y su consiguiente requerimiento de tierras provoca ciertos enfrentamientos entre familias y los mismos comunarios. Don Pedro Quispe recuerda que para esta época tenía conflictos con sus tíos, dado que al quedar huérfano de padre no le daban importancia en asignarle una porción de terreno, que bajo las normas de la comunidad le correspondía. Esta situación implicó constantes peleas con sus familiares, agresiones que se tornaban más violentas a inicios de la época de siembra puesto que, es norma de la comunidad la distribución de las tierras aun no “legalizadas”. Este y otro tipo de problemas fueron generándose como consecuencia de las siguientes causas: Primero, acceso limitado a las tierras que cada vez eran de menor dimensión. Segundo, que también puede identificarse como causante de la primera, es el aumento considerable de la población. Actualmente estos terrenos son cultivados de forma comunitaria donde la sayaña asignada es de uso individual y/o familiar, mientras que las tierras de la ex hacienda son cultivadas de forma colectiva bajo un sistema rotativo, que a cada inicio de la época de siembra son distribuidas a los comunarios, para el mismo deben cancelar un monto de dinero acordado previa reunión comunitaria. Este uso y acceso a la tierra establece, como en la mayoría de los pueblos del altiplano, dificultades o restricciones. Es el caso del comunario Don Gregorio Apaza; cuenta en su familia con cinco hijos los mismos ya conformaron sus propias familias; Don Gregorio al ser dueño de una sayaña tiene la obligación de distribuir el terreno, entre los hijos varones principalmente. Estos al poseer terrenos de cultivo bastante reducidos entran en conflicto con los otros miembros de la familia y será posteriormente uno de los

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motivos para que estas familias migren. Es importante puntualizar que las migraciones no solo son producto de la escasez de tierras, sino también, como consecuencia de conflictos internos que pueden ser a nivel familiar o comunidad, que en definitiva inciden para el abandono de la comunidad. La descripción actual de la localidad Walata Grande hace ver que no responde al típico asentamiento colonial que caracteriza a una mayoría de los pueblos altiplánicos, donde la plaza y la iglesia representan el centro principal del pueblo. En Walata la escuela, la Cooperativa Artesanal y la cancha de fútbol se encuentran en Walata arriba, mientras que la iglesia esta ubicada en un lugar marginal que corresponde a Walata abajo, donde también se encuentra una escuela y la ex hacienda, ambas abandonadas. Esta situación hace ver que Walata no presenta vestigios de la época Colonial, identificándose sus edificaciones con la época de las haciendas, su organización se basa en los principios andinos de dualidad, aspecto que es bastante visible en la asignación de los cargos sindicales: Secretario General, Secretario de Justicia, etc., su nombramiento obedece a una interacción entre ambas parcialidades. Sin embargo, la dualidad existente en Walata al parecer ha sido negativa, porque de acuerdo al relato de algunos comunarios, Walata se caracteriza por ser una comunidad bastante rebelde que permanentemente en, épocas pasadas, entraba en conflicto con poblaciones aledañas donde una de las principales causas era la demarcación de linderos. Posteriormente este carácter conflictivo se hace presente al interior de la comunidad, entre las parcialidades de arriba y abajo. Al parecer, uno de los centros del conflicto fue precisamente, la ubicación de la escuela en una de las dos parcialidades, conflicto que al parecer se resolvió en una distribución equitativa; razón por la cual hoy la escuela se encuentra en

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Walata arriba y la iglesia en Walata abajo. Es importante tomar en cuenta el panorama anterior dado que, posteriormente, cuando se analice la situación de los residentes, será importante determinar en que medida se expresan estas disyuntivas, no solo en la comunidad, sino también en centros urbanos como la ciudad de El Alto. En términos poblacionales Walata Grande esta conformada por aproximadamente 210 familias, entre residentes3 y aquellos que viven en la propia comunidad. El acta del Sindicato Walata Grande del año 2001 prevee, para la comunidad, una nomina por sayaña, notificándose para este año un número aproximado de 90 comunarios. El número restante de 120 familias radican en las ciudades de La Paz y El Alto, además de poblaciones como Patacamaya (6 familias). Se trata de una población que presenta una dinámica interna propia fruto de las condiciones sociales y económicas reinantes en la zona. Por lo general las familias se encuentran dispersas, es decir que algunos migraron a los centros urbanos y otros se quedaron en la comunidad. Los que comenzaron a emigrar son los hijos mayores, quedándose en la comunidad el padre acompañado del resto de su familia. Los hijos menores son los más propensos a quedarse en la comunidad cuidando de los padres, además, las condiciones de acceso a las tierras son mayores y pueden ser aprovechadas en su totalidad; si las relaciones no son conflictivas con el resto de los hermanos este será generoso y ayudara en preparar la tierra para que sus hermanos accedan a los cultivos, ayuda mutua que consolida las relaciones afectivas. Sin embargo, los hijos mayores han sido también los que incentivaron las migraciones al interior de sus familias, empujando de manera progresiva a un proceso de migración de toda la familia. De lo anterior se identifican

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categorías de comunarios: Primera: aquellos que aun viven en la comunidad de Walata y mantienen cierto grado de relación con los centros urbanos a través de la producción y comercio de artesanías. Pero es común determinar que estas personas cuentan con un lote de terreno que puede ser en Chukiwayu o El Alto. Segunda: Aquella población que radica en centros urbanos como las ciudades de La Paz y El Alto donde su principal ocupación es la elaboración de instrumentos musicales aerófonos. Estos no se han desligado totalmente de la comunidad, creando una “complementariedad entre campo y ciudad”. A partir de la relación que mantienen con la comunidad de origen se identifican dos sub-grupos: a) Aquellas familias que mantienen un contacto continuo con la comunidad, puesto que aun viajan para realizar trabajos en agricultura, tanto en épocas de siembra como en cosecha, el poco ganado que poseían lo venden o los dejan a cargo de aquellas familias que continúan viviendo en la comunidad. b) aquellas familias que residen en las ciudades y que ya no dependen de la comunidad viajan, a Walata solamente en acontecimientos festivos (14 de septiembre, fiesta en la comunidad), es un subgrupo bastante reducido y en su generalidad son familias que encontraron en la producción artesanal (elaboración de instrumentos musicales aerófonos) estabilidad económica. Tercera: Representada por un porcentaje mucho menor que la anterior son aquellas familias que radican en las ciudades, que ya no dependen de la comunidad ni de la producción de instrumentos musicales, porque han logrado acceder a otros espacios de donde obtienen los ingresos económicos, generalmente son de carácter informal como ser: chofer, comerciante, etc. Estos consideran a la actividad artesanal como algo improductivo, sin valor y que su practica llevaría a

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afectar el ascenso logrado al ingresar a un nivel de vida (urbano) diferente. Al parecer este grupo se caracteriza por ser conflictivo, no cumple con la normas de la comunidad como ser el rol de cargos, y que finalmente se ha desligado de las prácticas y costumbres de la comunidad. Las categorías anteriores no implican necesariamente dar un significado similar a las categorías presentadas por Spedding y Llanos (1999:33-34) quienes categorizan a los residentes como: exitosos, dependientes y conflictivos. Su investigación trata de un grupo poblacional que permanece de forma estable en las ciudades. El caso de los walateños hace ver que no existe una marcada diferenciación entre ser residente y aquél que permanece en la comunidad, siendo que las relaciones de producción obligan a buscar espacios de ayuda mutua, que consiste principalmente en el aprovisionamiento de materia prima o de productos agrícolas como papa, ch’uñu4 y otros, además, ser residente no implica necesariamente tener éxito en la ciudad; existen algunas familias que viviendo en la ciudad son concientes de pasar por una etapa de crisis, en la que, según ellos “era mejor la vida en la comunidad”. Sin embargo es evidente el uso del término de “residentes conflictivos”, para identificar a un reducido número de individuos que manteniendo una propiedad se resisten a abandonarla de forma definitiva. La totalidad de familias que continúan viviendo en la comunidad Walata Grande basan su economía en la producción de instrumentos musicales nativos (siku, tarqa, etc.) estos son comercializados en diversas regiones del país como también en el ámbito internacional. También tienen la posibilidad de practicar la agricultura pero se encuentra en un plano secundario. Los limitantes a este propósito son las malas condiciones del terreno y las inclemencias del tiempo que reducen su producción al autoconsumo.

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La elaboración de instrumentos y su posterior comercialización se realiza a través de dos mecanismos, uno individual y otro colectivo. El primero es de carácter tradicional y propio logrando abastecer a las comunidades de la región, donde se menciona que las épocas de mayor distribución son las de festividades y los acontecimientos más significativos en la vida del individuo y la familia que en cierta medida, van marcando y dando sentido a las rutinas de la vida comunal. El artesano de Walata conocedor de las épocas festivas viaja a lugares específicos, que corresponden a áreas intermedias caracterizadas por ser zonas de mayor densidad poblacional. En estos lugares, las ferias anuales que vienen ligadas de celebraciones religiosas, son el espacio, donde el artesano o maestro “luriri”5 distribuye los instrumentos elaborados, así como en la fiesta de San Pedro en la localidad de Achacachi provincia Umasuyu. El concepto de acceso a las diferentes zonas ecológicas6 está también presente en la concepción de los artesanos, significan importantes espacios de comercialización individual, esta situación a hecho que el reconocimiento de Walata, como productor masivo de instrumentos musicales aerófonos, sea ampliamente difundido. Si bien es permanente esta percepción, es menester diferenciar algunos aspectos, porque actualmente se produce un acceso indirecto, esto como consecuencia de la pérdida de espacios y la cada vez mayor incidencia de intermediarios, tanto en el aprovisionamiento de materiales, como en la distribución del producto. Esto significa no solo un corte en la lógica del acceso directo, sino también una forma particular de relaciones sociales entre el artesano y su audiencia donde es mayor una relación de tipo mercantilista. El segundo mecanismo económico corresponde a una comercialización hacia el exterior que es una estrategia relativamente

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reciente. Así, la Cooperativa Artesanal Walata Grande Limitada es fundada en la década del 70 del siglo pasado, su fundación obedece a iniciativa de algunos comunarios, que dadas las posibilidades de exportación iniciaron este proyecto. Esta cooperativa responde a la demanda extranjera, por consiguiente implica una producción que responde a un sistema de tipo mercantilista, cambiando y variando la estética en su elaboración. Esta institución (cooperativa) esta afiliada al centro Qantati que aglutina a su vez a diversas cooperativas artesanales entre las que se encuentra Walata. El rol de esta cooperativa encontró variación a lo largo del tiempo; en un principio cumplía un rol institucional bastante importante, siendo inclusive mayor que la organización comunal. Los conflictos y otros espacios eran trasladados a la Cooperativa quien asumía el rol de autoridad máxima, en los últimos años su importancia ha disminuido: En un principio representaba para los afiliados una importante fuente de ingresos económicos, porque la producción de este tipo de instrumentos era escasamente conocida en el exterior, además en los trabajos demandados se buscaba perfección implicando una mayor inversión de fuerza de trabajo, motivo por el cual argumentan: “no se disponía de tiempo para cumplir con trabajos secundarios (agricultura)”. Asimismo, la remuneración que obtenían del mismo era relativamente mejor. Esta situación, dispuso en sus afiliados una disminución en la calidad requerida del instrumento, porque se produjo una especialización, de ahí que sólo algunos podían cumplir con los trabajos, consecuentemente provocó mala producción y menor demanda. A esto se suma el prologando espacio de espera para recibir los pagos que finalmente causó desconfianza en la población involucrada. Sin embargo, esta relación no es la única, se desprenden además

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otros elementos que tienen implicancia con el ritmo de vida en la comunidad. Las actividades a cumplir eran demasiadas, se tenía que cumplir con los trabajos agrícolas y los trabajos artesanales, cada uno requería una dedicación especial. Así por ejemplo en la elaboración de instrumentos la provisión de material marca los ciclos de producción, sin esta materia prima es imposible cumplir con los trabajos exigidos, por tanto se produce una diversificación de los distintos procesos de producción expresada en las unidades de trabajo. Un ex afiliado de la cooperativa recuerda que le resultaba imposible el cumplir con algunos trabajos y considera que esta es una de las causas principales para el deterioro institucional de la cooperativa. Este conjunto de datos revela que la incorporación de sistemas de organización “ajenos” modifica la organización social de la producción, porque emerge un nuevo sistema de producción, el cooperativismo que, expresado en una relación mercantilista, impone un sistema de producción que busca perfección, así surgen en la comunidad especialistas en determinado tipo de instrumentos y comienzan a mostrar indiferencia con otros. Pero al mismo tiempo, este carácter tiende a ser contradictorio porque es evidente un deterioro de tales instituciones, porque el fin económico provoca intereses personales y en cierta forma es un espacio de apropiación que les permite expresar su prestigio. Se menciona también que Perú ha sido y continúa siendo uno de los espacios de distribución más importantes para el artesano de Walata. Esta apreciación es evidente cuando los días viernes de cada semana, un buen número de artesanos comienzan su recorrido hasta la población de Janqhu Janqhu, provincia Camacho (región fronteriza entre Perú y Bolivia) donde se realiza la venta de estos instrumentos. Actualmente este espacio al igual que la anterior genera,

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entre los mismos artesanos especializados, una competitividad entre ellos mismos, al respecto uno de los artesanos señala: “todos vienen y venden a cualquier precio y nosotros mismos nos perjudicamos, el casero busca precios bajos”7. Para evitar esta situación se organizaron, llegando a reunir el grupo denominado “fronterizos”, término que hace referencia al espacio en el que desempeñan esta actividad. Actualmente según estos artesanos la venta ha disminuido de forma considerable donde, uno de los motivos principales es la pugna entre ellos por acaparar mayor demanda. De retorno a la descripción de la comunidad, se advierte que presenta un panorama de un pueblo semi vacío. La mayoría de las construcciones están abandonadas, algunos han preferido destechar sus casas antes que por el deterioro del tiempo puedan derrumbarse, el poco material rescatado es trasladado a la urbe. Este proceso de abandono, es mayor en la parcialidad de abajo, mientras que los de arriba mantienen sus viviendas en torno a un círculo que se ha formado alrededor de la Cooperativa. Las reuniones de la comunidad no cuentan con la totalidad de miembros, “se da cada vez menor importancia” señalan algunos. Ante este panorama la poca población existente mantiene aún activa la práctica de la elaboración de instrumentos musicales aerófonos. Cualquiera que visite esta comunidad advertirá al llegar el sonido agudo o grave de algún instrumento, especialmente de la Tarqa que con el eco del sonido provocado repercute entre las montañas que la rodean. Este sonido es prueba de que alguien está afanado en resaltar los sonidos de la tarqa para que este presente un afinado. La dinámica del pueblo continua, los instrumentos son cuidadosamente elaborados y cada artesano esta afanado en poder cumplir con sus caseros8, todos dicen “tengo que viajar”;

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motivo por el cual preparan los instrumentos. Uno de los elementos centrales y muy necesarios para dar inicio a los procesos de elaboración de instrumentos es la materia prima (chhalla, tuqhuru, suqhusa y otros). Anteriormente el trabajo de acopio lo realizaba el propio artesano que ingresando al monte recolectaba el material necesario. Actualmente el autoabastecimiento de material ya no es una tarea exclusiva del artesano razón por la cual se puntualizó el acceso indirecto; existen algunos proveedores que siendo de la regiones productoras (Yungas, Valle y el trópico) hacen llegar los materiales a la comunidad. Adquirido el material se inician los procesos de elaboración de instrumentos musicales es un trabajo exclusivo de los varones, sin embargo cuando el caso lo requiera también pueden intervenir las mujeres, pero será en casos excepcionales. Ellas pasan el tiempo cumpliendo tareas, que en este caso responden a la actividad agrícola. Para reflejar una división del trabajo mucho más clara se identifica que: la siembra y cosecha son tareas conjuntas entre el hombre y la mujer, claro está, con el apoyo de los hijos. La selección y posterior elaboración de “ch’uñu” es tarea exclusiva de las mujeres y es que el esposo aprovechará este espacio de tiempo para proveerse de material; así, terminada la cosecha irán en busca de materia prima, llegando a los lugares de extracción (monte), el proceso es optativo, o bien ingresan al monte durante un tiempo determinado (uno o dos meses) y extraer el material o bien pueden solicitar una cantidad específica a los dueños de las tierras donde crece este material, quienes harán llegar a la comunidad. Es una realidad que ha cambiado puesto que eran los propios artesanos quienes realizaban y cumplían con la extracción. Obtenido el material, los hijos se sumarán en la elaboración de instrumentos, éstos al adjudicarse tareas específicas

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constituyen una ayuda fundamental en la culminación de los instrumentos deseados. Pero esto también tiene sus límites pues ellos son propensos a irse de la comunidad o están dedicados a cumplir con las “tareas de la escuela”. En general la situación actual de la comunidad se encuentra en pleno proceso de cambio; situación expresada por las condiciones en que se desenvuelven sus habitantes, quienes al mismo tiempo, ven cada vez más deteriorada la producción de instrumentos musicales, siendo una de las razones la poca demanda. A este panorama se suman, los conflictos internos en la comunidad referentes a tierras y la baja calidad productiva de las mismas. Bajo esta perspectiva la migración con destino a los centros urbanos es una alternativa de búsqueda de mejores condiciones de vida. Estos artesanos a diferencia de otros grupos migratorios llevan consigo un amplio conocimiento referido a la elaboración de instrumentos musicales aerófonos, motivo por el cual allí donde encuentren un espacio de asentamiento reproducen esta actividad ancestral. Los procesos de migración continúan en la actualidad, cada año se observa que varias familias migran desde la comunidad con destino a centros urbanos como la ciudad de El Alto. De la comunidad a la vida urbana La ciudad de El Alto La referencia válida para la descripción y análisis de los datos demográficos de la sociedad boliviana y la alteña en particular, es el Censo Nacional de Población y Vivienda de 2001, permitiendo reconocer las condiciones sociales y económicas de sus habitantes. Los resultados estadísticos de los municipios del departamento de La Paz

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(cuarta sección de la provincia Murillociudad de El Alto) establecen que en los últimos nueve años (periodo intercensal 1992-2001) la población de la ciudad de El Alto aumentó en 244.466 habitantes, puesto que en 1992 se registra 405.492 personas y en el año 2001 649.958 personas. De los cuales 647.350 pertenecen al área urbana. Este último dato establece que esta ciudad pasa a constituirse en uno de los centros urbanos de mayor crecimiento, donde un elevado porcentaje de habitantes se encuentran distribuidos en los principales centros de la urbe. El incremento poblacional de la ciudad de El Alto, no solo es un fenómeno demográfico como tal, sino que repercute en otros ámbitos y uno de ellos es precisamente la identidad cultural, en razón de que un número bastante considerable de población esta conformada por migrantes. En este propósito Xavier Albó (1998) identifica a El Alto como la “capital del mundo andino” justamente por el considerable número de migrantes aimaras, que se diferencian ampliamente de otros grupos minoritarios, como el quechua. Como cualquier concentración urbana constituida en buena medida a partir de los flujos migratorios, El Alto presenta una realidad especifica expresada a partir de su configuración socioeconómica, advirtiéndose características que son manifestadas en el cotidiano vivir de sus habitantes. Urbanísticamente esta conformada por procesos de asentamientos irregulares que finalmente tienden a expresar la cosmovisión andina de sus habitantes, proceso construido a lo largo de su historia. Configuración urbanística Los procesos de asentamiento urbano de El Alto están en relación al aumento demográfico y en cierta medida por la importancia administrativa que representa

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la ciudad de La Paz (Sede de Gobierno). Según Fernández (1993:9) “en los primeros años de 1890, se observa una débil estructuración urbana; primero con la acción de los hacendados… y el establecimiento de galpones de las instituciones estatales” estos primeros asentamientos construidos en las inmediaciones de la línea férrea (hoy totalmente abandonada) se identifican como construcciones incipientes. Al parecer este lugar, no fue el centro vital para el desenvolvimiento del “Alto de La Paz”9. Paralelo a este desarrollo sosegado, según comentarios de vecinos “antiguos”10, existían comunidades propias del lugar como: Charapaqui, Ingenio, Yunguyu, Chhiji Pampa y otras comunidades menores, que daban muestras de organización de tipo urbano, claro está, con el posterior deterioro extencional de su territorio. A este proceso, la revolución del 52 llevada adelante por el Movimiento Nacionalista Revolucionario, contribuyó a adoptar un “tipo” de organización particular. Para Fernández (1993:10) “en 1952 el Alto de La Paz se convierte en el escenario político para conformar el triunfo de la Revolución Nacional… a partir de esta fecha los comandos políticos… promueven la organización de juntas vecinales”. La adopción de este tipo de estructuras organizativas culminó con la creación del Consejo Central de Vecinos instituido el 3 de julio de 1957. Para abril de 1966, algunos vecinos recuerdan que el presidente de entonces René Barrientos Ortuño, inaugura las viviendas de la Ciudad Satélite, este hecho adquiere su importancia porque es el principio de una posterior urbanización de El Alto de La Paz. Según Saturnino Camacho ex presidente de la Zona Brasil, el 6 de marzo de 1985 el Alto de La Paz se convierte solamente en El Alto, como consecuencia de la creación de la cuarta sección de la provincia Pedro Domingo Murillo del departamento de

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La Paz. A partir de este momento, junto con el establecimiento de instituciones como la Alcaldía Municipal y otro tipo de organizaciones, la naciente ciudad de El Alto va adquiriendo su autonomía. En la actualidad, El Alto como toda ciudad grande o pequeña tiene su especificidad, que la diferencia de otros centros urbanos; así quien visite por primera vez encontrará una diversidad de espacios tanto sociales como culturales, expresados por sus propios habitantes en el cotidiano vivir. Una primera impresión es precisamente las características urbanísticas, en este propósito y dadas las cualidades de su asentamiento se pueden precisar los siguientes espacios. Espacios urbanos centrales: Estas zonas presentan, urbanísticamente, mayor desarrollo en su estructura dada la importancia administrativa y actividad comercial que expresan en sus predios. Entre estos espacios se identifica a la Ceja de El Alto, que cobija a la Alcaldía Municipal como la primera institución administrativa de esta ciudad, de igual forma cobija a organizaciones e instituciones de tipo gubernamental y/ o privadas, que desarrollan tareas de organización, promoción y capacitación destinadas exclusivamente a enfocar las problemáticas diversas de esta ciudad. El incremento cada vez mayor de la actividad informal a hecho de éste espacio, donde también se ubica a la zona 16 de julio, un lugar de aprovisionamiento, donde se puede adquirir una amplia variedad de productos. Actualmente los mecanismos de subsistencia generan una desorganización que requiere un apoyo de la estructura vial y una reorganización de predios específicos. También la presencia de la delincuencia en sus variadas formas, es una realidad innegable significando para sus habitantes “inseguridad”. Barrios exclusivos: Estos barrios se

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caracterizan por presentar edificaciones mucho más desarrolladas, como una buena construcción de las casas. Entre las zonas que pertenecen a este grupo están la Ciudad Satélite, en el sur, que viene a ser el principal barrio “residencial” de la ciudad alteña, también pueden ubicarse en esta categoría las viviendas de Río Seco en el norte, y de 1ro de Mayo en el Sur. Cuentan con todos los servicios primarios, incluso en algunos casos con gas a domicilio. En términos lingüísticos su población es de habla castellana en este propósito Albó identifica a estas zonas como el “sector menos aymara”. Espacios urbanos periféricos: Los espacios periféricos se caracterizan por ubicarse en los suburbios de la ciudad, son barrios que se incrementaron muchos más por el considerable proceso migratorio, donde las condiciones urbanísticas tienden a ser deprimentes. Estos espacios se encuentran establecidos sobre las principales carreteras, es el caso de la carretera que conecta con el departamento de Oruro, de igual forma las vías camineras provinciales hacía Copacabana y Zongo, entre las más importantes. Estas zonas presentan un ambiente semi-rural y semi-urbano. El primero se caracteriza por la planicie extendida; por las calles polvorientas silenciosas y pedregosas, predominan edificaciones pequeñas construidas de adobe con excepción de algunas que son de ladrillo, que por lo general se caracterizan por ser de uno o más pisos, además es frecuente encontrar en estos lugares la crianza de animales propios de la región andina. El segundo de los espacios periféricos semi-urbanos, también está ubicado sobre las vías de comunicación terrestre, donde en una primera incursión se advierte una leve presencia del sector informal, con kioscos de refrescos, comestibles, talleres de mecánica, tiendas de lubricantes, fábricas de carrocerías e industriales11, barracas

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madereras, tambos, pensiones y otro tipo de servicios. El tipo de construcción difiere poco a poco del primer sector, o sea del semi-rural, en su generalidad son de ladrillo y de uno, dos y más pisos, igualmente se observa bastante movimiento, tanto de transeúntes como del servicio vehicular especialmente de micros y mini-buses. Estos espacios presentan urbanísticamente cierta variabilidad; en las diferentes calles predomina el polvo, a excepción de la principal carretera que se encuentra asfaltada, las actividades comerciales son mucho más visibles a través de las ferias diarias o semanales donde las comerciantes proveen de productos requeridos. Una de las razones que justifica esta situación es el incremento cada vez mayor de su población, constituida principalmente por gente migrante, que al no encontrar empleos seguros optan por ofrecer servicios de carácter informal mediante la venta de una variedad de productos. Estas zonas carecen de servicios primarios o llegan con cierta parcialidad12. Aspectos socioeconómicos En anteriores párrafos se puso énfasis en señalar el mayor y complejo crecimiento demográfico de los habitantes de la ciudad de El Alto, compuesto mayoritariamente por migrantes aimaras provenientes del mismo departamento o de otros del interior del país. El crecimiento demográfico no implica necesariamente el desarrollo social o económico, los escasos recursos financieros no cubren las expectativas de los pobladores y por tanto, dicho crecimiento en condiciones adversas es elemento que disminuye las posibilidades de acceso a mejores condiciones de vida. Dadas las circunstancias de sobrevivencia en la ciudad de El Alto, gran parte de la población busca alternativas de ocupación caracterizada fundamentalmente

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por ser de tipo informal. Esta informalidad ha hecho de El Alto no solo uno de los centros de mercado con una variedad de impresionante de productos, sino también en un centro de producción importante. Estos espacios de producción son copados en su mayoría por mano de obra no calificada, representando para el individuo el acceso a un empleo que proporciona bajos ingresos, por consiguiente sus expectativas de mejores condiciones de vida quedan frustradas13, además la presión sobre el mercado de trabajo tiene efectos económicos; como la disminución de salarios en trabajadores ya establecidos. Bajo este panorama el estudio realizado por el Programa de Desarrollo Urbano de la Ciudad de La Paz (PADUM) identifica que El Alto tiene una significativa participación en la estructura del Producto Interno Bruto, sobretodo en cuanto a industrias manufactureras, comercio, transporte y almacenamiento, ratificando de esta forma el potencial de esta ciudad en actividades comerciales y de producción (Urquidi 1994:19). Al identificar la población económicamente activa por categoría ocupacional, el Modelo de Desarrollo Humano de El Alto señala: “El Alto se caracteriza por tener obreros, empleados y también trabajadores de pequeñas unidades económicas dedicadas a producir y vender bienes y servicios” (Urquidi 1994:21). En este propósito se identifican tres tipos de estructura ocupacional: el sector primario caracterizado por la extracción y explotación de recursos naturales (agricultura ganadería y otros) establecidos en espacios semirurales, es decir absorbe a la población de los barrios más apartados y marginales, representando el 3% de la población económicamente activa (PEA). El sector secundario, se identifica con los procesos de transformación de materia prima en áreas como la industria y de construcción,

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ocupa el 34% de la PEA. Por último se tiene el sector terciario, que comprende prestación de servicios en comercio, hoteles, restaurantes, agua, luz, educación y otros con un porcentaje de 63,29%. El conjunto cuantitativo anterior revela datos interesantes, dado que por ejemplo, el tercer sector tiende a disminuir en los últimos años, en cambio el sector secundario al parecer tiende a un crecimiento, puesto que de 1991 a 1992 se incrementó en 14 puntos aproximadamente, en este rubro un alto porcentaje está relacionado con las actividades de construcción y manufactura, especialmente en talleres de metal-mecánica y de actividad artesanal. Esta situación responde a las características de la población que tiende a ser migrante y por ende ofrece al mercado un alto porcentaje de mano de obra. Aspectos Socioculturales La ciudad de El Alto expresa en su cotidiano vivir una pluralidad de situaciones que se manifiestan en comportamientos individuales o grupales, a través del idioma, la convivencia social y otras manifestaciones de identidad. La coexistencia de diferentes normas, valores, costumbres y formas de vida son provenientes de distintas “sociedades”, expresadas en tiempos y espacios “ajenos”. En este caso, la visible heterogeneidad cultural presente en El Alto, determina los contextos en que se canalizan las características de esta población, cuya dinámica involucra una “interrelación conflictiva”14, de formas de comportamiento social. La migración trae consigo distintas expresiones culturales, esto en atención a la cosmovisión andina donde cada comunidad tiene su propio thaki (camino), que es la forma en que cada comunidad conserva sus costumbres, tradiciones, conocimientos y otro tipo de manifestaciones culturales que

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ayudan a mantener una identidad propia. Estas formas de comportamiento social, son producto de las relativas diferenciaciones de la migración que pueden ser: campo – ciudad, región – localidad, comunidad – barrial, estableciendo una multiplicidad cultural. La heterogeneidad que presenta esta ciudad es de alguna forma una característica propia de las migraciones, donde la población habitante mantiene ciertas normas de comportamiento y para especificar sus cualidades se hace necesario buscar categorías. En este propósito pueden ser definidas como población: rural – campesina, urbano – popular, y urbano – occidental. La población rural – campesina está conformada por aquellos de procedencia campesina o que se encuentran en tales condiciones (en los espacios semirural de esta ciudad, aun se practican la agricultura y la crianza de animales propios de la región). El grupo urbano – popular esta conformada básicamente por migrantes, que hace un buen tiempo conviven en esta ciudad, su ubicación en zonas marginales constituyen espacios propicios para manifestar su identidad cultural, idioma y otras, exteriorizadas en algún tipo de acontecimiento social. El grupo Occidental – urbano se caracteriza por poseer ciertos privilegios de tipo urbano como ser una buena casa, niveles de estudio avanzado o ser dueños de medios de producción, es decir microempresas, se diferencian de alguna forma de los dos grupos anteriores, porque un buen porcentaje estaría conformado por aquellos que han nacido en esta ciudad y son propensos a manifestar cierto rechazo al medio cultural en que se desenvuelven. La estratificación poblacional de esta ciudad y su consiguiente característica heterogénea, se encuentra en un proceso no solo de asimilación, sino también de desarticulación de valores, normas, pautas y formas de comportamiento. Esta situación produce en cierta medida un

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enfrentamiento y desajuste, donde lo rural y campesino es considerado inferior. Sin embargo el panorama no se presenta del todo conflictivo porque surgen elementos que coadyuvan a mantener cierta armonía, es el caso de la presencia de diferentes grupos de residentes, que pueden categorizarse como una “institución mediática” entre lo rural y urbano, lo tradicional y moderno. Los “residentes” de Walata en centros urbanos Como se ha podido apreciar en anteriores párrafos la situación socioeconómica de los pobladores de la ciudad de El Alto expresa una mayor tendencia hacia la informalidad, este panorama no puede ser pensado únicamente tomando en cuenta los datos correspondientes a las determinaciones migratorias y de la composición de sus consiguientes estructuras simbólicas, sino también a partir de la integración de otros factores materiales que sustentan, de un modo particular, las condiciones económicas de esta ciudad. En medio de este conjunto (las formas de trabajo informal) se encuentra que un alto porcentaje de la población se dedica a la artesanía, y es precisamente en este rubro en el que cumplen actividades diversas los artesanos de Walata residentes en esta ciudad, que mediante el trabajo de elaboración de instrumentos musicales, encontraron acceso a la vida urbana. La importancia de las urbes como El Alto y La Paz (sede de gobierno) hace que varias familias de origen campesino migren a estas ciudades, donde tienen la posibilidad de poder reproducir sus instituciones culturales. Albó (1998:73) nos habla del conjunto metropolitano que es Chukiyawu, al respecto señala que “tiene aproximadamente medio millón de aymara hablantes (234.304 mayores de 6 años en La Paz y otros 200.875 en

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El Alto) constituye un notable conjunto humano que desde hace siglos ha ido desarrollando sus propias variantes urbanas de la ancestral cultura aymara”. En este contexto, Chukiyawu se constituyó para el artesano de Walata en el centro urbano donde comercializaba desde un principio su producción de instrumentos musicales. La información etnográfica ayuda a determinar dos periodos de migración; ambos divididos por el hecho revolucionario del 5215 y ambos generadores de cambios de carácter socioeconómico, no solamente en las ciudades sino también en las mismas comunidades originarias. En un primer momento, anterior a la revolución del 52, se trata de una migración de tipo temporal, donde el comunario de Walata viaja a Chukiyawu después de haber culminado el tiempo de las cosechas y terminado los servicios al patrón; otras épocas en que se realizaban estos viajes eran los meses de enero y febrero coincidiendo así con fechas festivas como anata (carnaval), donde la demanda de instrumentos musicales propios de la época permitía oportunidades de ingreso monetario. Esta situación no representaba únicamente la obtención de ingresos económicos, sino también permitía ver los beneficios que ofrecía la urbe, y simbólicamente representaba un orgullo para aquél que retornaba a la comunidad, éste se había ganado un prestigio. Un segundo periodo se identifica con la época posterior a la revolución del 52, ya libres de obligaciones para con el patrón, las migraciones se caracterizan por ser de tipo permanente y tienden a tornarse mas intensas en la década de los años setenta del siglo pasado. Un intento de explicación a este proceso es la situación vivida en la misma comunidad. Para este tiempo (1970) la población de Walata se había incrementado en más de la mitad en comparación a los años 50; situación que

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habría originado conflictos entre parientes y vecinos, basados principalmente en la problemática de las tierras dado que éstas eran insuficientes. Esta primera justificación permite establecer la siguiente conclusión: La falta de un ambiente propicio en la comunidad de origen es una de las razones que incita a que varias familias den inicio al proceso de migraciones. Los primeros residentes Chukiyawu no solo representó un espacio de distribución sino también, un espacio donde podían reproducir sus conocimientos de elaboración de instrumentos musicales aerófonos. Esta actividad considerada por ellos como una actividad ancestral o nayrapachatawa16 (es de tiempos anteriores) es un bien cultural que se identifica como tradicional y propio. En primer momento, los viajes a Chukiyawu son periódicos, realizados frecuentemente antes y después de las cosechas; los instrumentos son inicialmente realizados en la misma comunidad y posteriormente trasladados a las ciudades. La necesidad de su comercialización hizo que se busque lugares estratégicos, así Don Pedro Quispe menciona la calle de Isaac Tamayo, y las zonas de Garita de Lima y Ch’ijini como lugares de venta, estos en un principio eran ocupados de forma clandestina y es a partir de 1972 que se pagan patentes municipales. Además, los que viajaban a la ciudad o marka, representaban un grupo bastante reducido de artesanos, entre los cuales se menciona a Pedro Quispe, Eustaquio Mamani, Martín Quispe, Cecilio Limachi y otros. Para éstos los viajes temporales no solo significaron el encontrar un mercado seguro para la venta de instrumentos, sino también la búsqueda de espacios, en este caso de un terreno donde puedan permanecer el tiempo de su estadía. Posteriormente lograron ubicarse en zonas

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como Alto Ch’ijini y Villa Fátima, siendo de esta forma los primeros en poseer residencia. Las estrategias adoptadas, como la búsqueda de espacios, se constituyen en procesos de toma de decisiones orientadas fundamentalmente a garantizar el mantenimiento y reproducción de un trabajo artesanal propio y que encuentran aceptación en la ciudad, transformándose en un motivo permanente de vínculo entre lo rural y urbano. En lo posterior es un vínculo que atrae al artesano a migraciones de carácter permanente bajo relaciones sociales conflictivas hasta lograr establecer un nivel de vida adecuado y generar recursos. Los residentes de Walata en la ciudad de El Alto La presencia de estos artesanos en El Alto obedece a problemáticas que se originan en la misma comunidad. Como se vio con anterioridad, las malas condiciones de subsistencia en el campo y la incursión a centros urbanos como espacios alternos, son los justificativos para que adopten la llamada estrategia de movilidad y migren a las urbes. Estas migraciones tienden a tornarse permanentes. La familia de Mario Mamani es identificada como una de las pioneras en este proceso migratorio. Paralelamente, a esta época inicial (1970), El Alto de La Paz comienza a manifestar adelantos urbanísticos, como la inauguración de las viviendas de ciudad Satélite. De acuerdo a la información obtenida, la realidad de estos migrantes muestra desde un principio una situación crítica, dado que una vez llegados a la ciudad buscaban un lugar donde asentarse e indican: “no teníamos donde vivir, uno mismo tenía que encontrarse un lugar”. Estos artesanos no tenían la ventaja de contar en la ciudad con una familia o algún pariente que haya migrado con anterioridad, consiguientemente tenían que actuar por cuenta propia.

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Por lo general estas familias se instalaron en lugares periféricos (suburbios) que caracterizados por ser áreas semi-rurales pasan a constituirse en alternativa únicas de permanencia. Son hogares particulares, donde tenían que pagar un alquiler correspondiente al tiempo de estadía, estos lugares corresponden a espacios marginales carentes de servicios básicos y donde predomina una baja calidad de vida, pero estas condiciones no afectaron para que desde un principio mantengan y reproduzcan sus conocimientos de la elaboración de instrumentos musicales aerófonos. Las migraciones hacia la ciudad de El Alto, como ya se afirmó, fueron de manera escalonada. Las primeras familias después de haber “trajinado” varios años finalmente lograron adquirir una propiedad, para ello tuvieron que acudir a recursos extras puesto que el precio del lote de terreno era bastante elevado, así por ejemplo vendieron el poco ganado que poseían, que para ese entonces habían dejado a algún familiar. Después de adquirir una propiedad en adelante serían espacios receptores para que otros; sean miembros de la familia o miembros de la comunidad den continuidad a las migraciones. Estos a diferencia de las primeras familias cuentan con la cooperación de sus “paisanos” que para ese entonces conocen las virtudes o defectos de la ciudad que los acoge y son propensos a manifestar solidaridad. Es importante mencionar que estas familias no dejaron de mantener vínculos con la comunidad de origen, ésta representaba un importante mecanismo para proveerse de productos como la papa, que en cierta medida ayudaba a reducir los costos que representaba estar en un centro urbano. Sobre este propósito afirman que: “todo era dinero” pues en el campo, si bien tenían necesidades, recurrían a medios tradicionales como el trueque para satisfacer sus necesidades adquiriendo otros productos.

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Una vez en la ciudad este mecanismo ya no tenía validez y era mediante el dinero que tenían que adquirir los productos requeridos. Esta situación simbólicamente tiene consecuencias tanto positivas como negativas para el habitante de la urbe: positivo pues representa la incorporación a un sistema de intercambio donde el mercado se mueve a través del dinero, significando para el migrante un ascenso social como habitante urbano. Negativo en la medida en que es un “proceso sufrido” es decir, que no es cómodo ni fácil, y porque, además con esto se inicia una posterior aculturación. Aún recuerdan cómo tenían que viajar al pueblo de Walata con el propósito de dar inicio a la época de siembra. Esta concepción revela una situación de pluralidad económica expresada mediante la persistencia de relaciones de producción de distinta naturaleza donde se conservan formas sociales. Así, la reciprocidad juega un papel determinante, puesto que en la cosmovisión de este grupo lo rural y lo urbano forman parte de una lógica de complementariedad. Actualmente las migraciones a los centros urbanos continúan, tanto a la ciudad de La Paz como a El Alto, a diferencia de las primeras migraciones, hoy al llegar a la ciudad pasan a formar parte de aquellos grupos familiares ya establecidos. En La Paz se distribuyen en dos zonas principalmente, Villa las Delicias (Villa Fátima) y Ch’ijini. En la Ciudad de El Alto, donde se tiene una mayor concentración de migrantes de la comunidad Walata Grande, se ubican en zona como: Villa Yunguyo, Villa Ingenio, Tupak Katari y Tawantinsuyu. De acuerdo a un ex Secretario General de la comunidad Walata Grande, que actualmente vive en la ciudad de El Alto, para el año 2001 contabilizó un número aproximado de 120 familias distribuidas tanto en las ciudades de La Paz y El Alto, en este ultimo lugar se

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identifico a 90 familias confirmando de necesidades de uso. Las zonas identificadas esta manera una mayor concentración de como proveedoras de este materia son: residentes walateños, en la segunda ciudad. Yungas, Valle y el Trópico de donde se obtienen materiales como: Chhalla, Tuqhuru Actividad económica y Suqhusa17. Anteriormente eran los propios artesanos quienes cumplían el trabajo de La principal actividad de los artesanos autoabastecimiento hoy, la obtención de residentes de Walata en la ciudad de El materias primas gira en torno a grupos Alto es la elaboración de instrumentos de proveedores quienes, siendo dueños musicales aerófonos, actividad económica de las tierras donde crece las variedades orientada fundamentalmente a garantizar ya mencionadas, cumplen con la tarea de su subsistencia. Un primer acercamiento extracción y traslado a los centros urbanos. muestra que en su generalidad todas las El hecho de que existan proveedores no familias se dedican exclusivamente a este desliga de forma definitiva la tarea de los rubro, claro está con algunas excepciones. artesanos quienes ocasionalmente cumplen Algunos encontraron en la ciudad otro esta labor. Adquirido el material se inician tipo de empleos pero son los menos, es los procesos de producción, que por decir que, para generar algunos recursos merecer un otro trabajo de descripción me venden su fuerza de trabajo. Otros han limito a identificar aspectos generales. Cada logrado ingresar a las normales de donde instrumento aerófono requiere la aplicación ya son egresados y practican esta profesión, de un conocimiento propio, que sometido también han ingresado a universidades y a técnicas, recursos, herramientas y fuerza se espera que dentro de unos años habrá de trabajo cubren los procesos de trabajo; profesionales titulados oriundos de Walata. cada especialista y/o familia adquirió Algunos migrantes también trabajan como estos conocimientos de forma hereditaria, chóferes. Pero para la mayoría, desde el sin embargo, también es evidente una primer momento en que llegaron a esta adecuación a los requerimientos del mercado, urbe, su actividad es la producción de este hecho no implica necesariamente instrumentos musicales aerófonos, sobre adoptar una forma de producción basada los cuales ya tenían conocimiento porque en en relaciones mercantiles, puesto que la comunidad un mayor tiempo invertido se la cosmovisión de su cultura de trabajo refería a esta actividad. Este es un proceso que permite la alternancia con su lógica propia. tiene diferentes etapas y que para su mejor En algunos casos las familias trabajan entendimiento se identifican inicialmente sin pausa y sin medir un horario, hasta altas dos: una de producción y otra de distribución. horas de la noche o en su caso hasta la En cuanto a la producción, el madrugada; en épocas de mayor trabajo se artesano José Limachi menciona: “desde hace referencia al “ayni”18 trabajo reciproco que llegamos a La Paz, no hemos dejado que generalmente involucra a los miembros esta actividad o luraña”. Es un trabajo de la familia, este podrá ser “cumplido que los mantiene ocupados durante todo o devuelto” cuando el caso amerite. el día, el tiempo de ocupación no tiene Situación que significó una adecuación un horario fijo y depende mucho de la a una realidad socioeconómica distinta, demanda. La producción comienza con donde los requerimientos del mercado el aprovisionamiento de materia prima, demandaban una mayor especialización. siendo que cada instrumento requiere una De forma secundaria esta situación deriva variedad específica, su acopio responde a las en el hecho de reclutamiento de fuerza de

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trabajo; estos ya no son familiares pero sí pueden ser paisanos, generalmente es fuerza de trabajo ajena al grupo de artesanos, quienes son reclutados para apoyar en la elaboración de instrumentos, que bajo una remuneración cumplen las tareas asignadas. En la actualidad encontrar mercado para estas artesanías constituye una tarea difícil. Algunos se definen como comerciantes, que en realidad lo que hace es enmascarar esta actividad puesto que continúan en este oficio. Las mujeres se dedican generalmente al comercio de estas artesanías logrando ubicarse en puestos de venta y en cierta medida representan un importante apoyo a la economía familiar, además de estar inmersas en este proceso, deben combinarlo con las labores de casa. De igual forma se presentan los casos en que las mujeres jóvenes suelen trabajar como empleadas domésticas y representa para ellas tener éxito en la ciudad. Las mujeres comerciantes venden exclusivamente los instrumentos musicales, aunque últimamente han optado por incorporar otro tipo de mercancías pero del mismo rubro. Algunas disponen de puestos de venta fijos en La Ceja de El Alto o en la zona 16 de Julio que corresponden a los espacios urbanos centrales. Llevar estos instrumentos al interior del país o al exterior representa una importante fuente de ingreso y es parte fundamental de la actividad económica de estos artesanos. Con frecuencia son los varones quienes viajan a otros departamentos como Santa Cruz, Cochabamba, Potosí, Oruro, y otros, donde encuentran un mercado relativamente seguro, sin embargo pueden tener éxito o no. También corresponde a un modelo más tradicional donde se busca una publicidad de maestro ‘luriri’ identificándose como “legítimos” artesanos de instrumentos; se piensa que un artesano realmente bueno no tiene que ofrecer sus servicios sino que la calidad de su trabajo hace publicidad por él

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y los clientes le van a buscar sin necesidad de esfuerzo suyo. Cuando viajan, uno no tiene que estar mostrando cómo elaboran estos instrumentos, señalan algunos, pero las necesidades del momento obligan al artesano a mostrar como se realiza este trabajo; así en los puestos de venta es frecuente encontrar a estos artesanos, donde a la vista de sus compradores elaboran estos instrumentos, es que tiene sus propios compradores si bien se ha elaborado un instrumento con algunos defectos o por accidente a sufrido algún desperfecto lo traen al puesto de venta para su posterior arreglo. La necesidad de lograr mayores ingresos mediante la exportación hacía el exterior, es una de la razones para que se hayan iniciado procesos de organización. Actualmente estos residentes están afiliados en la Asociación Señor de Mayo, ubicado en la zona 1ro de Mayo de la ciudad de El Alto. Esta institución busca clientes en el exterior del país, bajo un código, precio y calidad preestablecidos ofrece los instrumentos elaborados por los artesanos de Walata. Esta asociación no solo afilia a estos artesanos, sino a diversos grupos como ser: en tejidos, cerámicas y otros. La organización a logrado para estos artesanos una buena clientela y lo más fundamental es que mediante esta institución son conocidos como un grupo especializado en la construcción de instrumentos musicales nativos de la región andina. Además, se procura restringir la intervención de intermediarios que lo único que hacen es, “acaparar parte de la producción”. Sin embargo, existe una saturación de oferta como consecuencia de una irregularidad de producción donde la lógica de asociación y cooperativismo es contraria a una lógica de producción propia, esta última expresada en las unidades- red de trabajo familiares. Toda esta relación conjunta de actividades es apoyada con la agricultura. En realidad se produce una

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“complementariedad”, ambas tareas ya han sido previstas, y su desarrollo implica la asignación de tareas dentro de la familia, que en casos también pueden ser combinadas entre los miembros integrantes. Estos datos ayudan a comprender el manejo continuo de opciones o alternativas, acciones que deben sobrepasar una serie de factores internos o externos al grupo doméstico. La actividad artesanal y su aprendizaje Esta actividad es llevada a cabo por cada uno de los miembros de la familia, cada miembro puede tener un rol asignado en la elaboración de un tipo de instrumento. Los niños/as desde muy pequeños se van familiarizando con esta actividad, además es muy importante la intervención de estos, porque los adultos requieren ayudas específicas en las que contribuye el niño, de tal forma que su conocimiento en la elaboración de instrumentos va acumulándose progresivamente. Es importante mencionar que producto de las relaciones con el mercado cada familia se especializa en un tipo de instrumento, que puede ser: siku, tarqa u otros, donde el niño se va familiarizando, con el tipo de material utilizado, las herramientas empleadas y las técnicas utilizadas. Así, el fabricar estos instrumentos representa una herencia que va transmitiéndose de generación en generación. Adquirir estos conocimientos es muy importante porque posteriormente serán ellos quienes mantendrán esta tradición, por tanto no solamente es una actividad que ayudará a la subsistencia del individuo, sino también es un espacio de autoidentificación de una identidad local como parte de un colectivo, expresadas y difundidas en los procesos de trabajo. El niño comienza a intervenir en este proceso cuando tiene entre 5 y 10 años. Inicialmente se hace cargo de trabajos que no requiere mayor esfuerzo y pocas veces

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llegan a manipular herramientas, puesto que los mismos requieren mayor presión, y podría darse el caso, de que el niño sufra algún accidente, para evitar esta situación los padres tienen absoluto cuidado. Se dice que a esta edad, el niño de la urbe es más habiloso en trabajos artesanales que el niño que vive en el campo, porque pervive en mayor contacto con esta actividad. Los niños deben combinar esta actividad con el tiempo que asisten a la escuela. Una vez que retornan al hogar, dedican un periodo de dos o más horas para realizar las obligaciones escolares, posteriormente pasan a colaborar, en lo que puedan, con lo trabajos que los padres realizan. Las vacaciones escolares también son aprovechadas para ayudar en esta actividad. Estos trabajos son menores y están de acuerdo a la edad del niño. A medida que van pasando los años, los trabajos van en aumento al igual que sus conocimientos. Se menciona que a los 15 y 17 años el individuo ha adquirido los conocimientos suficientes como para actuar por cuenta propia. Este periodo coincide con la obligación de cumplir con servicio ajenos como ser la escuela y el servicio militar o ser “reservista”19, este último considerado obligatorio para los varones es el paso tras el cual los jóvenes tienden a formar su propia familia. Las circunstancias de la producción establecen ciertas normas en que el iniciado debe también conocer los procesos de extracción de materia prima. Este consiste en adquirir conocimiento de las regiones o zona de donde se obtiene el material, pueden iniciarse en primer momento como simples acompañantes, esto aparece como un rito de paso, donde el iniciado tiene una edad apropiada para incursionar en este proceso. El aprendizaje no se limita únicamente a nivel de producción, implica también conocer las estrategias y mecanismos de su posterior distribución.

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Como ya se indicó, una vez completado sus conocimientos el individuo puede actuar por cuenta propia, generalmente formado un nuevo hogar. Estas familias continúan en esta actividad y deben buscar sus propios espacios de distribución (ferias, tiendas de artesanías y otros), aunque este proceso es de forma autónoma, importante será la guía de un adulto, puesto que éste, con la experiencia adquirida, conoce los espacios de expendio, las épocas de mayor demanda y lo más importante, los precios establecidos. Sin embargo, al mismo tiempo que se procura incorporar al “iniciado” éste se transforma en un competidor más. Este conjunto de datos implica sintetizar la complementariedad de percepciones y significados, puesto que existe una combinación entre lo “originario” culminación del aprendizaje de la elaboración de instrumentos, y lo “ajeno” cumplir con las obligaciones impuestas (escuela-servicio militar). En la percepción andina una persona es considerada como gente o “jaqi”, cuando tiene su pareja e inicia su vida independiente como familia, posteriormente será tomado en cuenta para formar parte en los distintos espacios sociales. En este entendido los artesanos de Walata preparan a sus hijos para que, según ellos: “llegado su hora” no tengan dificultades en la consolidación de su familia donde el servicio militar y la educación significan el cumplimiento de normas necesarias que son requisitos para que cuando afirme un rol, como ser autoridad, sea capaz de controlar a su comunidad. La enseñanza tradicional del oficio de artesano en instrumentos musicales, parte de la participación constante del individuo en el proceso de producción. Se considera que aquella persona que vive en la ciudad mantiene un contacto más directo con esta actividad y por consiguiente es más especializada. Sin embargo esta situación puede traer ciertas consecuencias; estas

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personas a diferencia de aquellos que viven en la comunidad, pierden los conocimientos sobre la variedad de instrumentos realizados, su forma de ejecución y las épocas simbólico religiosos a los debe responder su elaboración, porque el mercado ha hecho del artesano, especialista en determinado tipo de instrumento. Motivo por el cual ejercen un conocimiento superficial de la amplia variedad existente. Actualmente se produce un abandono paulatino del oficio tradicional entre los más jóvenes principalmente. Una de las razones es la educación formal que abstrae al joven del contexto de la enseñanza tradicional, y en algunos casos conduce a la perdida total de los conocimientos adquiridos. En otros casos el mismo padre considera que el hijo debe seguir otros rumbos, mediante la especialización en otro oficio. Esto responde a la percepción de que esta actividad pasa por un proceso de devaluación; por la poca demanda existente y la competitividad entre los mismos artesanos, generando ingresos económicos cada vez menores. A decir de estos artesanos es preferible dedicarse al comercio o buscar un empleo asalariado. Conclusiones La migración como alternativa económica de subsistencia En esta parte considero importante rescatar otros aspectos que justifican las migraciones y elementos adicionales respecto a esto. En el caso del tema de investigación no sólo obedece a la escasez de tierras, sino también a la presencia de ciertos conflictos al interior de la comunidad y las familias. Frecuentemente se categoriza a la comunidad como un espacio de ayuda mutua, de decisiones adoptadas de forma conjunta y de una relación armónica. Sin embargo se ha podido puntualizar que

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en la comunidad Walata Grande existen conflictos y que en su interior se llegan a manifestar incluso relaciones de dominación que fuerzan al individuo al abandono de la comunidad. Pero al mismo tiempo este hecho permite manifestar, la ayuda mutua, la solidaridad y otros aspectos característicos de las comunidades andinas, relaciones que son mucho más frecuentes al momento de hacer frente a un intercambio donde el dinero es el único mecanismo valido. Es una lógica que se mantiene estática por un tiempo y se activa de acuerdo a las necesidades presentes del grupo o la familia. El caso específico de los artesanos de Walata muestra que, además, la migración obedece a una alternativa económica. Pero es un proceso largo y conflictivo, en el que el trabajo artesanal no es suficiente y es determinante combinar los recursos básicos con otros como la movilidad entre campo y ciudad, ayuda mutua o la solidaridad. Sin la intención de caer en criterios contraproducentes se puede sinterizar que existe una alternativa de posibilidades y que es esta condición que permite a grupos migrantes mantener o hacer estable su convivencia en las ciudades. Los espacios urbanos son identificados por estos artesanos como centros de intercambio, haciendo ver que los miembros de este grupo han sido parte y, continúan siendo parte de este mecanismo: es una alternativa de movilidad que probablemente les permite el acceso hacia otras zonas. Estos artesanos, teniendo residencia en el suñi o altiplano, acceden frecuentemente a los yungas, valles y el trópico, de donde además extraen el material necesario para la elaboración de los instrumentos musicales aerófonos. Esta movilidad implica no solo un beneficio material, sino también ampliar sus relaciones de parentesco con otras zonas. En este contexto cabe identificar en la memoria de los residentes walateños dos espacios temporales; uno anterior

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al periodo revolucionario del 52 y otro posterior a éste hecho histórico. Antes del 52 y pese a las limitantes que implicó la época de hacienda, la distribución de los instrumentos musicales gira en torno a una referencia local/regional, alcanzando principalmente a comunidades de la región, esta relación no implica una circulación estática porque es evidente una renovación en la variedad de instrumentos realizados, éstos como ocurre hoy, son rescatados de otras regiones de Bolivia. Es el caso del instrumento denominado Phalawata o Chuñchu que teniendo un origen amazónico forma parte de la colección de estos artesanos, probablemente su relación obedezca a otros espacios y tiempos, pero lo importante es destacar que existe una constante renovación, situación que revela también el instrumento denominado Zaczo andino, que es una variedad de origen occidental pero que actualmente es elaborado por estos artesanos. Posterior al 52 su radio de acción alcanza otros espacios, esta vez llega a las ciudades, departamentos y el exterior. Esta incursión implica también la inserción a una economía de mercado donde se van generando nuevas relaciones sociales (intermediarios) e institucionales; así surge el cooperativismo. Este espacio de organización y de producción emerge inicialmente en la comunidad, se justificaba por las oportunidades de trabajo que ofrecía. Posteriormente repercute en los artesanos residentes de la ciudad de El Alto, que denominados como asociaciones tienen el mismo propósito: exportar los instrumentos. Al respecto existen varios aspectos a rescatar, que van desde la forma de organización, la importancia institucional frente a la comunidad, la forma de producción y otros. En cuanto a las características de organización se rescata lo siguiente, ocurre que mientras en la comunidad es una solo, en las ciudades llegan a ser tres e incluso

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más, las causas obedecen a que estos grupos, giran en torno a linajes familiares; en el fondo se trata de una estrategia para que las unidades de producción (familias) produzcan instrumentos en serie. Esta es una nueva concepción de trabajo producto de la vida en la urbe, que provoca actualmente una especialización negativa, porque va en contra de la multiplicidad de prácticas y conocimientos adquiridos y/o heredados referidos a la elaboración de instrumentos musicales. En un contexto más o menos general se advierte una producción compartida, es decir, que existen interfases entre dos lógicas de producción una propia y otra basada en las relaciones de mercado, ambos producen lo que algunos llamarían “interfas de sistemas” y en definitiva es esta particular forma de producción construida por la cotidianeidad de trabajo artesanal permite identificar hoy a un grupo portador de una cultura de trabajo. Perspectiva que manifiesta que toda forma de trabajo es el conjunto de conocimientos teóricoprácticos, comportamientos, percepciones, actitudes y valores que los individuos adquieren y construyen a partir de la inserción en los procesos de trabajo. Son tres los factores o universos culturales que ayudan a construir una “matriz cultural”: la cultura étnica, la cultura de género y la cultura del trabajo. Este reconocimiento esta relacionado de forma directa con las “unidades de producción”. En el caso de la elaboración de instrumentos, se hace evidente la interrelación de las estructuras ya mencionadas y cómo estas se muestran en la organización del trabajo. La acción del trabajo, identifica que en los diversos contextos socioeconómicos forman parte de un conjunto de estrategias orientadas a garantizar su mantenimiento y reproducción. Además es importante mencionar que los conceptos ya identificados son estructurales y son advertidos

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solamente en un plano conceptual. La noción de cultura de trabajo significa, en el caso de la producción artesanal; el empleo de la materia prima más el contenido “simbólico y cultural” de los instrumentos aerófonos que combinados junto a la fuerza de trabajo determinan el factor productivo. La propiedad viene justificada y legitimada por el hecho de trabajar sobre ella. En este proceso de trabajo no solo se crea valor económico sino también de conciencia (valores y normas). Por ejemplo el caso de los pedidos, es decir la demanda interna o externa, implica la obligación de cumplir con éstas; percepción que esta ligada a la obligación consuetudinaria de trabajar, basada en dichos como: “manqir jaqix irnaqañapauw” (la persona que come tiene que trabajar) o “irnaqañ utjkipanx irnaqañaw” (habiendo trabajo hay que trabajar) son encargos o “iwxas”, frecuentemente manifestadas cuando se inician los procesos de producción, especialmente de los padres hacía los hijos. Contrariamente toda actitud de flojera es discriminada, y aquellos que incurren en estas faltas reciben fuertes llamadas de atención adicionadas con una sanción de trabajo, esta acción puede entenderse como subordinación, sin embargo en su concepción interviene como mecanismo de control puesto que ayuda para que en el futuro no ande en desgracia. En este sentido el trabajo es una obligación y al mismo tiempo es una necesidad, no solo como medio de subsistencia, sino en el sentido de que el trabajo es lo que da razón de ser y significado al “jaqi” (persona). Es una cuestión que involucra tanto a hombres y mujeres, haciendo del trabajo el reconocimiento de una cultura de género, este espacio tiende a una complejización, puesto que la cosmovisión andina incorpora en esta estructura el principio dualista que organiza el espacio, mítico, ritual y material de la vida de los andinos, percepción no

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aislada en la elaboración de instrumentos musicales aerófonos y que bajo la lógica de los cambios continuos del tiempo y espacio aún se hacen presentes. Al respecto surgen algunos elementos adicionales, así por ejemplo aquél que se refiere al trabajo de las mujeres, ellas fueron incorporándose poco a poco, aspecto que desplazó la condición exclusiva de los varones, únicos especialistas hasta antes del trabajo en las ciudades. Hoy día el trabajo no deja margen a diferencias, tanto el hombre como la mujer pueden desempeñar similares acciones, pero también es evidente la regulación especializada, existiendo trabajos específicos tanto para hombres como para mujeres. También hago referencia al trabajo como autoidentificación y que guarda directa relación con la cultura étnica. La presencia de una identidad comunitaria el ser walateño o artesano de Walata incorpora la noción de una cultura étnica, en la medida en que son especialistas reconocidos en la construcción de instrumentos musicales del área andina, sin embargo, al tratarse de una actividad de tipo informal, no existe una categoría profesional socialmente reconocida o regulada por el Estado. Otra identidad de grupo se refiere al mismo hecho de la producción, es decir, cuando se hace referencia al trabajo como una actividad ancestral, sentimiento reforzado por la transmisión de conocimientos que se han heredado de padres a hijos, aunque existe un espacio negativo, cuando algunos miembros de este grupo califican a esta actividad como deshonrosa. Sin embargo, se advierte una fuerte tendencia en reconocer y resaltar el origen tradicional, así por ejemplo el uso en los sellos o marcas son logotipos que identifican a WALATA, que de forma generalizada se adicionan a los varios tipos de instrumentos.

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Referencias Citadas Albo, X. 1998 Quechuas y Aymaras. Ministerio de Desarrollo Sostenible y Planificación, Viceministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios, La Paz. Antezana, M. S/f El Alto desde El Alto II. (s.p.i.). Fernández, Y. 1993 En Las Manos la Ciudad de El Alto. Centro de Reporteros Populares, La Paz. Gutiérrez, R. I. Gutiérrez y V. Veliz 1999 Los artesanos de Condo y la percepción del sonido a partir de conocimiento cultural de la Chhalla (Bambú). En Anales de la XII Reunión Anual de Etnología (1998), Tomo II, pp. 265-275. MUSEF, La Paz. INE (Instituto Nacional de Estadística) 2001 Anuario Estadístico. Instituto Nacional de Estadística, La Paz. Mamani, M. 1987 Instrumentos Musicales de Bolivia. En Anales de la Reunión Anual de Etnología, Tomo II, pp. 49-78. Museo Nacional de Etnografía y Folklore, La Paz. Medina, J. 2001 La Comprensión Indígena de la Buena Vida. Garza Azul, La Paz. Moreno, I. 1997 Trabajo, ideología sobre el trabajo y culturas del trabajo. Revista Andaluza de Relaciones Laborales 3:9-28. Palenzuela, P. 1995 Las Culturas del Trabajo: Una Aproximación Antropológica. Sociología del Trabajo 24:3-28. Spedding, A. y D. Llanos 1999 “No hay ley para la cosecha”. Un

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estudio comparativo del sistema productivo y las relaciones sociales en Cari y Chulumani, La Paz. PIEB/ SINERGIA, La Paz. Notas 1. Según los comunarios el nombre Walata proviene del nombre de un ave (wallata) ya extinto en la zona. 2. Sayaña (conocido también como Jachuxa): Porción de tierra identificada como un regalo del patrón, destinada desde el periodo colonial para los sembradíos y crianza de animales. Yampara lo identifica como el espacio territorial de asentamiento principal, de uso y disfrute familiar privado, donde esta ubicada la cala, el patio, los corrales de ganado (Medina 2001:90). 3. El término “residentes” de acuerdo a Albó (1998:63) es asignado internamente por los grupos migratorios procedentes de varios lugares, transformándose en una especie de mediadores culturales: “... su ingreso y adaptación a la ciudad se facilita por la presencia de otros grupos de ayamaras urbanos, algunos de los cuales son incluso sus parientes. Pero cada vez son ellos los que marcan la pauta de la cultura andina urbana y los que, a su vez, más contribuyen a transmitir esos nuevos valores y estilos urbanos en sus comunidades de origen”. 4. Papa deshidratada. 5. Término en aymará que significa “persona que hace algo”, el sufijo nominalizador iri se utiliza como “actor”. 6. La ubicación de la comunidad Walata Grande representa una estrategia de acceso a las distintas zonas: puna, suni o altiplano, valles y yungas. Acceso indirecto que hasto hoy aún se mantiene, no sólo para obtener materia prima, sino también para distribución de producción artesanal. 7. Jacinto Mamani, artesano de Walata, es uno de los que viaja a la población de Janqhu Janqhu, su travesía es de dos días,

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comienza el día viernes para poder ofrecer su producción muy de madrugada al día siguiente. 8. Término popular para designar a la contraparte que adquiere un producto. 9. Denominación que se le daba a El Alto hasta el año 1985, periodo en el cual se consolida como cuarta sección del departamento de La Paz. 10. Doña Lucia actualmente vive en Jichhu Sirk’a (zona ubicada al norte de la ciudad), antes perteneciente a la comunidad de Yunguyo. Ella recuerda como poco a poco fue reduciéndose la extensión de su comunidad hasta convertirse hoy en día en una de las varias zonas marginales de El Alto. 11. Estas fabricas industriales son comunes en la ciudad de El Alto, la contaminación ambiental que producen es bastante cuestionada ya que existen muchos hogares alrededor de ellas, afectando indirecta y directamente la convivencia vecinal. 12. En algunas zonas los servicios básicos, como agua, luz y alcantarillado, están ausentes. En el caso del agua la provisión se la hace mediante “pozos” comunes o individuales, y en otros casos mediante cisternas que venden el turril de agua entre 1.50 a 2 bolivianos. 13. Uno de los principales factores que ayuda al incremento de una mayor oferta de fuerza de trabajo es precisamente la poca preparación de aquellos que ofrecen sus servicios, pues al tratarse de migrantes sin especialización alguna, buscan empleos como el de albañil. Este es el caso de don Fpelix Soto, quien llegó a esta ciudad hace dos años y ofreció sus servicios como ayudante de construcción. 14. Para Antezana (s/f) en la ciudad de El Alto se aprecia relativas diferencias en las estructuras simbólicas de las poblaciones migrantes, estas determinan diversas formas de comportamiento social, según la comunidad de procedencia del migrante.

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15. Se hace referencia a la revolución de 1952 que ha provocado en Bolivia cambios estructurales dentro del Estado y la sociedad. 16. Debido a variantes en el uso del alfabeto fonético del aymará, la referencia de términos y oraciones están en función a la propuesta de Dona Gómez, José Condori y Edgar Humerezm en su texto “método fácil para el aprendizaje del idioma aymará”, del Centro de Investigaciones de Ciencias Nativas, Universidad Mayor de San Andrés 17. Un acercamiento más riguroso permite notar que la variedad de material utilizado en la elaboración de instrumentos aerófonos

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responde al término científico: arundo donax, deriva del latin arundo, caña, sino: amphidonax nees, donax beauv, scolchloa, nayrudia hook. Género nativo de Eurasia, una especia cultivada y subespontánea de América del Sur, son cañas huecas de 2 a 6 metros de altura, rizomas poderosos, uniformemente distinguidas por el tallo, panojas de 30 a 60 cm. de longitud. 18. Término que se refiere al sistema de reciprocidad existente en la percepción andina, donde el sufijo ni funciona como reciprocativo. 19. Ser “reservista” significa haber cumplido el servicio militar obligatorio de un año.

LA REBELIÓN AYMARA Y POPULAR DE OCTUBRE DE 2003. UNA APROXIMACIÓN DESDE ALGUNOS BARRIOS DE LA PAZ – BOLIVIA Esteban Ticona Alejo El autor presenta una exploración etnográfica a los sucesos de octubre del 2003 desde los barrios periféricos de las ciudades de La Paz y El Alto. La participación de los jóvenes y su encuentro con las generaciones adultas y adultas mayores, las protestas y consignas de la población durante estos conflictos y la repercusión de este movimiento en las políticas estatales son desarrolladas en este artículo.

THE POPULAR AYMARA REBELLION OF OCTOBER, 2003. AN APPROACH FROM SOME BARRIOS OF LA PAZ – BOLIVIA The author presents an ethnographic exploration to the events of October 2003, from the peripheral barrios of the cities of La Paz and El Alto. The young people’s participation and their encounter with the elder generations, the protests and the people’s slogans during this time, and the repercussion of this movement on the state’s policies are developed in this article. Esteban Ticona Alejo: Sociólogo, Magíster en Antropología, FLACSO, Ecuador; Docente de la Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected]

El contexto El decreto Nº 21060 de 1986 inauguraba una nueva etapa en la vida democrática del país. El Estado Boliviano se retiró de su rol de dueño de los recursos más importantes como las minas. La participación en las empresas fue vendida y los sindicatos fueron combatidos: en el caso de los mineros éstos fueron replegados mediante la política de la “relocalización” o recesión laboral. En 1994, Bolivia abría nuevos retos de convivencia democrática a partir de una serie de reformas legales neoliberales, como la reforma de la Constitución Política del Estado1, la reforma educativa y la ley de participación popular (o ley de municipalización) (Gaceta Oficial de Bolivia 1994a, 1994b). El Estado al reconocer jurídicamente

formas de organización de los estratos sociales más postergados, como los indígenas, campesinos (62% de la población total según censo de 2001) y sectores populares del país, buscaba que éstos se incorporen de manera más activa en la vida política, desde sus comunidades, juntas vecinales y regiones de origen. Sin embargo, esta forma de reconocimiento político no contribuyó a generara espacios reales de democracia intercultural y convivencia en el respeto y la tolerancia. La masacre de cerca de 100 personas y casi 500 sobrevivientes, principalmente indígenas (urbanos y rurales) como resultado de las masivas movilizaciones de los meses de septiembre y octubre del año 2003, realizadas debido a las pretensiones del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada de vender el gas por territorio

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chileno, puso nuevamente al desnudo el tipo de democracia y las verdaderas relaciones de culturas políticamente sectores sociales dominantes y la población indígena y los sectores populares del país. Por lo manifestado, este trabajo pretende ser una aproximación general y en gran medida testimonial al tema señalado. Desde la perspectiva presente en algunos barrios populares de la ciudad de La Paz, como Munaypata, Villa Victoria, La portada, Qallampaya. Barrios que están ubicados cerca de la ciudad del El Alto pero no lejos de la hoyada2 paceña. El objetivo del trabajo es responder ¿cómo fue la rebelión de los aymaras y sectores populares en algunos barrios entre el 11 y el 17 de octubre de 2002? Un adagio aymara Qhipa jiwasa mayakiwa (Morir ahora o después es lo mismo) En el mundo andino, cuando uno está profundamente consternado, llega a vociferar el adagio citado. En otras palabras, cuando se ha llegado al límite y no hay otra salida que dar la vida por una causa justa, se hace presente este proverbio. Durante los fatídicos días de octubre este proverbio estaba en mente y boca de muchos de los ciudadanos indígenas y sectores populares que estaban desplegados en masivas marchas, asambleas vecinales o simplemente se hacía presente en el intercambio de ideas sobre la situación de Bolivia. Los jóvenes toman las riendas de los barrios Entre el 11 y el 17 de octubre, día tras día, incluso hora, tras hora, suceden una serie de cambios en los barrios populares con fuerte población indígena urbana, obrera y popular como Munaypata3, Villa Victoria, La Portada o Qallampaya. Una de

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las transformaciones se da al interior de la Junta de vecinos4, organización vecinal que representa a los pobladores de estos barrios. Antes de la rebelión de octubre existía –y aún existe– cierta peculiaridad en las organizaciones barriales. Por un lado, el “no importismo” de los vecinos y por otra, la representación permanente de unos cuantos vecinos. Generalmente estos dirigentes son de la tercera edad o jubilados (que han cumplido con la vida laboral activa). Estas particularidades hacían que muchas de estas personas llamadas a veces como gente con tiempo asumiera la dirigencia barrial. A raíz del dictamen de la ley de participación popular de 1994,el panorama descrito se matiza: ser dirigente vecinal se torna más atractivo. Principalmente por el acceso a los recursos económicos que se obtienen mediante la coparticipación tributaria de los distritos o sub-alcaldías urbanas. Esto ha provocado que los “viejitos” tengan un control casi total de la representación vecinal. Muchas veces con la “libertad” de actuar, en muchas ocasiones. A favor de intereses ajenos al barrio. Pese al matiz participativo de la última década, muchos dirigentes vecinales han continuado desarrollando ese rol mediador de los partidos políticos, en funciones del gobierno nacional y/o municipal. La finalidad no siempre fue la de buscar el desarrollo de los barrios, sino la de beneficiarse personalmente con los recursos económicos vecinales. En los días de la rebelión indígena popular de octubre, esta forma prebendal de hacer dirigencia barrial comenzó a resquebrajarse. A través del cuestionamiento a sus principales dirigentes. Muchos de estos representantes “viejos” y “mañudos” –como se les calificó- fueron desconocidos al calos de las batallas diarias. Se justificaron estas acciones radicales con el silencio que mostraban

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los viejos dirigentes vecinales en la lucha que se libraba en la ciudad y en el país. Los dirigentes vecinales comprometidos con la política del MNR (partido político de Sánchez de Lozada) y otros partidos oficialistas como el MIR, NFR, UCS y ADN, fueron depuestos de sus cargos en asambleas o cabildos abiertos y masivos. En estas asambleas vecinales se eligieron a muchos jóvenes (hombres y mujeres) como dirigentes vecinales. Los métodos de lucha de esta nueva dirigencia fueron peculiares: Por ejemplo, una de las primeras tareas fue convocar a nuevas asambleas vecinales, con invitaciones realizadas mediante parlantes o altavoces, se convocaba a los vecinos en horas de la noche o madrugada. En otros caso y siempre para garantizar la participación se procedió a tocar puerta por puerta, muy al estilo de autoridades comunales de los ayllus y comunidades andinas rurales. Por otro lado, se procedió a informar sobre los últimos sucesos; a mostrar solidaridad con los afectados en los día de confrontación (muchos heridos estaban en el hospital Juan XXIII de Munaypata), y también se procedía a intercambiar ideas del por qué sucedía la rebelión y el cómo se podría buscar alguna solución. Estas acciones fueron la base para organizar las marchas hacia el centro de la ciudad de La Paz. La masificación de la rebelión en los barrios populares permitió una reacción organizada de los jóvenes y su consecuente cuestionamiento a los antiguos dirigentes oportunistas.

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se había comprometido, en primer momento, a abastecer de víveres mediante “puentes aéreos”, es decir a través de las vías aéreas. Pero este abastecimiento nunca llegó a cristalizarse por la férrea lucha organizada de los ciudadanos, en especial de aquellos ciudadanos provenientes del El Alto. Casi dos millones de personas estaban echadas a su suerte. Ese momento permitió ver el funcionamiento de las estrategias sociales y culturales de sobrevivencia. Para tener alguna idea de esta psicosis colectiva, identificamos dos estrategias: 1. El sector q’ara5 de la hoyada, vinculada con los supermercados ubicados en la zona central y en la zona sur de la ciudad de La Paz. 2. Los sectores indígenas urbanos y populares, vinculados con las ferias mercados o qhatus6 andinos, ubicados en sus propias zonas.

Los supermercados de la zona central y la zona sur prácticamente agotaron sus mercaderías. Los q’aras, más que nunca, mostraron su “capacidad de compra”. Acompañados de sus empleadas y parentela, vaciaron los alimentos que quedaban. En cambio, en os barrios populares, no se mostró la capacidad de compra, sino la de almacenaje y redistribución de los productos en momentos difíciles. En los mercados o qhatus populares nunca se agotaron los víveres, siempre hubo algo que vender y comprar, aunque en horarios especiales. El más común era entre las seis y nueve de la mañana. En cambio, en La paulatina escasez de alimentos los supermercados, la desesperación de los q’aras hizo que se agotaran las mercaderías. A raíz del bloqueo de las vías de En resumen, el paulatino acceso terrestre y aérea a la ciudad de desabastecimiento de víveres nos permitió La Paz (El Alto y la Hoyada), ésta quedó ver dos prácticas socioculturales. Por un prácticamente aislada del resto del país y lado la de los q’aras o sectores pudientes, sus provincias. El gobierno de Sánchez de ligada a la cadena de los supermercados y Lozada a través de alguno de sus ministerios su consiguiente lógica del acaparamiento

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egoísta. Por el otro, la de los sectores urbanos indígenas y mestizos, relacionados con las ferias o qhatus y su consiguiente lógica de redistribución andina. Comunicación de generaciones En las calles, en las sedes sindicales o mercados vecinales de los barrios populares, los adultos y los jóvenes estuvieron en permanente diálogo. La gente mayor contaba los sucesos ocurridos en la revolución del 1952 y la época de la Unidad Democrática Popular, conocida como la UDP7 (1983-1985). Los temas de mayor conversación fueron las muertes, la escasez de alimentos, la persecución a los líderes políticos de izquierda, la presencia de militares golpistas. En fin, en estas reuniones abiertas o cabildeos espontáneos, el aprendizaje fue testimoniar el pasado histórico mediante el diálogo de generaciones. La juventud que es casi reacia a escuchar a los viejos y peor acerca de sus logros o fracasos históricos, ahora, estaba más atenta y receptible que nunca. Hasta los más incrédulos trataban de entender qué era lo que estaba sucediendo. Era tan gratificante escuchar a los jóvenes, a la gente mayor, además de dialogar con ellos sobre temas como la dignidad nacional, o que los gobernantes siempre deben escuchar al pueblo, e incluso de rebelión armada. Este último tema no era conversación exclusiva de varones, sino también de mujeres. Por ejemplo, algunas vendedoras de mercados decían: “hay que sacarle al gringo8, que nos den armas”.

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furia y rebeldía que se convirtieron en una especie de consignas de guerra. Recogemos algo de lo que la colectividad boliviana produjo. Muchas de estas frases se gritaron en el trayecto hacia el centro de La Paz, y en puntos como la Pérez Velasco, la plaza San Francisco9 y sus alrededores. Indudablemente Gonzalo Sánchez de Lozada (Goni) del MNR simbolizaron el colonialismo externo, la anti-nación, lo foráneo: la afrenta al pueblo. Esto explica por qué ha generado tal bronca, y que algunas frases adquieran el nivel de insulto. Estas consignas no fueron sólo creatividad masculina sino también femenina. Las palabras cabrón, asesino y carajo fueron las más repetidas en contra de Goni. Citamos algunas de esas frases:

•Goni asesino, queremos tu cabeza •Goni cabrón, andate a Washington •Compañeros, ¿qué queremos? Que renuncie el cabrón •Gringo asesino a la cárcel •Out (fuera) gringo •Goni cabrón al paredón •Gas para Bolivia, Goni fuera •Si Goni quiere plata que venda a su mujer (consigna de las mujeres) •Goni asesino ¡renuncie pues carajo! •Goni cabrón el pueblo no te quiere •Gringo de mierda •Ya está cayendo carajo •Tus orejas te cortaremos •Goni hijo de puta, asesino •Goni asesino, te vamos a colgar •Hemos traído harto chuño y papa pero falta carne de gringo Las consignas de las marchas •Si se pudo, si se pudo, el pueblo no es cojudo Durante las movilizaciones de •Los cabrones no pasarán octubre escuchamos muchas consignas en •Gallo y Bombón la misma porquería las calles. Desde cánticos con melodías También fueron los días en o simplemente estribillos cargados de

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que la identidad de El Alto se mostró •Fusil, metralla, el pueblo no se calla sí, guerra civil al tope y dos frases sintetizan esto: •Ahora •El gas no se vende carajo •El Alto de pie, nunca de rodillas •Chile, Caín de América •Abran cancha, abran cancha que aquí •Si esto no es pueblo ¿el pueblo dónde está? llegan los alteños La democracia andina en el contexto La idea de nación desde abajo urbano Uno de los resultados más extraordinarios de las movilizaciones de octubre fue el resurgimiento del sentimiento de la nación boliviana desde sus sectores indígenas y populares. Las marchas multitudinarias durante once días en la ciudad de El Alto y seis días en la Hoyada, que, al unísono gritaban “que se vaya Goni” y “el gas es nuestro”, sintetizan el sentimiento nacional desde abajo. La estrecha relación de los alteños con sus hermanos de la Hoyada, la esperada llegada de los campesinos y los mineros de Huanuni14 a la ciudad de La Paz, la solidaridad de algunos q’aras de la zona sur en los últimos días de la rebelión, nos muestran el despertar de la idea de nación y la construcción de un país diverso, sobre la base de sus sectores excluidos. Simbólicamente, las movilizaciones de octubre, iniciadas a fines de septiembre en la región histórica de Warisat’a15, enarbolando la wiphala andina (multicolor), con el transcurrir del conflicto terminó incorporando la bandera tricolor boliviana (roja, amarilla y verde) como signo de unidad nacional de los de abajo. El 17 de octubre, cuando Gonzalo Sánchez de Lozada huyó del país, se cantó el himno nacional, en especial la frase “morir antes que esclavos vivir”. Algunas consignas que fueron repetidas en este momento fueron las siguientes:

Las masivas movilizaciones de los días del conflicto de octubre nos permiten preguntarnos ¿qué práctica política y democrática se ha desarrollado en los barrios estudiados? Y ¿sobre qué base organizativa operaron los vecinos? Una primera respuesta es constatar que la organización barrial funciona bajo criterios de la democracia andina. Algunos ejemplos son la rotación de los barrios para las marchas diurnas hacia el centro de la ciudad de La paz. Las vigilias que se dieron principalmente en El Alto. Ésta es una de las explicaciones del porqué la rebelión duró once días en el alto y seis en la Hoyada. El comportamiento de los barrios urbanos fue muy al estilo de las comunidades andinas, con mucha solidaridad y prácticas de reciprocidad comunal. No es otra cosa que, en ciertas horas de la mañana, funcionen los qhatus o mercados barriales, dada la preocupación ciudadana por el desabastecimiento de víveres. Todo esto permitió que no se llegue a la desesperación, porque estaba la reserva de víveres para días extremos y, lo más interesante, la lógica de mercado actuaba bajo los criterios de reciprocidad. Aunque no se puede desconocer alguna actitud de especulación a través del alza de precios en algunos productos. Otra de las experiencias interesantes fue el control a los robos y asaltos. En los días de la revuelta, no había fuerza policial •Hermano policía únete a la lucha que garantice la seguridad ciudadana. El •Morir antes que esclavos vivir pueblo, principalmente en sus sectores •El pueblo unido jamás será vencido indígenas y populares, recogió la experiencia

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Referencias Citadas

de los sucesos de febrero de 200316. Los centros comerciales más concurridos, como el de la zona del Gran Poder y la Huyustus funcionaron bajo la lógica de la organización vecinal. Por turno y haciendo vigilia las 24 horas, controlaron el ingreso de extraños a los barrios comerciales. Esta forma de seguridad vecinal ha posibilitado que no se produzcan ni robos ni asaltos a comercios o viviendas. Aquí funcionó una especie de “policía sindical” urbana, al mejor estilo de los congresos obreros y campesinos.

Gaceta Oficial de Bolivia 1994a Ley de Participación Popular. Ley No. 1551 del 21 de Abril. Gaceta Oficial de Bolivia, La Paz. 1994b Ley de Reforma Educativa. Ley No. 1565 del 7 de Julio. Gaceta Oficial de Bolivia, La Paz. 2004 Ley de Reforma de la Constitución Política del Estado. Ley No. 2631 del 20 de Febrero. Gaceta Oficial de Bolivia, La Paz.

Conclusiones

Notas

•La rebelión de octubre nos invita a estudiar con mayor detenimiento la dinámica de la organización vecinal. •La dirigencia vecinal de la prebenda política ha sido cuestionada y se resquebrajó su representación. •No acaba de cristalizarse el ascenso de los jóvenes en la dirigencia vecinal. La pregunta es por qué o ¿qué factores influyeron para el surgimiento de los nuevos líderes de octubre? •Los sucesos de octubre han obligado a la clase política del país a legitimar lo que el pueblo ha reclamado: que la participación ciudadana no sea sólo mediante los partidos políticos, sino también a través de organizaciones sociales. Ahora reza el artículo 224 de la reformada Constitución Política del Estado lo siguiente: “Los partidos políticos y/o las agrupaciones ciudadanas y/o pueblos indígenas podrán postular directamente candidatos a presidente, vicepresidente, senadores y diputados, constituyentes, concejales, alcaldes y agentes municipales en igualdad de condiciones ante la ley, cumpliendo los requisitos establecidos por ella”.

1. La rebelión de octubre obligó a los parlamentarios a realizar algunas modificaciones. Mediante la ley No. 2431 del 20 de febrero de 2004, se reformó la Constitución Política del Estado (Gaceta Oficial de Bolivia 2004). Donde se contempla, entre otras, la realización de la Asamblea Constituyente. 2. La ciudad de La Paz o Chuqiyapu Marka (Pueblo de la sementera de oro) por su topografía especial, rodeada de montañas, es conocida también como la hoyada. 3. Históricamente Villa Victoria y Munaypata son barrios de migrantes indígenas. Su tradición de lucha viene desde los sucesos del 9 de abril de 1952. En su condición de obreros indígenas y mestizos libraron jornadas heroicas de insurrección popular armada, que fue determinante para el triunfo de la revolución del 52. 4. Nos referimos a una organización de tipo local, diferentes a la organización departamental y nacional. 5. Q’ara: lit. pelado. Identifica a los sectores sociales blancos. 6. Qhatu: lit. puesto de venta. 7. Es la etapa de inicio de la democracia boliviana. El periodo de la UDP se caracterizó pro una profunda inestabilidad

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económica y política. El presidente de entonces, Hernán Siles Suazo, tuvo que acortar su mandato para coadyuvar a la solución de la crisis aguda. 8. Gringo, apelativo a Gonzalo Sánchez de Lozada por el acento parecido al norteamericano. 9. La plaza Pérez Velasco y la plaza San Francisco son el corazón geográfico de la ciudad de La Paz. 10. Papa deshidratada. 11. Frase contrapuesta de la consigna del MNR utilizada en la campaña electoral del 2002: si se puede, si se puede. 12. Se refiere a Jaime Paz Zamora del MIR aliado político del MNR y Sánches de Lozada. 13. Se refiere al capitán Manfred Reyes Villa aliado político del MNR y Sánches de Lozada. 14. El arribo de cientos de mineros de Huanuni la noche del 17 de octubre fue

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extraordinaria. Desde la ex tranca de Sensata hasta la plaza San Francisco, la colectividad vecinal salió a las puertas de sus casas con banderas (tricolor y wiphalas) y gritos de júbilo, para aplaudir el paso de los mineros en camiones. Esta enorme gratitud y solidaridad es otra de las muestras de la formación de la conciencia nacional. 15. Warisat’a (provincia Omasuyos, departamento de La Paz, Bolivia) tiene larga tradición rebelde. En los años 30 del siglo XX, se desarrolló una de las experiencias más interesantes sobre la educación indígena. Fue la escuela ayllu de Warisat’a, bajo la cabeza del aymara Avelino Siñani y el q’ara Elizardo Pérez. 16. Entre el 11 y 12 de febrero de 2003 se produce el enfrentamiento armado entre policías y fuerzas armadas. Este atípico conflicto y la falta de reacción inmediata de los comerciantes produjo el saqueo de algunos locales por delincuentes comunes.

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DE LOS MOVIMIENTOS INDÍGENAS A LOS MOVIMIENTOS URBANOS: LA INSURRECCIÓN DE LOS DESARMADOS Miguel Canaza Los movimientos sociales, como también los movimientos indígenas siempre han estado presentes a lo largo de la historia, entendida como secuencia de coyunturas, en donde los sujetos sociales han construido a través de sus mediaciones como la memoria, la praxis y la utopía, sus horizontes de realidades. Esa es la guía de este artículo que trata de una de esas secuencias de coyunturas que toma como referencia la memoria (pasado) identitaria estudiada en un presente (octubre del 2003) que puede trascender al futuro como conciencia de apertura al cambio social.

FROM INDIGENOUS MOVEMENTS TO URBAN MOVEMENTS: THE INSURRECTION OF THE UNARMED Social and indigenous performances have always been present in the history, understood as a sequence of conjunctures in which social actors have build their reality horizons based on memory, praxis, and utopic references. That is the guide of this article; it reviews one of this sequences of conjunctures that takes a reference in the past identity memory showed in a close present (October, 2003), that can transcend to the future as an open conscience towards social change.

Miguel Canaza: Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected]

A los caídos por la “Guerra del Gas” “Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, no bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado”. Karl Marx Este trabajo1 intenta fulgurar la mirada desde las bases empíricas que sustentan reflejar los últimos acontecimientos de octubre del año 2003, suscitados en Bolivia, a diferencia de los intelectuales que han escrito sobre las causas de las movilizaciones de octubre tratando de explicar el fenómeno desde diferentes visiones2. Lo que hacemos aquí es graficar

de manera crítica dichos acontecimientos. Expondré de manera rápida que los movimientos indígenas que ocurrieron a lo largo de la historia de Bolivia en un principio en defensa de las tierras y por la reivindicación de las identidades, actúan ahora en defensa de los recursos naturales y la vida. Pero de lo que tratará el presente articulo es de cómo los movimientos indígenas que se dieron en los contextos rurales del país, sobre todo en el área andina, ahora se dan en el contexto urbano como en el caso de El Alto, no afirmo que los movimientos indígenas se trasladaron de escenario de lo rural a lo urbano si no, más bien, que éstos se extienden, se expanden en el territorio, pero que al expandirse se argamasa en su composición con lo urbano cobrando dinámicas diversas, multiplicidad de elementos

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 85-95 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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de dirección, diversas experiencias e invenciones, que quedan en el imaginario colectivo, como conocimiento acumulado. Y es en este contexto que los aymaras urbanos y las clases explotadas construyen procesos identitarios de autoafirmación y construcción, además de innovaciones, creaciones en la multitud, observadas en los procesos de nuevas formas de organización social y mecanismos de autodefensa. Un recorrido breve La historia de Bolivia está marcada por la constante negación y discriminación de los derechos colectivos de los pueblos considerados por las elites -o por la casta señorial como diría Zavaleta- como culturalmente inferiores, por lo tanto incapaces de llevar adelante su propio devenir histórico. Esta consideración ha sido llevada hasta el paroxismo por las elites dominantes, que tomaron el poder desde la misma constitución de la republica. Así parafraseando a Platt (1982:11), desde 1825, un pequeño grupo criollo de aventureros decidió lanzarse e iniciar un proyecto nacional altoperuano, proyecto que excluía a las mayorías indígenas del país, y los condenaba a la opresión y la discriminación. Un país construido en la ilusión y en el imaginario, no podía tener un sustento firme, sobre todo con una base social y cultural tan diversa como la des Bolivia, en ese sentido se fundó un país de mentira (Rivera 2000) que no tardó en generar grandes movilizaciones indígenas en su interior. Así tenemos los movimientos indígenas de 1889 durante la guerra Federal, comandada por el “temible Willka” (Condarco 1965) o como los que siguieron, por ejemplo, de los Caciques Apoderados, por la reconstitución de las tierras de comunidad, (ver Albo et al. 1996) los movimientos por la tierra antes del 1952 y 1953, donde en 1950, 32 millones de hectáreas, de las cuales el 95%

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estaban en posesión de patrones y grandes latifundistas (Iriarte 1980). Con la creación de los primeros sindicatos campesinos se empieza una lucha estratégica y permanente por la lucha de las tierras. A partir de los 60 y 70 se empiezan a conformar las corrientes indianistas con claras reivindicaciones identitarias, Esta etapa se podría considerar, como movimientos que ya no son exclusivos de las luchas por las tierras, sino que a las mismas se suman las luchas por los derechos como grupos diferenciados y con propia identificación social y cultural de reconocimiento y diferenciación ante las elites dominantes (ver Rivera 1986; Pacheco 1992). Cabe recordar que a partir de la revolución de 1952 el indígena, fue oficialmente reconocido como campesino, siendo integrado a la perspectiva nacionalista del MNR como clase, y parte de la estructura del Estado, que buscaba a través del mestizaje, fundar como sus antecesores criollos la nación Boliviana. Los pueblos indígenas, una vez más, excluidos del proyecto nacional, siguieron en la nebulosa de la formación social boliviana, sin reconocimiento, con destino propio identitario y de nación. Como había mencionado antes, es a partir de los 60 y 70 que estos movimientos reaparecen en el escenario político con demandas propias y con discursos que promueven las corrientes indianistas, principalmente influenciadas por Fausto Reynaga y que dan a conocer la discriminación y manipulación política. Con todo ello se da un camino de conformación de varios partidos indios de diferentes corrientes teóricos-filosóficas que desembocaron en la fundación de la CSUTCB. Ya a finales de los ochenta y principios de los 90 se presenta en Bolivia movimientos indígenas de las tierras bajas de Bolivia, como la “Marcha

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por el territorio y la dignidad” llevada adelante por varios grupos étnicos del oriente y la Amazonía. Estos movimientos reivindicaban, el respeto a la diferencia cultural y el derecho a la tierra y la dignidad consiguiendo de los gobiernos de turno, varios decretos para su reconocimiento como grupos diferenciados, entre estos, la ratificación del Convenio 169 de la OIT, reconocimiento de sus territorios y sus recursos naturales, la implementación de la educación intercultural y bilingüe, esto en el periodo del gobierno de Jaime Paz Zamora, ya en la gestión siguiente cuando sube a la presidencia Gonzalo Sánchez de Lozada (Goni) y como vicepresidente Víctor Hugo Cárdenas, el primer indígena ocupando el puesto que antes era exclusividad de las élites4. Es con este gobierno que en 1994 se cambia la constitución Política del Estado5. Aparentemente Bolivia había cambiado y daba un paso fundamental en el reconocimiento de los pueblos indígenas en Bolivia. Pero los nuevos movimientos surgidos desde el año 20002003 han desnudado, han desgarrado y mostrado la fragilidad de la conformación Boliviana, y las formalidades de la Constitución Política del Estado. Estas reformas convencionales trataron de mostrar un Estado multipluri cultural, celebrando su retórica en cada ocasión que pudieron, pero sólo mientras los pueblos indígenas como sujetos constituidos y dominados, se “portasen bien”, descubriéndose como folklorizados, donde su cultura y pobreza se muestran como exóticas y como parte de la riqueza turística de los bolivianos. Pero si se “portan mal” cuando actúan como sujetos políticos es decir, sujetos movilizados capaces de cuestionar el orden social dominante, mediante acciones políticas como los bloqueos y las marchas, son “salvajes”, “delincuentes”, “maleantes”, “Inadaptados”, ”antisociales”.

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Si bien los escenarios mostrados sintéticamente, se dieron en gran parte por el protagonismo de los pueblos indígenas6, no obstante el escenario desde el 2000-2003 tiene otra configuración, que podríamos llamar movimiento indígena-popular urbano, especialmente a partir de Octubre de 2003. Es precisamente en esta coyuntura histórica que se centra este trabajo. Los acontecimientos ocurridos en nuestro país en Octubre de 2003 han mostrado la “desnudes” del Estado, su desgarramiento, su falta de legitimidad “existencial”, las rupturas de un Estado-nación de mentira que existe en el imaginario de las élites: donde la nación se muestra en esa ilusión, y la identidad nacional se da por dada o fundada, creyendo que es la suma de las identidades multiétnicas, como un mosaico multicolor. La composición de esa construcción falsa o aparente construcción nacional, de negación, discriminación, exclusión y explotación a los grupos mayoritarios como los indígenas y las clases subalternas. De los bloqueos de Campesinos del 2000 a la insurrección de Octubre Los movimientos Sociales ocurridos en Bolivia desde el año 2000 han marcado un nuevo rumbo en el escenario político nacional. A principios de año, en el mes de enero de 2000 empiezan los primeros conflictos sociales que se inician con la demanda de la CSUTCB (principalmente los campesinos del altiplano paceño) al gobierno central de Hugo Banzer y Jorge Quiroga que pedía aprovisionamiento y tecnificación del agro altiplánico (tractores y semillas). Este conflicto se prolonga todo el mes de enero hasta el mes de marzo. En Marzo se abre otro conflicto, empiezan las primeras amenazas de marchas a la ciudad de La Paz por parte de los campesinos cocaleros de la región de los yungas en contra de la militarización de las fuerzas de

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tarea conjunta de la policía y los militares7. En Abril se empieza a conformar la Coordinadora de Movilización Única Nacional, con la demanda de no a la erradicación de la hoja de coca. Su principal base social serán los cocaleros del Chapare Cochabambino, el mes de abril será el inicio de una serie de movilizaciones marchas y protestas con bloqueos de caminos: es el preludio de los anuncios de la defensa de la hoja de coca. Se suma a esto el Movimiento Social Urbano de Cochabamba, también denominado, como La Guerra del Agua8. Movimiento social que termina expulsando a la transnacional Aguas del Tunari cuyo interés era monopolizar el recurso vital y obtener excedentes de este monopolio (Prada 2004) Este movimiento ha sido registrado por los medios, como un movimiento originado por el aumento del 300% del consumo por agua potable, y que la empresa Aguas del Tunari llevaba adelante con el proyecto Misicuni lo que representaba un gasto indecoroso para los cochabambinos. Este es -según La Prensa y la Razón-. el origen del conflicto que terminaría en una gran convulsión social tal como titulan es su página principal de la prensa nacional9. Es evidente que éstas no fueron las únicas causas pero es también evidente que fueron parte del motivo por el cual se originó dicho problema. Desatando un movimiento social urbano, que si bien su génesis, está entendido en términos estrictamente urbanos, pues tuvo un efecto expansivo por los alrededores de la ciudad, llegando a los poblados de campesinos más próximos a la misma. A esta movilización se plegaron los campesinos regantes de los valles cercanos a la urbe10; trascendiendo lo urbano, el movimiento se extiende a las áreas peri-urbano rural. En este recorrido también vemos el primer bloqueo general de caminos convocado por la CSUTCB, las demandas son la anulación de la ley de Aguas y

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modificación del estatuto nacional de reforma Agraria (INRA) Los bloqueos se masifican en Cochabamba, Oruro y todo el altiplano del norte paceño, bloqueándose también la carretera Río Seco-Desaguadero. Son los primeros ensayos de bloqueos de los campesinos que se preparan para peleas más intensas. Un conflicto significativo pero que no tuvo gran relevancia en el contexto nacional fue la marcha de los pueblos indígenas del Oriente boliviano y la amazonía. Entre los pueblos que participaron estaban los indígenas de Beni y Pando (Esse Ejja, Yaminahua Machineri, de Santa Cruz (Chiquitanos) La Paz (Tacana y Chiman): su demanda fue por la titulación de su territorio y el saneamiento por parte del INRA de sus tierras comunitarias de Origen. (TCOs)11. En Septiembre se da el bloqueo Nacional de Caminos dictaminado por la CSUTCB que tuvo una gran convocatoria en casi todo el altiplano paceño, sobre todo en las provincias Omasuyos, Pacajes, Larecaja, Ingavi, Los Andes, Camacho, siendo contundente12. Se trataba de movimientos indígena-campesinos que demandaban ser atendidos por el gobierno de turno –donde estaba como presidente Hugo Banzer Suárezeste movimiento indígena denunciaba no contar con el apoyo debido del gobierno central y demandaba tractores para el agro, herramientas para el cultivo, semillas, y la asistencia a un seguro social básico. Este movimiento fue liderizado por el Secretario Ejecutivo de la CSUTCB, Felipe Quispe Huanca, “el Mallku” quien empezó a dilucidar la teoría de las dos Bolivias, teniendo en su discurso un sentido de nacionalismo aymara, que pronto empezó a irradiar en todo el sector campesino-indígena sobre todo en las provincias ya citadas, siendo septiembre y abril quizás los dos movimientos sociales más representativos de ese año. En el año 2001 -tenemos en febrero-

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otro levantamiento indígena-campesino, con bloqueo de caminos; la movilización se justificaba por el incumplimiento del gobierno a las demandas de los campesinosindígenas de anteriores años, se reanudaron los conflictos durante los meses de Junio y Julio, ocasionando enfrentamientos en la zona circunlacustre del territorio aymara, entre militares policías y campesinos, enfrentamiento que tuvo consecuencias de muertes en el altiplano. Las demandas por las que se movilizaron fueron: subsidio de maternidad en el campo, creación de universidades agrarias, servicio militar en los propios cantones, elección de autoridades por las propias comunidades y no designadas por el gobierno central, concesiones mineras y petroleras, así como electricidad y telecomunicaciones en manos de las naciones originarias. Puntos importantes de las demandas son la derogación del decreto 21060, la ley INRA, la Ley 1008, la Ley 1565 sobre la municipalización de la educación y la salud, además del código tributario. Se suman a los movimientos campesinos-indígenas del año 2001 el trópico cochabambino, donde los campesinos organizados en sindicatos agrarios centrales y subcentrales, determinaban la noerradicación del cultivo de la hoja de coca, ocurriendo lo mismo en el sector de los yungas paceños. Estas movilizaciones se organizaron debido a la política estatal de erradicación forzosa de la hoja de coca que se implementaba en el gobierno BanzerQuiroga para conseguir ayuda económica extranjera. Las demandas planteadas por este sector eran: la legalización de un cato de coca por familia13, la desmilitarización del Chapare, estas demandas fueros negociadas con los ministros de gobierno y del área económica, quienes rechazaron la propuesta de los campesinos cocaleros. Para el año 2002, los problemas no se habían solucionado pues los pedidos

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del movimiento indígena-campesino quedaban aún sin resolver. Es importante hacer notar que en este año se dieron las elecciones nacionales y hubo por lo tanto cambio de gobierno, los sucesores de Banzer-Quiroga fueron Sánchez de Lozada14 y Carlos Diego Mesa15. Este gobierno llega con demandas sociales no solucionadas y debe enfrentar los primeros conflictos como la demanda del CONAMAQ (Consejo Nacional de Marcas y Ayllus del Qollasuyu), que piden el cumplimiento de la entrega de tractores y los convenios acordados con el anterior gobierno, también la CSUTCB pide el acatamiento de los convenios acordados. En Agosto los Sin Tierra invaden Aropaya en el departamento de Santa Cruz, esta toma de tierras inicia las demandas por la reversión de las sin uso y la modificación de la Ley INRA, el dirigente de los Sin Tierra es Moisés Torres. En el mes de septiembre los cocaleros plantean el tema del Gas y el llamado a la Constituyente. Para octubre se vuelven a producir nuevos levantamientos y disputas entre gobierno y campesinos, demandan el seguro nacional indígena y se pide acreditar a los médicos naturistas. Por otro lado el MAS junto con aymaras y quechuas exigen al gobierno participar en la toma de decisiones en la designación de jueces. En el último mes del año la CSUTCB16 pide una nueva Constitución Política del Estado y Territorio, terminando el año con un enfrentamiento en la zona cocalera del Chapare, poniendo en suspenso él “dialogo” que fue hábilmente manejado por las elites gobernantes. A principios del año 2003, en el mes de Enero empiezan las demandas cocaleras por la pausa en la erradicación de cultivos de coca y las de los campesinos del altiplano exigiendo los cumplimientos a los convenios acordados en el 2000. El 4 del mismo mes anuncian movilizaciones y el 13

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rompen él dialogo con el gobierno, mientras se pide un encuentro de alto nivel, es decir, entre el presidente y el líder cocalero Evo Morales; pero el poder ejecutivo rechaza la propuesta de los cocaleros, es en esta circunstancia que Evo Morales consigue el apoyo de tres provincias paceñas (Aroma, Omasuyus, Camacho) y otros sectores sociales, anunciando el bloqueo general de caminos, pidiendo la respuesta inmediata del gobierno para solucionar los problemas, dando respuesta a cada sector social incluido los campesinos, caso contrario, -de no cumplirse las peticionesla demanda sería que “renuncien Goni y Carlos Mesa por incapaces y asesinos” (La Prensa, 20-01-03). En los meses siguientes después de los hechos ocurridos en Febrero, las impetraciones no cesan, en los meses de marzo, abril y mayo los conflictos entre gobierno y cocaleros son intensos, por el pedido de la cese de la erradicación y el cultivo de un cato de coca. En el mes de julio se movilizan los Sin Tierra, pidiendo dotación de tierras y legalización del fundo donde están asentadas varias familias; durante ese mes se ocupan nuevas tierras y amenazan con la invasión de tierras, en los departamentos de La Paz, Cochabamba y Santa Cruz. Por otro lado la “CSUTCB, resuelve declarar los bloqueos de caminos a nivel nacional” (La Razón, 28-07-03), al mismo tiempo que los cocaleros exigen soluciones a los problemas ya planteados. Los antecedentes de Octubre El 8 de septiembre alrededor de 3.000 campesinos de varias provincias de La Paz marchan hacia la cede de gobierno, pidiendo la liberación de su dirigente Edwin Huampo, pero al mismo tiempo Felipe Quispe explicaba que la marcha también era por el incumplimiento de los acuerdos. No llegando a un compromiso

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con los representantes de gobierno se instala, en Radio San Gabriel, una huelga de hambre de 200 autoridades indígenas junto con su máximo dirigente Felipe Quispe (el “Mallku”). Por la testarudez de las autoridades en no dar una solución al conflicto se dicta, el 15 de Septiembre, bloqueos de caminos en las 20 provincias del Departamento de La Paz. Mientras, los partidos políticos como el MAS y el MIP y organizaciones como la Coordinadora del Agua, anuncian “una guerra por el Gas”. La iglesia que es la mediadora entre los movimientos y el gobierno decide levantar las manos e indica que se vienen días difíciles17: la demanda es “No a la venta del Gas”, pausa en la erradicación y tierraterritorio. Es el instante donde estos discursos se diseminan en el pluriverso social, para encontrar eco en los sujetos sociales como clases explotadas y sectores populares. En el altiplano, las poblaciones de Sorata, Warisata, Ancoraimes, Ilabaya, Achacachi, y muchas más, son boqueadas por los campesinos indígenas. Muchas personas quedan atrapadas en el pueblo de Sorata, y el gobierno no duda en intervenir con la fuerza militar matando a indígenas que toman posición de sus territorios, haciendo prevalecer la justicia comunitaria, como mando colectivo a través de sus autoridades originarias. El Estado, con actitudes racistas y excluyentes, dirigido por una clase burguesa, no duda, en asesinar o dicho de otra manera, exterminar “indios” “alzados e insolentes”, que se atreven a cuestionar el poder del Estado. Ante tal situación empiezan a entretejerse las fidelidades, las solidaridades del pueblo alteño que genera una identidad colectiva en expansión. La molestia y las movilizaciones sociales se extienden desde los bloqueos altiplánicos hasta la planicie de El Alto, no por nada se realiza la marcha del 18 de septiembre a la sede de gobierno por los aymaras urbanos movilizados

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en contra del poder y la violencia estatal. El Alto muchas veces ya había mostrado su capacidad de movilización y enfrentamiento, entre esas ocasiones, fue precisamente el 17 de septiembre cuando se decretó paro cívico movilizado declarado por la Federación de Juntas Vecinales de El Alto (FEJUVE) y la Central Obrera Regional (COR), pidiendo la derogación de las resoluciones municipales de aplicar los formularios Maya y Paya como impuestos complementarios a los pobladores, este paro había paralizado en su totalidad la ciudad de El Alto logrando que la alcaldía alteña y su alcalde José Luis Paredes retrocedieran en el intento: era un ensayo o antecedente de lo que se vería en Octubre. La insurrección de los desarmados El día 8 de Octubre la Central Obrera Regional a la cabeza de Roberto de la Cruz y la FEJUVE (Federación de Juntas Vecinales de El Alto) conducida por los dirigentes de las juntas vecinales, declaran paro cívico indefinido. La reivindicación es, “No a la Venta del Gas”, y la convocatoria a la Asamblea Constituyente. El día viernes 10 de octubre, en Ventilla ocurre un enfrentamiento entre mineros de Huanuni, vecinos de ventilla y sus alrededores, con el ejército y la policía, que ocasionaría las primeras muertes en la ciudad más pobre de Bolivia. Las muertes del altiplano y las muertes del 10, 11 y el 12 de octubre en el Alto provocan, lo que García (2003a) ha llamado la expansión del dolor y el luto, la muerte como catalizador del ímpetu de la sublevación. La élite burguesa había depositado toda su fe en el ejército; aparato represivo representante de la violencia organizada y legitimada del Estado. El Ejército no es algo que existe en el aire, es mas bien la síntesis connotada del Estado (Zavaleta 1986), y el Estado

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racista y discriminador se había reducido a su epítome represivo, ya que es el poder estatal la maquina del despotismo de clase (Marx 1978:68) una forma de dominación que se ejerce encima de la sociedad, a cargo de una clase que ejerce el monopolio de esa dominación. En octubre el poder del Estado no solo actuó como maquina nacional de guerra del capital contra el trabajo (Marx 1978:69) si no también como maquinaria racista, que procedió por medio de su brazo armado- en asesinar y exterminar “indios insurrectos”, aplastar a una nación movilizada que se levanta en contra de una clase desunida y desorientada que decide sobre sus destinos. Es en ese sentido que el acontecimiento de octubre ha cobrado una nueva dimensión en la lucha por la hegemonía, la lucha de clases y las luchas étnicas, tornándose éstas en una radicalización del movimiento social que construía un nuevo horizonte de visibilidad y de autonomía, lo que llevo a tomar formas de autoorganización social que respondieran a las circunstancias de la nueva coyuntura. Si bien el principal escenario fue El Alto y después La Paz no se puede hablar de una exclusividad de lucha de clases, como la burguesía y el proletariado, disputándose la hegemonía del poder o la lucha de una clase contra otra clase, Octubre demuestra lo que Zavaleta denominaría ausencia de centralidad proletaria, o inclusive podríamos hablar de ausencia de centralidad aymara o indígena; es decir, no existía un polo hegemónico, por el contrario, existía multitud18. En cada barrio y junta vecinal que mostraban control territorial y poder de decisión, en estos niveles más micros, el Estado se había diluido, esto se dio principalmente en la ciudad de El Alto, donde las juntas de vecinos, organizaciones barriales, organizaciones gremiales, sindicatos, se manifestaban en reuniones ampliadas, cabildos abiertos, ampliados extraordinarios, se pronunciaban en contra

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del poder hegemónico que los subsumía a la dependencia, discriminación y a la miseria y asumían una toma de control social Con los bloqueos de calles y avenidas, las clases subalternas y aymaras urbanos de El Alto tomaban la dirección y el mando que después se iba a generalizar en gran parte del país, sobretodo donde el poder del Estado se había reducido a su epítome represivo, perdiendo su legitimidad frente a la sociedad y recurriendo al ejercito como la única salida para hacer prevalecer su poder. Poder que estaba evidentemente resquebrajado. El Estado-nación había mostrado su fragilidad, la construcción efímera, precaria, que solo representaba a la elite “blancoide” “encomendera”. Eran los vecinos organizados que ejercían el poder, el control sobre sus miembros y la sociedad en sí. Ahora las juntas, los gremios, los sindicatos, dirigían las acciones, que eran planificadas en las reuniones diarias, los cambios de turno, la vigilancia de las barricadas, los bloqueos fortalecidos y masificados por personas que se incorporaban a la lucha. Los mecanismos de control vecinal por medio de fichas, como medio de presión a las familias, era la forma de lograr que al menos un miembro de cada familia cumpla el turno obligatorio y rotatorio. Pasar casa por casa tocando las puertas y llamando listas y castigando con cruces en sus puertas a los inasistentes era otra forma de control, también los vigilantes de cuadras que se encargaban de pasar la información y organizar su cuadra. Se sumaban a esto, los sonares de los pitos en varias zonas como Avaroa, Pacajes, Bolívar “D”, llamando a la presencia y custodio del bloqueo o el toque de los postes de luz como telegramas de información., como pututus al sonido armonioso de la unidad estas formas de comunicación subalternas mostraban la unificación del movimiento urbano barrial. Los vecinos incendiaban todo tipo de artefactos, como

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llantas, maderas, cartones y otras cosas que sirvieran para agrandar la fogata: el fuego, símbolo de custodia y rebeldía de un pueblo vilipendiado en su cotidianidad. Las zonas como Villa Dolores, 12 de Octubre, Villa Bolívar “A”, Av. Juan Pablo II que se encuentran en pleno centro y los alrededores de La Ceja, en reuniones diarias, tomaban decisiones en coordinación con su ente matriz (FEJUVE) para fortalecer los bloqueos y las barricadas, utilizado como método de lucha el cerco a la ciudad era una reapropiación del territorio legítimo que se expandía desde el altiplano hacia la urbe. Se daba en los hechos una ruptura con su propia vida cotidiana que los alienaba en el control de sus vidas, ruptura que les permitió socializarse en el seno del conflicto. Esta socialización en seno del conflicto, se expresaba en la unión y alianza entre los vecinos en torno a un discurso aglutinador y a la ruptura de la individualización para entrelazarlos en comunidad, tomando conciencia de su unidad, como barrio, como zona, como vecinos de calles y avenidas es decir, como moldeados por la identidad colectiva en tanto que miembros de una comunidad más amplia: El Alto. En Zonas más combativas como el distrito 6 y 5, donde se encuentran barrios como Tahuantinsuyu, Alto Lima, Ballivián, 16 de Julio, Villa Ingenio, Villa Tunari, o como el distrito 2 donde se encuentran zonas como Senkata, El Kenko, Santiago Segundo, Horizontes, Convifac, la movilización organizada compactaba a sus miembros en demandas comunes, como la “No a la venta del Gas” y la renuncia del presidente. El “Kencha gringo”, como lo llamaban, sembraba la muerte y la violencia, pero a la vez enardecía la sangre aymara: migrantes de primera, segunda y tercera generación acumulaban en su memoria formas sociales de defensa y organización, conocimientos, enseñanzas y aprendizajes colectivos, diversidades conjugadas en una

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acumulación de memoria y conocimiento. A la organización de los bloqueos se sumaba el acopio de métodos de autodefensa como la protección de los cuerpos en contra de las balas y gases. En las reuniones se instruía a las personas como prepararse para las marchas y los enfrentamientos, cómo preparar botellitas con vinagres, alcohol, vendas, bicarbonato para pintarse la cara y protegerse de los gases, palos para defenderse, mascaras anti-gas fabricadas artesanalmente. En los hechos estábamos ante una forma de protección social y colectiva, invención de formas materiales caseras para la autodefensa de la amenaza armada que mataba sin contemplación. Este levantamiento insurreccionario del pueblo Alteño marcó el umbral de una nueva dirección del movimiento social. Construcción de un horizonte de visibilidad ampliada y compartida en la memoria colectiva por la autonomía de las masas, además de una construcción y reafirmación identitaria en expansión que se incorpora a la memoria colectiva mediante la reapropiación del territorio por medio de los bloqueos. Autoconciencia de los despojados, de los “nadies”, de los oprimidos y explotados, de los que no tienen nada que perder pero mucho que ganar para forjar un horizonte de posibilidades de apertura a la realidad, que es constituido e indeterminado en momentos históricos. El sistema de partidos que es sostén de la democracia, que aglutina en su interior a la burguesía de nuestro país, tiene el manejo de las estructuras de poder desde 1985: convertida en una maquina que cincelaba los cuerpos y los moldaba de acuerdo al modelo neoliberal, que los enajenaba y alienaba en la cotidianidad, esta estructura fundada en los ochenta se desquebrajaba, pues estaba claro que en Octubre esta elite burguesa se desmembraba en su interior: los partidos no encontraban la brújula de orientación, y quedaban sin respuestas ante

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la movilización de las clases e indígenas insurrectas. El Poder del régimen burgués era cuestionado desde la multitud, poniéndose en tela de juicio su dominación como clase. A manera de Conclusiones El movimiento social de Octubre fue una insurrección aymara urbana y popular, donde las subjetividades colectivas no proclamaban la emancipación del trabajo, ni las autonomías nacionales, tampoco instauraron su propio gobierno, ni formaron un nuevo orden social; no hubo, en términos de Marx, un triunfo de una clase sobre otra. En ese sentido no podemos hablar de revolución. Una revolución se da en todos los niveles, temporalidad que puede ser violenta o con cierto sosiego, pero lo que determina una revolución es el triunfo de una determinada clase que proclama un orden social político de una nueva sociedad, es decir se instaura un nuevo orden social, de las luces sobre la superstición (Marx 1989:217-218). Coincidiendo con García, vivimos una “época revolucionaria”, un periodo histórico de apresurados cambios políticos donde las modificaciones del poder de las fuerzas sociales son bruscas y cambiantes, con continuas crisis estatales, con sublevaciones constantes y con ciertos periodos de estabilidad que obligan a modificar las estructuras de dominación, hasta que llegue la hora de formar una estructura estatal (García 2003b). En Octubre, en lo que se ha denominado “La Guerra del Gas”, estuvieron involucrados muchos sujetos sociales: clases sociales, y naciones originarias, que reconfiguraron el escenario político del país; desde el 2000 una nueva dinámica en el país terminó en Octubre de 2003, no afirmo que se cerró el ciclo de momentos insurgentes pues aun no se ha solucionado nada. Me animo a decir que se constituyó la construcción y reafirmación identitaria: la

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socialización en el seno del conflicto como la he denominado, porque cabe recordar que El Alto que, predominantemente es una ciudad con un porcentaje alto de migración, en la que los barrios son conformados por migrantes de determinado origen como Santiago Segundo habitado por mineros, o los Andes por inmigrantes de la provincia los Andes, o Pacajes. Pero El Alto también es una ciudad en la que muchos barrios están constituidos por pobladores de diferentes zonas rurales que, por largas horas de trabajo, no dedican el tiempo a la reunión entre vecinos, o reuniones de socialización19, sin embargo, durante el levantamiento de Octubre éstos vecinos tejieron lazos de solidaridad, fidelidad y de sentimientos, como miembros del barrio, identificándose como aymaras aún a pesar de que los aymaras de distintas zonas - barrios no son homogéneos. Cada comunidad cada provincia tiene sus particularidades, esas particularidades y multiplicidades confluyen en El Alto, que se enriquece y desde ahí se genera una identidad aymara urbana en expansión. Otro punto que desearía destacar son las formas de invención y creación en la autodefensa de los desarmados, creando y fabricando tecnologías para su protección, construyendo e inventando. Pues de aquí en adelante todo es posible; porque en las más diversas formas hay utopía a punto de realizarse; pues los sujetos sociales han encontrado el camino y los medios para convertir todo en realidad20.

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2003a El Alto, la ciudad donde germinó la insurrección popular. El Juguete Rabioso, Año 3, No. 90, La Paz. 2003b Época Revolucionaria. El Juguete Rabioso, Año 3, No. 91, La Paz. García Linera, Á., R. Prada, L. Tapia, R. Gutiérrez y F. Quispe 2004 Tiempos en Rebelión. Muela del Diablo, La Paz. Marx, K. 1978 El Dieciocho brumario de Luis Bonaparte. Progreso, Moscú. Pacheco, D. 1992 El indianismo y los indios contemporaneos en Bolivia. La Paz: HISBOL/Musef. Platt, T. 1982 Estado boliviano y ayllu andino. Instituto de Estudios Peruanos, Lima. Prada, R. 2004 El Gasto Heroico. Manuscrito en posesión del autor. Rivera Cusicanqui, S. 1986 Oprimidos pero no vencidos. Luchas del campesinado aymara y quechua 1900-1980. Aruwiyiri/Yachaywasi, La Paz. 2000 Un país de mentira. Semanario Pulso Año 1, No. 39, Abril de 2000. 2003 Las Fronteras de la Coca. ILDIS/ Aruwiyiri, La Paz. Zavaleta, R. 1986 Las Masas en Noviembre. Los Amigos del Libro, La Paz. Referencias Citadas Zemelman, H. 1987 Conocimiento y sujetos sociales: Condarco, R. contribución a los estudios del 1965 Zárate, el temible Willka. Talleres presente. El Colegio de México, Gráficos Bolivianos, La Paz. Jornadas 111, México, D.F. Iriarte, G. Notas 1980 Sindicalismo ayer, hoy y mañana. CIPCA, La Paz. 1. Debo agradecer a Heriberto Gutiérrez García Linera, Á.

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por las oportunas sugerencias y comentarios a este trabajo, sin las cuales no lo hubiera podido concluir. 2. Un ejemplo de lo que afirmamos es los numerosos escritos que se difundieron desde diferentes artículos de prensa, como Pulso y el Juguete Rabioso, y toda la prensa nacional. En el Semanario Pulso se encuentra él artículo de H.F.C. Mansilla y en el Juguete de Álvaro García Linera. Dos visiones diferentes de octubre. 3. Al respecto se puede consultar y ampliar sobre este tema en Pacheco (1992). 4. Si bien es cierto que fue el primer indígena, esto no cambio en nada la estructura colonial del país. 5. En su Articulo 1ro que a la letra dice “Bolivia, libre, independiente, soberana, multiétnica y pluricultural, constituida en republica unitaria, adoptada para su gobierno la forma democrática representativa, fundada en la unión y solidaridad de todos los bolivianos” (Compendio de Disposiciones Relativas a Derechos Indígenas en la Legislación Boliviana, 1997, p. 36). Sumándose decretos como la Reforma Educativa, ley de Participación Popular, titulación de tierras comunitarias de origen TCOs. 6. No se toma en cuenta el movimiento obrero en este recorrido porque es un tema muy amplio para tratarlo aquí, pero reconozco su importancia en las luchas sociales de todo el siglo XX, como los movimientos antes de 1952 y después de 1952, (fundación de la Central Obrera Boliviana) los procesos de 1957, la resistencia del 64 ante el golpe del Genera José Barrientos, o la Asamblea Popular de 1971, o la resistencia obrera de 1979 que ocasionó la masacre del “Todos Santos” y las masas en Noviembre en Villa Victoria, la huelga general indefinida de 1984 y las jornadas de 1985, y la marcha por la Vida: procesos largos de lucha que evidentemente necesitan otro análisis, pero que complementarían para el análisis de

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Octubre del 2003. 7. Para una lectura mas detallada de los hechos véase Rivera (2003). 8. Este acontecimiento fue denominado por algunos intelectuales como García Linera et al. (2004). 9. Véase los periódicos de la fecha. 10. Ver los periódicos de Abril de 2000 (La Prensa y La Razón). 11. Esta marcha no fue un acontecimiento significativo, ya que fue solucionado rápidamente por el gobierno de Banzer. 12. La Prensa y La Razón, Septiembre 2000. 13. Un cato por familia significa 1.600 metros cuadrados con cultivo de coca. 14. Ex presidente boliviano, electo el 2002, que presentó renuncia debido a los acontecimientos de Octubre del 2003 en los que además, se pedía explícitamente su renuncia. 15. Vicepresidente del gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada, es el presidente actual de Bolivia por sucesión constitucional. 16. La Razón en su información pública que “Campesinos Amenazan con reiniciar los bloqueos. La Razón Diciembre, 2002. 17. Para mayor información revísese los matutinos del mes de septiembre, principalmente los primeros días. 18. Tomo él término de multitud en el sentido de Paolo Virno. 19. Cada mañana cuando tomo movilidad desde la Ceja de El Alto a La Paz en buses que van repletos de aymaras, obreros, vendedores, señoras, jóvenes, ancianos, estudiantes o de otra ocupación que diariamente acuden a su fuente de trabajo, o a sus actividades cotidianas, por lo menos con los que puedo conversar me dicen que la mayor parte de su tiempo la ocupan trabajando y que muchas veces lo hacen los siete días de la semana. 20. Canetti, citado en Zemelman (1987); muchos de los aspectos metodológicos de este trabajo son producto de la propuesta del Profesor Hugo Zemelman.

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EL ESPACIO PÚBLICO URBANO: UN FENÓMENO TERRITORIAL Alejandro Barrientos, Maya Benavides & Mariana Serrano Los autores exploran el espacio urbano en su parte pública a partir de la proposición de que éste consiste en un hecho social que forma territorialidades al interior de diferentes agrupaciones sociales. Mostrando los conflictos por el espacio público y las emotividades que se pueden rescatar de éstos, proponen que el territorio, en lo urbano, es un fenómeno social, más que físico, y que puede presentarse en una misma locación, en manifestaciones temporales y dentro de diferentes colectividades.

THE URBAN PUBLIC SPACE: A TERRITORIAL PHENOMENON The authors explore the urban space in its public aspect beginning from the proposition that it is a social fact that forms territorialities towards the inside of the different social groups. By showing the conflicts and emotions produced for the use of the public space, they propose that territory in an urban setting is a social phenomenon, more than a physical one, and that it can present itself in a same location, through temporal manifestations, and inside different collectivities. Alejandro Barrientos: Licenciado en Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected] Maya Benavides: Licenciada en Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected] Mariana Serrano: Carrera de Psicología, Universidad Católica San Pablo y Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: fl[email protected]

Las expresiones sociales de las colectividades humanas siempre han estado ligadas a una superficie, un referente material y físico, que se ha abordado como espacio y territorio1. Uno y otro han sido relacionados con las sociedades como expresiones de las mismas. Sin embargo, el territorio ha sido mayormente relacionado con lo no urbano. A partir de esto, nos preguntamos cómo se presenta el debate entre espacio y territorio dentro de lo urbano y cómo uno y otro pueden ser fenómenos sociales de las ciudades latinoamericanas. Pretendemos, inicialmente, entender el espacio, más concretamente el espacio público urbano para luego aproximarnos a lo que es el territorio, qué se ha dicho de él y cómo lo entenderemos en

nuestro contexto para, de esta manera, contextualizar la noción territorial dentro del espacio público de la ciudad de La Paz. Espacio público El espacio ha sido construido por las sociedades en diversas maneras, inicialmente en cuanto a su ocupación, sea temporal o permanente, y de allí en cuanto a las modificaciones que esta ocupación provoca en el entorno, es decir la forma en que se usa el espacio y los elementos que están presentes en él. De esta manera, se presenta una relación de mutua influencia entre sociedad y espacio. Por un lado la ciudad imprime su forma de uso y ocupación sobre el espacio, lo modifica y

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lo llena de las características propias de esa sociedad. Por otro lado el espacio se convierte en una expresión de la sociedad. El espacio fue introducido en la antropología por E. Hall (1966), considerado el padre de la proxemística, es decir el conjunto de teorías relativas al espacio. En términos de Hall se entiende por proxémica a: las conexiones recíprocas y las teorías sobre el uso espacial que tiene el hombre (1966:101). El planteamiento de este antropólogo norteamericano distingue tres categorías espaciales: los espacios fijos, como los asentamientos poblacionales; los edificios y complejos residenciales, los espacios semi-fijos, donde se distinguen a los espacios sociópetas (que juntan a la gente) y los espacios sociófugos (que apartan a la gente) como los cafés y las estaciones de buses; y el espacio informal. Éste último es el que capta la atención del autor por lo que lo desarrolla con mayor detalle. El espacio informal es desglosado entonces en cuatro niveles de distancias buscando diferenciar las alteraciones y variaciones comunicacionales de las personas a partir de las modificaciones espaciales según las distancia entre interlocutores, estos niveles son: Distancia íntima, donde están incluidos los abrazos, besos, caricias, el acto sexual y las conversaciones estrictamente secretas. Distancia personal, que incluye conversaciones amistosas y en confianza, los saludos y las filas. Distancia social, que incluye las transacciones comerciales, reuniones de negocios y seminarios. Distancia pública, donde están incluidos los conciertos musicales, obras teatrales y discursos al aire libre. Hall realiza este tipo de aproximación a partir de comparar los usos del espacio en sociedades históricamente diferentes, es decir lo que pasa en el Lejano Oriente, en Europa, en Medio Oriente, en Norte América y Latinoamérica, aunque su esquema de distancia y los rangos métricos

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que les asigna están en base a lo que sucede en su propio contexto social. El aporte más importante de Hall radica en la importancia que tienen los sujetos en el espacio, todo su sistema de distancias y las modificaciones que imponen en la comunicación se dan a partir de cómo se relacionan las personas: cuán cerca hablan, cuales son las fronteras corporales que unos y otros reconocen y, a partir de esto, cómo se diferencian las personas que se conocen íntimamente, los amigos o las personas sujetas a relaciones de subordinación o poder, etc. Sin embargo debido a la centralidad comparativa que tiene su propio sistema de distancias, muchas de sus apreciaciones subordinan relaciones proxémicas pertenecientes a contextos diferentes al norteamericano. La proxémica, de manera más amplia, puede entenderse como el conjunto de las conductas y creencias relativas a la organización, uso y representación del espacio2, entendiéndose por organización a las formas en que se ordena una sociedad en su espacio y cómo, a través de este orden, se pueden entender estructuras de diferenciación y de manejo político de dicha sociedad. El uso del espacio referido al aprovechamiento de los recursos y de las condiciones espaciales, atañe también a las modificaciones y alteraciones que se realizan sobre la superficie de acuerdo a las finalidades con las que se ocupa y usa un espacio. Finalmente, la representación sobre el espacio remite a los conjuntos de ideas y valores colectivos y autónomos que tiene cada sociedad sobre el espacio en el que interactúa (Boyer 1996). De esta forma existen maneras particulares de relacionarse con el espacio, como las “formas de localización en el espacio, gracias a las cuales el hombre puede desplazarse” (Cadoret 1996). Dentro de lo que el espacio significa, los estudiosos de lo urbano plantean que todas las características del espacio,

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anteriormente detalladas, son similares en las urbes. El contexto urbano también plantearía estas relaciones de las sociedades con los espacios donde se desarrollan, siendo de central importancia en esta relación el debate referido a los espacios públicos y privados. Ahora bien, la diferenciación entre público y privado, en el espacio urbano, requiere pues una mirada a lo que estas dos esferas significan. El espacio público, dentro de lo urbano, se define en base a una serie de oposiciones con relación al espacio privado como vemos en el cuadro siguiente: Espacio público Colectivo Visible Accesible

Espacio privado Individual Invisible Inaccesible

Se presenta, entonces, una primera caracterización del espacio público basada en una colectividad. Como indica Makhlouf (2003:25), lo público es lo que “concierne o pertenece a un pueblo” y en ese sentido el espacio público es aquella superficie cuya propiedad es reivindicada por la colectividad que lo habita o que se relaciona con él. De esta colectividad deviene que el espacio público sea, por lo tanto, accesible a todos, que cada persona pueda usarlo y ocuparlo, se trataría de una apertura del espacio a las personas que interactúan en él, por ello es que los espacios públicos se han caracterizado también por una constante visibilidad. En tanto que es visible es accesible, y por lo tanto es también colectivo. Es todo lo contrario de lo que es un espacio privado: cerrado, inaccesible e invisible; de hecho la misma presencia o ausencia de puertas y paredes otorga ésta visibilidad o invisibilidad a los espacios urbanos. Sin embargo estas oposiciones distan mucho de mantenerse en una dualidad o contradicción permanente. Como explica Mc Dowell, los espacios de recreo, tales como los bares, restaurantes, cafés, salones

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de belleza y complejos deportivos, son de carácter semipúblico (2000:219) pues existe un acceso limitado y restringido a éstos, lo que muestra de alguna manera la disolución entre lo estrictamente privado y público. Existen espacios que “se reservan el derecho de admisión” o aquellos que cuentan con áreas VIP3, aquellos que solo permiten adultos, otros sólo hombres y de hecho una gran restricción a éstos espacios está marcada por los cobros de ingreso y las diferencias de los precios en ciertos lugares. Estas acciones privatizan los espacios haciéndolos inaccesibles para cierto grupo de personas y accesibles para otro grupo social. Esta disolución de las fronteras entre los público y lo privado puede verse, también, en oposiciones como estar afuera / estar adentro, como plantea Silva (1998), cuando se refiere a los cafés callejeros y los ascensores panorámicos, en los cuales no está definido si se está fuera o dentro. El espacio público, desde la antropología, ha entrado en debate a partir de la obra de M. Augé (1998). Su lectura del espacio urbano se ha caracterizado por lo que este autor ha denominado lugar antropológico, concepto que se aproxima al espacio desde una dimensión relacional, de identidad e histórica. Sin embargo, con el planteamiento de los nolugares, la oposición antagónica del lugar antropológico, Augé establece el debate en torno a los espacios urbanos públicos, como los metros, los cajeros automáticos, aeropuertos, autopistas y otras vías de tránsito en los cuales, postula, no hay una dimensión de identidad, ni histórica, ni relacional: se trataría del espacio público como el lugar del anonimato, donde no se establecen relaciones sociales y que es una característica de la “sobremodernidad” (Augé 1998:83). En esta misma postura se ubica Delgado (1999), quien plantea que “la calle, la plaza, el vestíbulo de cualquier

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estación de tren, los bares o el autobús son espacios de paso, cuyos usuarios, las moléculas de la urbanidad... son seres de la indefinición: ya han salido de su lugar de procedencia, pero todavía no se han incorporado a su nuevo rol. Siempre son iniciados, neófitos, pasajeros...”. Este planteamiento propone entender el espacio público como el espacio liminal de un rito de paso4. Desde esta mirada los transeúntes son los iniciados que se encuentran fuera de un estado social, el espacio publico sería el escenario de “protocolos espontáneos”, es decir de las situaciones ritualizadas pero de carácter impredecible que se ponen en juego durante la liminaridad. El transeúnte estaría al margen de su estado social inicial, el que deja al salir de su hogar, y llegaría a otro estado determinado por el lugar al cual se dirige (oficina, escuela, etc.). Todo el tránsito entre estos dos lugares sería, siguiendo a Delgado (1999:119), el espacio liminal. En síntesis, para Delgado el espacio publico es el no-lugar de tránsito, de apariencias, máscaras e identidades camufladas de los transeúntes, relaciones sociales efímeras y meramente circunstanciales, considerando que para este autor el no-lugar es negación del lugar, deslocalización, lugar 0, vacío de lugar. Sin embargo otras posturas reconocen el espacio público como el lugar de las relaciones sociales (Makhlouf 2003), criticando incluso la existencia real de los no-lugares, sobretodo desde América Latina. Ésta crítica al no-lugar se apoya en las realidades sociales que no logran ser explicadas por el concepto de Augé, tales como el comercio informal (vendedores callejeros y ambulantes), o bien las personas que viven en las calles (alcohólicos, cleferos y recicladores de basura), y otras que trabajan en ellas como las prostitutas y los taxistas. Claudio Lobeto (1998), en ésta corriente, señala el caso de “los shoppings, paradigmáticos como los no lugares de

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los que habla Marc Augé (1998:5), sitios creados para la circulación y el escaso contacto social que son resignificados por los jóvenes que empiezan a utilizarlos como punto de reunión, cambiando el no lugar por un lugar de encuentro”. Para Renato Ortiz “no existen no lugares. Lo que Augé considera así pertenece, en verdad, a los lugares inscritos en el movimiento de la modernidad-mundo5” (Ortiz 1998:38). Fundamentalmente estas visiones apuntan a una crítica del no lugar como una invención conceptual del “primer mundo” que no se adapta a la realidad de las ciudades latinoamericanas, sin que esto quiera decir que por ello dejan de ser modernas y posmodernas, se reivindica de esta manera el espacio urbano y sus usos como prácticas sociales diferentes en cada contexto y en cada sociedad. El espacio público como no-lugar aludiría a la colectividad, visibilidad y accesibilidad de las poblaciones a determinadas superficies espaciales, pues al entenderlo como algo de todos lo vuelve también algo de nadie; no habría una propiedad privada sobre el espacio público. Sin embargo, la crítica a este concepto que implica una postura ante el espacio público como lugar de encuentro y de desarrollo de relaciones sociales muestra, a través de los datos empíricos, que el espacio público es precisamente el punto de encuentro de las relaciones sociales, sobretodo de aquellas que tienen que ver con el conflicto, con la pugna y con la lucha por el espacio público. Esta mirada efectivamente critica la accesibilidad de todos a estos lugares, se trata de una lucha para que los espacios públicos se hagan “más privados” y sean usados sólo por algunos grupos sociales. Inicialmente el espacio es una construcción que se encuentra vinculada a algo físico y material; de hecho varias de las formas de entenderlo tienen que ver con esta influencia de la física sobre la idea de

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espacio. Las fronteras, y delimitaciones superficiales de las áreas que conforman el “espacio” de determinada sociedad han sido las primeras formas de aproximación antropológica y social al estudio de varios grupos humanos, ofreciendo las bases para las delimitaciones a sus estudios. Este carácter físico y material del espacio remite a una consecuencia igualmente física: la ocupación y la apropiación de éste a través de la presencia corporal de las colectividades. Precisamente éste es el punto del conflicto, pues es la presencia corporal, la que se apropia, la que ocupa, la que genera el conflicto, la que molesta a otras colectividades diferentes y la que provoca el deseo de cerrar el libre acceso al espacio público (Mc Dowell 2000). Los espacios públicos son múltiplemente ocupados y esto genera conflicto porque cada grupo social se adjudica el derecho a ocuparlo, a ejercer un poder sobre él, con lo que se presenta un cuestionamiento a su carácter de libre accesibilidad. Mc Dowell retoma a Fraser para plantear una reconceptualización del espacio público en tanto que “conjunto de zonas múltiples y diferenciadas, a las que se permite el acceso de unos grupos y se impide el de otros” (Fraser 1990 en Mc Dowell 2000:223), postura que amplia el carácter exclusivo de los lugares de recreo a los lugares públicos como calles, plazas, etc y con la cual concordamos plenamente. Esta propuesta muestra el conflicto que genera la idea de un espacio público a las múltiples colectividades que habitan una ciudad, pues manifiesta la diversidad de las colectividades. Por lo tanto, las pugnas por el espacio público y las creencias sobre éste y su acceso. De hecho, son precisamente las calles los lugares donde este conflicto se manifiesta, sea en las contradicciones entre transeúntes y comerciantes, o entre adultos, jóvenes y niños.

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Entre la apropiación y los sentimientos de pertenencia El espacio público manifiesta, entonces, una susceptibilidad: ser apropiado y ocupado por diversas colectividades sociales. Consecuentemente, se trata de un fenómeno social que genera conflicto además de una idea de propiedad sobre él, es decir una representación que expresa cómo el espacio público puede sentirse como propiedad de ciertos grupos urbanos. Esta representación no solo tiene que ver con las ideas que tengan ciertas colectividades sobre determinado espacio de la ciudad sino que también influye a nivel emotivo y de acción. Una de las acciones sobre el espacio público, que manifiesta emotividades urbanas profundas de relacionamiento social con él, son las expresiones de poder sobre el mismo. Se plantea el espacio público, sobre todo la calle, como el lugar de la manifestación de relaciones sociales y de expresiones de poder en la ciudad. Para muchos colectivos es el punto de encuentro y socialización: “El espacio y escenario de construcción de las relaciones sociales es la calle...” (Mujeres Creando 2003:15). Desde el graffiti se advierte la calle como lugar con el cual los urbanitas se relacionan e identifican y en el cual, además, encuentran el espacio de expresión. “Es un modo marginal, desinstitucionalizado, efímero, de asumir las nuevas relaciones entre lo privado y lo público, entre la vida cotidiana y la política” (García 2001:307308). Tal es el caso del grupo feminista Mujeres Creando, quienes encuentran en este espacio el lugar de su expresión libertaria y femenina que no encuentran en el resto de las estructuras sociales: “La calle es mi trabajo sin patrones, es mi casa sin marido, es mi salón de fiesta colorido” (Mujeres Creando 2003:144).

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Se trata de una irrupción en las paredes que por su característica de frontera son el límite entre lo público y lo privado, y que al ser vulneradas manifiestan el conflicto entre estos espacios y entre las colectividades que interactúan en él. De acuerdo con Bazán y Estrada, estas expresiones de poder tienen que ver con una apropiación del espacio público que modifica las finalidades con que este espacio había sido construido. La apropiación implica, entonces, “un acto explícito de poder sobre un espacio dado, para modificar el uso al que había sido destinado” (Bazán y Estrada 1999:56-57). Este uso nos deja ver que existe una contradicción entre aquellos constructores del espacio público y aquellos que se apropian de él para modificarlo. Más profundamente el conflicto por el espacio urbano deja ver, también, los sentimientos de pertenencia que existen para con un espacio. El espacio de la ciudad al estar dividido entre público y privado encuentra puntos susceptibles de ser apropiados, y encuentra también colectividades que reniegan de esta apropiación. Así, se presenta una pugna entre los denominados vecinos y los ocupadores-apropiadores del espacio público. Se presenta una representación de lo público como “perteneciente” al vecindario, al barrio. Mientras que en un sentido opuesto también hay una representación de lo público como el lugar expresivo y de apropiación. El vecino será aquel personaje urbano que se asienta, en otras palabras habita, en determinado vecindario y que por esta característica se identifica con el espacio público del vecindario. Se trata de una especie de proyección de su hogar hacia las calles plazas y otros espacios noprivados con los cuales tiene una relación por el tránsito constante. En La Paz, esta relación se manifiesta a través del deseo de una ampliación de lo privado como algo seguro y libre de los “otros”. Una

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manifestación de este deseo se vive en la contratación de guardias de seguridad privados para evitar el ingreso de extraños y garantizar la pertenencia de las calles a los vecinos. También en las frecuentes riñas entre vecinos y comerciantes informales ajenos al barrio que llegan a trabajar en él. El no-vecino, el otro, es aquel ajeno al barrio, el que no habita en él. Y que “no se conoce” aunque este conocimiento implique sólo un reconocimiento visual. Por lo tanto es susceptible a la desconfianza, al miedo. Este problema, sin embargo, se agudiza en espacios urbanos como el centro que es cotidianamente apropiado por una serie de no-vecinos. El centro urbano es aquel espacio que encuentra su denominación no solo por ser un centro referencial en cuanto a la geografía de la ciudad, sino sobretodo por ser el centro social, político y administrativo. Esta característica hace de este espacio el foco de varias acciones sociales y esto provoca que “aquello que se llama centro de una ciudad sea ocupado por sectores marginales” (Silva 1997:61), es decir por aquellos sectores al margen del centro. En La Paz esto es típico del centro. Incluso las manifestaciones sociales de la ciudad de El Alto encuentran en el centro de la ciudad de La Paz el punto de culminación, de mayor realce y de mayor expectación por la cantidad de gente que se encuentra allí. Así, el centro aglutina, es el lugar de encuentros, al que la gente confluye cotidianamente y por ello es un punto referencial de la vida urbana. El centro paceño al ser el eje centrífugo que posibilita el encuentro de diferentes grupos sociales y de diferentes actividades se encuentra en la constante presencia de conflictos sociales. De ahí que en este lugar, durante el día, se realicen las marchas de protesta social, los bloqueos. También es el escenario de las expresiones festivas más aceptadas, como las entradas del Gran Poder, Carnaval y la entrada Universitaria.

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Asimismo, durante la noche, las dinámicas juveniles son realizadas sobretodo en el centro de la ciudad. Este es el lugar de su ejecución y donde el espacio público es ocupado y apropiado por los jóvenes paceños. El centro recibe todo. Sin embargo los vecinos de los barrios que conforman esta zona, que encuentran una identificación con este espacio como algo perteneciente a su círculo doméstico, manifiestan su rechazo a estas apropiaciones espaciales de su entorno más inmediato. Como resultado de estos conflictos, la ciudad, a través del municipio, ha comenzado a recibir una serie de quejas de los vecinos sobre las noches juveniles, sobre la presencia de boliches y sobre las apropiaciones de calles y plazas. Se presentan quejas que muestran que el centro no es ese espacio de confluencia para todos, sobretodo para los vecinos, que ven en él su lugar de residencia y que no terminan de verlo como un punto focal de interacción urbana. Son imaginarios de propiedad del vecino sobre el espacio público. Ahora bien, éstos no solo están presentes en los habitantes del centro sino entre varios de los vecinos de La Paz. Por ello que el conflicto sobre el espacio público es tan frecuente, por la pugna entre el vecino y el no-vecino que se apropia del espacio público, a pesar de que estas apropiaciones son temporales. Como consecuencia de este conflicto, se han cerrado varios parques y plazas de la ciudad, sobretodo del centro. El parque Bolivia es un ejemplo de esta acción. Cerrado con rejas, se encuentra como un jardín que no es accesible a la población, de hecho, guardias privados del edificio Multicentro (cercano al parque) o policías municipales se encargan de mantener este espacio vacío. Se pretende con esta política restringir el acceso y poner el espacio público como lugar exclusivo de tránsito, más no así de permanencia en él. Dentro de estos conflictos por el

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espacio público, la apropiación juvenil nocturna es la que mayor preocupación provoca en los vecinos y por lo tanto la que mejor ejemplifica el imaginario de propiedad que éstos tienen sobre el espacio público, sobretodo en aquel espacio central que aglutina y posibilita el encuentro urbano de diferentes colectividades. “Señor Alcalde: La plaza Abaroa no ofrece seguridad alguna gracias al consumo de alcohol y drogas en sus alrededores. En la madrugada y por cuatro días hay peleas y gritos de la gente que sale de los locales. Por si fuera poco, las calles y la plaza se volvieron mingitorios.” (La Razón, 29-08-2004) son algunos de los reclamos que manifiestan los vecinos a la alcaldía de la ciudad en búsqueda de que estas actividades dejen de realizarse. Ante la permanencia de los jóvenes y sus actividades en estos espacios, muchas veces son los mismos vecinos los que se involucran directamente en la tarea de evitar estas presencias en sus barrios. Así, es frecuente que desde los edificios se luche contra la apropiación juvenil: “Estábamos sentados en las gradas de la Rosendo Gutiérrez, charlando y chupando, cuando sentimos un montón de agua caer detrás de nosotros. Nos levantamos rápido y nos cambiamos de lugar, un poco más abajo. Más un rato parecía que caían vidrios pero eran en realidad huevos lanzados desde el mismo edificio” (testimonio juvenil, 2004). Los imaginarios de propiedad del vecino han repercutido, de esta manera, en su accionar sobre el espacio público. “Los vecinos de la zona Central de La Paz reciben capacitación para convertirse en un apoyo de la Policía Nacional. El patrullaje y otras tareas de vigilancia en los barrios contará, por tanto, con la participación ciudadana.” (La Razón, 13-05-2004), defendiéndolo como propio, intervienen en la “seguridad” de los mismos, lo que equivale, también, a la restricción del espacio accesible y “público”a las personas cuya presencia

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es indeseable en su barrio o vecindario. La apropiación es un fenómeno que se realiza tanto de día como de noche. Ante esto se manifiestan pertenencias diferenciadas entre aquellos no-vecinos que acuden al espacio público de día y aquellos no-vecinos que lo ocupan de noche. Dentro de esto, son los que ocupan determinado espacio tanto de día como de noche los que se adjudican una pertenencia de mayores resultados frente a la alcaldía o como organizaciones barriales que defiende lo propio. Sin embargo todas estas colectividades manifiestan sentimientos de pertenencia sobre el mismo espacio, aunque con acciones diferentes. La apropiación organiza el espacio temporalmente. La ciudad, de día, encuentra ocupaciones diferentes a las que se realizan de noche. Las ocupaciones diurnas tienen que ver con el comercio, con las protestas sociales, con los bailes, con los animales, con los deportes. Mientras que de noche, las ocupaciones del espacio son realizadas por jóvenes, por comerciantes, también, y por todos los personajes que, como veremos en el capítulo tres, viven la nocturnidad en el espacio público de La Paz. Recapitulando, la apropiación tiene que ver con un ejercicio de poder sobre determinado espacio en el cual se presenta una ocupación material (sea corporal o de algún tipo de infraestructura) para cambiar o trastocar su uso original. Paralelamente a este proceso se presentan también apropiaciones de tipo simbólico como las marcas o huellas de una presencia sobre un espacio, como el graffiti. Éstas son las prácticas de apropiación que una colectividad desarrolla para manifestar su ejercicio de poder sobre el espacio. Cuando la apropiación es temporal, ésta tiene que ver con ciertos lapsos o itinerarios que determinarán tiempos propicios para estos actos, como por ejemplo la apropiación de ciertas calles de la ciudad

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que realizan las prostitutas durante la noche, propiciando el reconocimiento de un territorio identificado, por ciertos periodos de tiempo, con la actividad sexual. Esto explicita un ejercicio de poder, que encuentra en el espacio público su mejor escenario de expresión. Esta expresión política tiene su manifiesto en la pugna. De esta forma, algunos autores han delimitado el espacio público en función del poder que se tienen o ejerce sobre él. Cuando se presenta un conflicto de poderes que determine una lucha por el espacio público, esta lucha implica una serie de imaginarios que hacen de éste un territorio susceptible a ser “defendido” por uno u otro grupo, es decir hay una identificación con él que hace que se enarbole la pugna por su ocupación y/o su control. A través del conflicto y la lucha por lo público emergen imaginarios sociales que reivindican como “propio” determinado espacio. Esta emergencia manifiesta un proceso de simbolización del espacio urbano estableciendo fronteras entre aquellos lugares que determinado grupo reivindica como propio y aquél que reivindica como ajeno. Esta simbolización expresa de esta forma los sentimientos de pertenencia y también los de seguridad en determinados espacios públicos y los miedos y fantasmagorías en otros. En la apropiación, intervienen emociones y afectividades que provocan en la colectividad un sentimiento de ida y vuelta en el cual, por un lado, se sienten pertenecientes a algo y, por otro lado, sienten cierta propiedad sobre un espacio, es decir que lo sienten perteneciente a esta colectividad, aunque sea momentáneamente. Esta pertenencia se acompaña de una delimitación del espacio “propio” a través de fronteras reales, simbólicas o imaginarias guiadas por un sentimiento de seguridad y confianza que se presenta ante lo propio, y de inseguridad

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y miedo ante aquel espacio considerado ajeno o extraño. Para que esta seguridad se garantice, influye evidentemente, el hecho de que el grupo que siente propio determinada espacialidad presente ciertas afectividades entre sus miembros como la amistad, el respeto o el amor. Por oposición, el miedo, el odio o la desconfianza serán las emociones que garanticen un sentimiento de algo ajeno, lo no perteneciente y de lo cual no se es parte. Las afectividades de seguridad sobre lo imaginado propio garantizan además un sentimiento de pertenencia con ese mismo espacio. Creemos que en estas dinámicas sociales de apropiación, sentimientos de pertenencia e imaginarios de propiedad es posible reconocer “una lógica de conflicto fundada en la territorialidad. Como fenómeno social, se puede caracterizar a ésta como un conjunto de representaciones sociales de posesión o pertenencia respecto a un espacio y, asociadas a las primeras, un conjunto de prácticas sociales de control sobre dicho espacio.” (Espinoza 1999:231). De esta manera resulta precisamente el espacio público el más susceptible a las apropiaciones en el contexto urbano; de ahí que también sea susceptible a la construcción de territorios. La territorialización del espacio público Una de las formas en que se manifiesta la territorialización es a través de los sentimientos de pertenencia que hemos visto en relación con los ejercicios de poder (apropiación) del espacio público. Considerando, además, que el espacio público dista mucho de ser un lugar anónimo, vacío y carente de significación. Vemos cómo, a través del conflicto, el espacio público muestra la presencia de simbolizaciones, significados y actitudes que muestran una especie de “propiedad privada” sobre un espacio que

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conceptualmente carece de esta propiedad. El espacio público se presenta como un “lugar” porque hay una identificación con él, por lo representativo que es ante grupos urbanos que se relacionan con él y porque es el centro y punto de encuentro de las relaciones sociales que expresan una serie de significados que tiene un espacio urbano y las dinámicas de interacción social. Muchos de estos elementos son constitutivos de lo que se entiende por territorio. De hecho Fox encuentra y muestra muchas relaciones y analogías entre los “lugares significativos” y el territorio y propone que “un lugar significativo es lo que articula un territorio con una emoción”. A partir de ello, el territorio se vincula con las emociones de seguridad, de un ser parte y de un compartir dentro una espacialidad dada. En este sentido cabe cuestionarnos ¿qué implica hablar de territorio tomando en cuenta las posturas dadas sobre el espacio público? Y si ¿será posible una articulación entre espacio público y territorio? El territorio, inicialmente, estaría vinculado al espacio por el compartimiento de un referente material con el cual se relacionan las sociedades. Sin embargo ¿cuál es la frontera entre espacio y territorio? ¿Qué cosas los hacen diferentes, cuáles son las dinámicas sociales que permiten que hablemos de territorio?, en suma ¿cuáles son las relaciones, acciones o fenómenos sociales que hacen del espacio un territorio? Las acciones sobre los espacios, las formas de relacionarse con él y cómo esto implica un proceso de simbolización que generan representaciones sociales, constituyen algunos de los elementos que hacen del espacio un territorio, pero, fundamentalmente, existe un lazo entre una colectividad con el territorio que se manifiesta en un sentimiento de identidad y pertenencia a través de su ocupación colectiva. De acuerdo con Bourgeot (1999), el territorio proporciona un sentimiento de

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seguridad, existiendo una identificación con éste como algo propio, en cuya interioridad se encuentran estas seguridades. Por oposición, lo externo y ajeno a este territorio será el referente de lo extraño y, en muchos casos, de lo inseguro. A partir de estas características, las sociedades o grupos humanos que se relacionan con determinado espacio manifiestan ciertas acciones para con éste, que lo constituyen como territorio. En la vida urbana existen también ciertas tradiciones de ocupación espacial, en las cuales se advierten las situaciones de derecho en las que se ha obtenido el uso y la posesión de un territorio por tradición o por asignación (negociada o forzosa) pero aceptada por la sociedad planificadora del espacio público, y las situaciones de hecho que se dan por medio de la acción a través de la apropiación, que puede ser por invasión, es decir la ocupación rápida del espacio o por anexión, es decir por un pequeña y progresiva conquista cotidiana de un territorio inicialmente destinado a otra actividad (Costa, Pérez y Tropea 1996:131). De una u otra forma, ambas ocupaciones generan referentes de identidad con el espacio, éste se territorializa propiciando sentimientos de pertenencia que se hacen evidentes en las situaciones de conflicto. El espacio público se constituye entonces, en un territorio, pues éste es susceptible a una identificación con él y a la presencia de sentimientos de pertenencia. Existe una afiliación al lugar, lo cual privatiza su carácter publico, estableciendo sentimientos de seguridad y propiedad; en otras palabras, se trata de un territorio de pertenencia: “un espacio que proporciona seguridad, asociada a un sentimiento de posesión y la posibilidad de ejercer cierto control sobre aquel” (Espinoza 1999:233). En este sentido territorio nos acerca a un proceso de construcción en el que existen ciertos lazos entre una colectividad y un espacio social sobre el cual comparten

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dinámicas sociales y un universo de significación, esto quiere decir que tienen elementos en común sobre un referente que es el territorio. De ahí que, a través de él, también se pueda comprender a la colectividad. Ahora bien, estas dinámicas proveen a la colectividad de un sentimiento de propiedad-pertenencia sobre el territorio con el que se relacionan, por ello se presentan ciertos ejercicios de poder sobre él que mantienen la seguridad ante amenazas ajenas y que además perpetúan esta pertenencia. Los ejercicios de poder tienen que ver con las prácticas, acciones o imaginarios que determinen un reconocimiento interno y externo de la identificación de cierto territorio con determinada colectividad. Referentes territoriales de identidad Uno de los atributos fundamentales para que un espacio pueda plantearse como referente de identidad es que sus usuarios puedan apropiarse de él, compartir socialmente con otras personas y ser parte de él. Esta referencia estaría relacionada, también, con las satisfacciones que proporcionan los espacios públicos a sus usuarios, es decir, una tranquilidad, una seguridad, un resguardo, sean satisfacciones presentes de manera tangible o dentro de los simbolismos que acompañan al “lugar significativo”. Se entiende entonces, cómo los sentimientos de identidad para con un espacio público provocan deseos de resguardo y protección del mismo ante los “otros”. Pues los otros, lo diferente y ajeno le otorgan identidad al grupo territorial y si esta frontera entre unos y otros se quiebra, surge el conflicto y muestra estas referencias identitarias depositadas en el espacio público urbano. El “lugar significativo” al ser amenazado por una apropiación de colectivos diferentes a los cotidianos será defendido, porque las emotividades de seguridad territorial se ven amenazadas.

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Para Silva (1998)6, desde su estudio sobre imaginarios urbanos, los territorios son “la supervivencia necesaria de espacios de autorrealización de sujetos identificados por prácticas similares que en tal sentido son impregnados y caracterizados” (Silva 1998:72), desde lo cual es posible pensar en los territorios “como ejercicio del lenguaje, como escenificación de un imaginario que se materializa en cualquier imagen, o bien en cuanto marcas inscritas en el mismo uso del espacio que las hace inconfundibles como patrimonio de un sector social” (Silva 1998:72). Esto conlleva a pensar en cómo la noción de patrimonio muestra la importancia que tiene un territorio para la memoria social y la identidad de un colectivo; busca perpetuar cierto carácter identitario a través del tiempo como un bien cultural transmisible a las generaciones futuras. El proceso de generación de identidades territoriales está ligado entonces a emociones de propiedad simbólica y de “pertenencia social” (Fox 2001) que establecen una identidad con un territorio espacialmente delimitado, en el cual se vierten cierto tipo de imágenes e imaginarios de propiedad y familiaridad y que proporcionan, además, otro tipo de imágenes hacia los territorios que quedan fuera de aquel que actúa como referente para el grupo que se identifica con él. Estas ideas y valores colectivos expresan pues una representación social, como indica Bourgeot (1996:699) ligada a la identidad con un lugar. Son pues concepciones sobre ciertos espacios que los hacen pertenecientes a cierta colectividad. Ahora bien, en esta pertenencia se encuentran elementos identitarios de estos colectivos que hacen que esta propiedad sea reivindicada y defendida. Tradicionalmente, en antropología esta identidad estaba relacionada con el territorio como el espacio donde se legitima la presencia de una sociedad por el hecho de que en él

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se encuentran sus antepasados (Bourgeot 1996). Sin embargo, este fenómeno, en lo urbano muestra diferentes facetas de identificación territorial como la ocupación, apropiación y sentimientos de pertenencia. La característica territorial del espacio público se ancla pues en esta pertenencia y en la identidad que esto genera en cierta colectividad o con ciertas actividades. El territorio urbano es aquel que es identificable en la población por ciertas características o por ciertas colectividades presentes en él. Además, resulta fundamental que estas colectividades encuentren en el territorio urbano un referente de su identidad, vale decir un elemento con el cual sientan cierta afinidad, seguridad: emotividades de lo propio que al contraponerse con lo ajeno sirven de referencia para la construcción identitaria colectiva. En este sentido, al presentarse una relación identitaria entre una colectividad y un territorio, se recurre a éste como a una referencia ante los otros. Por ello, el vecino que se identifica con su barrio lo territorializa al defenderlo y al sentirlo suyo, al sentirse parte de él y al tener en él una referencia de su identidad como urbanita. El territorio más allá del espacio físico Ante estas situaciones, el territorio es un fenómeno urbano influido por elementos propios de esta forma de vida. Muchos han reflexionado acerca de los efectos de la modernidad sobre el territorio. MartínBarbero (1991, 2003) introduce en el debate el concepto de desterritorialización como un efecto del acortamiento de las distancias físicas, gracias a la revolución de los medios de comunicación (Internet, telefonía celular, televisión) y la correspondiente disolución de límites y fronteras, una de las consecuencias del fenómeno de “globalización”. La dinámica de desterritorialización se puede advertir, inicialmente, desde la

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migración poblacional: masas de gente que se trasladan de un espacio físico, con el cual mantenían cierta identidad, a un nuevo espacio, se trata de una ruptura con el territorio en el cual se encontraba la identidad social producida -siguiendo la tradicional postura antropológica- por la presencia de sus antepasados. Esto conlleva una segunda característica de esta dinámica, la desnacionalización, que provoca el surgimiento de culturas sin memoria territorial. La desmaterialización impulsada por las nuevas tecnologías muestra un tercer elemento de cambio en las relaciones sociales, una ausencia del contacto cara a cara. Y, finalmente, la desurbanización, es decir la experiencia de la ciudad no como una experiencia personal sino como algo mediado por las tecnologías y las vías de comunicación, una forma de habitar una ciudad en la que la clave ya no es el encuentro sino el flujo de la información y la circulación vial (Martín-Barbero 1991:5-6). Sin embargo, para Ortiz la dinámica de desterritorialización no constituye el fin del espacio, ni un fin en sí mismo, sino una vía por la cual se entenderían nuevas formas territoriales. La globalización en tanto que fenómeno social es, para este autor, solamente una manifestación de la esfera económica. Él prefiere emplear el concepto de modernidad-mundo para entender la difusión - compartimiento mundial de pautas socioculturales. Dentro de esto, una de las características de la modernidad-mundo es precisamente la desterritorialización que implica no sólo la disolución de fronteras ante las cuales el espacio comienza a perder importancia en tanto que entidad física sino que la desterritorializacion nos llevaría a entender su nueva configuración: “¿cómo se caracteriza en el mundo contemporáneo una territorialidad desarraigada? ¿Cómo comprenderla cuando se amplía más allá de las fronteras físicas?” (Ortiz 1998:27) sería un arma metodológica con la cual

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entender las nuevas formas territoriales. Tanto Jesús Martín-Barbero como Renato Ortiz reconocen la existencia de un proceso implícito a la desterritorialización, la re-territorialización. Para el primero ésta es la recuperación y resignificación del territorio como espacio vital desde el punto de vista político y cultural (Martín-Barbero 1991:7). Para Ortiz (1998:37) “toda desterritorialización es acompañada por una re-territorialización (...) la desterritorialización tiene la virtud de apartar el espacio del medio físico que lo aprisionaba, la re-territorialización lo actualiza como dimensión social” y así otorga nuevas formas de entender la relación de la sociedad o de los colectivos con el territorio, de acercarnos a las formas en que se presenta una identidad con él, y cómo se presentan los sentimientos de propiedad y pertenencia con un territorio no necesariamente espacialmente fijo, sino móvil, transformable e incluso cambiable. Precisamente la importancia de este planteamiento radica en que a través del proceso desterritorialización –re-territorialización, el territorio logra despojarse y diferenciarse del espacio; en adelante el espacio no es una condición fundamental para dar origen al territorio, es por eso que retomamos un planteamiento, fundamental para nuestro trabajo: “no es el lugar en todo caso el que congrega sino la intensidad de sentido depositada por el grupo, y sus rituales, lo que convierte una esquina, una plaza, un descampado o una discoteca en territorio propio” (Martín-Barbero 1995:4). Para concluir, el territorio y el espacio público son formas de ver relaciones entre las sociedades y sus referentes espaciales e identitarios. A través del conflicto por el espacio público que es susceptible a ser territorializado, vemos formas de vivirlo diferentes a las formas de teorizarlo. En este sentido, el espacio público, teóricamente, es aquel espacio de propiedad común,

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acceso libre y visibilidad permanente. Sin embargo nosotros encontramos en esta definición un objetivo impersonal y de des-identificación con estos espacios que creemos quedan sólo en la teoría y no se ven ejercitados en la cotidianidad de la ciudad de La Paz. Por esta razón es que preferimos denominar el espacio público como aquel espacio accesible y visible, lugar de encuentro, convivencia y relaciones sociales pero sujeto a imaginarios de propiedad que propician ejercicios de poder sobre él con el afán de restringir su acceso y uso a solo una colectividad que se siente identificada con él. Es por ello que el espacio público es elocuentemente susceptible a ser territorializado por diferentes colectividades urbanas. Son las colectividades las que, en ese sentido, hacen territorio. Y por ello la apropiación es un elemento fundamental a la hora de encontrar territorialización urbana, pues esta práctica al ser un ejercicio de poder otorga al espacio una referencia identitaria de algo tomado, poseído y por lo tanto de una propiedad primigenia sobre él. Las apropiaciones temporales sobre el espacio público son pues parte de esta dinámica al ser apropiaciones que se defienden, y que provocan emotividades sociales de pertenencia y propiedad sobre lo temporalmente ocupado. La ciudad va fragmentándose en territorios según estos sentimientos de pertenencia e identidad. Pues éstos repercuten también en la identidad de uno u otro espacio urbano, estableciendo imaginarios sobre los territorios referenciales, propios, ajenos, seguros, temidos. En suma, van creando, también, una identidad territorial a lo urbano. Son las dinámicas sociales las que hacen de determinado espacio un territorio; más aún es la misma colectividad la que construye el territorio, al hacerlo propio, al ocuparlo, al apropiarse de más o nuevos espacios, en suma al tener un referente

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de identidad que los unifique y que les proporcione sentimientos de seguridad: esta colectividad hará territorio en cualquier lugar de la ciudad. El territorio es por tanto un espacio social que puede ser físico o imaginario y que propicia, a través de su apropiación, referentes de identidad y sentimientos de pertenencia. Referencias Citadas Augé, M. 1998 Los no lugares. Espacios del anonimato: una antropología de la sobremodernidad. 4ta Edición. Gedisa, Barcelona. Bazán, L. y M. Estrada 1999 Apuntes para leer los espacios urbanos: una propuesta antropológica. Cuicuilco, Nueva Época 6(15):53-66. Bourgeot, A. 1996 Territorio. En Diccionario de Etnología y Antropología, editado por P. Bonte y M. Izar. Akal, Madrid. Boyer, P. 1996 Sistema de representación. En Diccionario de Etnología y Antropología, editado por P. Bonte y M. Izar. Akal, Madrid. Cadoret, A. 1996 Espacio. En Diccionario de Etnología y Antropología, editado por P. Bonte y M. Izar. Akal, Madrid. Costa, Pérez y Tropea. 1996 Tribus urbanas: El ansia de la identidad juvenil: entre el culto a la imagen y la autoafirmación a través de la violencia. Paidos, Barcelona. Delgado, M. 1999 El animal público: Hacia una antropología de los espacios urbanos. 4ta Edición. Anagrama,

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un hito en los estudios urbanos actuales en medida que plantea “la ciudad no tanto como el ejercicio de los sectores dominantes sobre el pueblo inerme, según distintas apreciaciones marxistas que han descuidado prácticamente en su totalidad la estructuración simbólica de la ciudad, sino

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como el lugar del mestizaje y del encuentro cultural. La ciudad mezcla hábitos, percepciones, historias… y es precisamente en la fusión de todas esas intermediaciones y costuras, como va aflorando la propia urbanidad o personalidad colectiva de la ciudad” (Silva 1998:62).

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EXTRACTOS SENSIBLES DE UN DIARIO IMAGINARIO Héctor Lobato Los sentimientos, desde la antropología, son percibidos como aprendizaje y reproducción de parámetros sociales en los que se desenvuelve un individuo. En este sentido, la época, la sociedad y el medio ambiente serían factores influyentes en la conformación de sentimientos pues éstos son herencias sociales. Este ensayo reflexiona sobre estas influencias en el sentimiento de felicidad. De esta forma, la búsqueda de felicidad situada en tiempos actuales, incluye un repaso al individualismo, los medios de comunicación y el modelo económico imperante que, mediante el ordenamiento del mundo, determinan qué es la felicidad y cómo se puede llegar a sentirla. SENSITIVE EXTRACTS OF AN IMAGINARY DIARY Feelings, reviewed from anthropology, are perceived as knowledge and reproduction of social parameters in which an individual develops itself. In this way, the time age, society and environment would be influential factors in the development of feelings because they are social heritages. This essay reflects on the influences that act over the feeling of happiness. Accordingly to this, the quest for happiness, in our days, includes an appraisal of individualism, communicational mediums, and the new economic order of the world, aspects that determine what happiness is, and how a person can reach it. Héctor Lobato: Antropólogo, E-mail: [email protected]

Escuela

Nacional

A veces me siento a pensar, otras, nomás me siento. Hoy me senté y pensé en el universo. Existe, ¡claro! Cómo voy a negarlo si lo siento a cada instante, lo describo y aprendo a clasificarlo. Me enseñaron que los cuerpos se componen de pequeñas partículas llamadas átomos, que a su vez se componen de unas más pequeñas llamadas protones y neutrones que no puedo ver, pero está comprobado “científicamente” que existen, por lo tanto, ¡tengo! que creerles. Así, está ciencia que debía explicarme se reduce a un acto de fe. ¿Qué necesidad tenían de tanto esfuerzo? Las suaves líneas de tu cuerpo y la mano sobre ese cálido vientre me han enseñado mucho más. Según el Pequeño Larousse Ilustrado sentir significa sentimiento, sentimiento: conocer, conocer: saber, saber: conocer,

de

Antropología

e

Historia,

México.

¡clarísimo! La ruleta rusa, la montaña rusa, la novela rusa, la Revolución Rusa, ¡el vodka ruso! lo intentaron. Cualquier intento de definición es inútil, sólo confirma que no tenemos la menor idea de lo que estamos hablando. Eso son los sentimientos, los silencios que quedan antes, entre, y después del lenguaje, por eso es difícil hablar de ellos; y para hacerlo hay que darle vuelta a la tortilla, jugar con las palabras, revolver los pensamientos, sacarle la lengua a la lógica, de allí el miedo de los científicos sociales. Si yo le digo a una mujer “te amo” todo está clarísimo, menos el sentimiento, por eso se pasa tanto tiempo averiguándolo, porque lo que se siente no se puede decir y lo que se dice no es lo que se siente. Por eso la gente no habla de emociones sino de palabras. En una conversación sobre el

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amor sólo podemos citar libros, películas, experiencias, canciones, nombrar mujeres y nada más. Pero es bueno platicar, así nos distraemos de nuestros problemas mientras creemos que estamos hablando de ellos. Los sentimientos son percibidos con las características de objetos perceptibles, esto quiere decir que no están dentro del cuerpo (cómo va a caber todo el amor que siento por ti en mi insignificante 1:68) sino en la sociedad. ¡Bienvenida la antropología a la discusión! “Las emociones nacen de una evaluación más o menos lúcida de un acontecimiento por parte de un actor nutrido con una sensibilidad propia; son pensamientos en acto, apoyadas en un sistema de sentidos y valores. Arraigadas en una cultura afectiva, se inscriben a continuación en un lenguaje de gestos y mímicas en un principio reconocible (a menos que el individuo disimule su estado afectivo) por quienes comparten sus raíces sociales. La cultura afectiva brinda esquemas de experiencia y acción sobre los cuales el individuo borda su conducta según su historia personal, su estilo y, sobre todo su evaluación de la situación. […] Es una actividad de conocimiento, una construcción social y cultural que se convierte en un hecho personal a través del estilo propio del individuo” (Le Breton 1999:12). Que los sentimientos son aprendidos y reproducidos según los parámetros de tu sociedad, es cierto, pero es dentro de la cabeza del ser humano donde se hacen armónicos, es allí donde el científico no puede entrar; allí está lo ilógico, lo irracional y lo maravilloso. Lo que se siente allí dentro es lo que no podemos entender porque es totalmente subjetivo y personal; pero sí podemos dar algunas consideraciones que se refieren al aspecto mundano de cómo influye la sociedad, la época y el medio ambiente en su manera de sentir.

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La vida, decía Emerson, consiste en lo que un hombre piensa todo el día. ¿Y qué se puede pensar?: recuerdos, imágenes, risas, momentos felices, momentos tristes, pero siempre significativos. Las personas nos quedamos con la emoción del momento, lo demás se nos olvida. No vivimos objetivamente en el mundo como nos quieren hacer creer los antropólogos, vivimos ilusionados y fantaseando, soñando, deseando. Apesar de que día a día experimentamos un número infinito de emociones nos es difícil definirlas. Las emociones se viven, se sienten, se reconocen, pero sólo una parte se puede expresar en contextos. ¿Quién puede decir lo que sintió cuando murió un ser querido o cuando vio nacer a su hijo? La sensación de sentirnos vivos no se produce con el simple hecho de abrir los ojos y mover el cuerpo, sino por la emoción que produce ver salir el sol, recibir un beso o acariciar a la mujer que amas. Con el recuerdo vienen conceptos, ideas, imágenes. Luego surge el deseo de convertir en palabras la imagen que representa nuestra emoción. Vivimos emocionados y pensando, pero la racionalidad científica ha creído erróneamente que emoción y pensamientos van separados, sin advertir que imagen y palabra son mediadores entre el presente y el pasado, entre la realidad y la ilusión; y como dice Elena Garro (1980:33) “Yo sólo soy memoria”. Partiendo de allí cada sociedad desarrolla su afectividad propia, y es precisamente la afectividad lo que mantiene unido al grupo. Ninguna fotografía captará el amor, el odio o la tristeza, simplemente porque no existen plausiblemente. Captará la sonrisa de un niño pateando una pelota, o un par de enamorados besándose en un parque. No hay un hombre que exprese la alegría, sino un hombre alegre con un estilo propio. No existe una mujer que muestre tristeza, sino una mujer que

Lobato

Extractos Sensibles de un Diario Imaginario

sufre porque está herida por el mundo. Parimos con dolor nuestros pensamientos y maternalmente le damos cuanto hay en nosotros: sangre, corazón, alegría, pasión. Para nosotros consiste la vida en transformar cuanto somos en claridad, no podemos hacer otra cosa. Así, un gran dolor es el último liberador del espíritu. Como un sacerdote incrédulo predicando fe. Como un seductor de rodillas jurando amor eterno a una mujer que no ama. Como una chica que no siente nada, pero te besa como si fueras el hombre de su vida. En nuestro mundo contemporáneo la ciencia puede curar casi cualquier enfermedad, pero todavía no conocemos el remedio para el dolor que producen los sentimientos. Vivir, obviamente, jamás es fácil, seguimos haciendo los que la existencia nos dice que hagamos por muchas razones, la primera de ellas es la costumbre; pero en el apego de una persona a su vida hay algo mucho más fuerte que toda la mierda del mundo. Dice Camus que sólo existe una pregunta realmente importante, si la vida tiene sentido o no vivirla. En El mito de Sísifo llega a la conclusión de que la vida no tiene sentido, pero eso no significa que no merezca ser vivida: Zeus castiga a Sísifo (rey y fundador de Corinto) a subir una roca por una pendiente prolongada, dejándola caer al llegar a la cima, una y otra vez… por toda la eternidad (Camus 2001). El castigo no es subir la roca ni que sea por toda la eternidad, el castigo es ser consciente que es un trabajo inútil y sin sentido. Y es en el momento de bajar la pendiente para empezar otra vez el trabajo que Sísifo toma conciencia de su castigo. La vida de cualquier persona no es diferente: despertar, jugar, comer, caminar, emborracharse, discutir, leer, ver tele, correr, respirar, coger... Lunes martes miércoles jueves viernes, al mismo ritmo durante años. Pero un día surge el “por qué”, y despertamos todos los días con

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la esperanza de cambiar algo, no importa saber el resultado de antemano. Así, dice Camus, hay que imaginar a un Sísifo feliz. Durante la Edad Media en Europa Dios gobernaba el mundo, y por lo tanto a los seres humanos, o por lo menos eso creían; él era la causa de nuestras alegrías y el Diablo la de nuestros pesares. Dentro de esa explicación teológica de la vida el ser humano no podía aspirar a la felicidad en este mundo, su recompensa vendría en el “más allá”, mientras, había que hacer méritos aquí en la tierra, lugar de sufrimientos y desventuras. El que más sufriera más posibilidades tenía de alcanzar la gloria eterna. Todo lo que causara placer era malo, principalmente el cuerpo; considerado únicamente como envoltura del alma, era el principal impedimento para acceder a la pureza. Había que castigarlo. Pero hay que culpar a alguien de nuestra desdicha, y quien mejor que nuestros padres. La serpiente engaña a la ingenua Eva (si como no), y Eva seduce (que raro) al casto Adán. Su pecado: querer ser como Dios. Su castigo: tarjeta roja, ¡expulsados del paraíso! A Eva, lo más rudo: “Multiplicaré los dolores de tu embarazo; darás a luz a tus hijos con dolor; desearás a tu marido, y él te dominará.” ¡ay guey! Para Adán, leve: “Por haber hecho caso a tu mujer y haber comido del árbol prohibido, maldita sea la tierra por tu culpa. Con fatiga comerás sus frutos todos los días de tu vida. Ella te dará espinas y cardos, y comerás la hierba de sus campos. Con el sudor de tu frente comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra, de la que fuiste formado, porque eres polvo y al polvo volverás.” ¡Échate ese trompo a la uña! (Biblia 1997:12). Con el Renacimiento Dios se va a la banca por bajo rendimiento y le sustituye con el número 6, la ciencia, tomando el ser humano un nuevo lugar dentro de la creación. Poco más tarde se encienden las luces en Francia y llegan

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los chicos malos de la Ilustración, que no sólo proclaman la abolición del pecado original sino que entran en la historia con una promesa de felicidad dirigida a toda la humanidad: La felicidad está aquí y ahora, es ahora o nunca. “El paraíso terrenal está dondequiera que vayas” (Voltaire 1989:24). Había confianza en la ciencia, las instituciones y el comercio, pero sobre todo había la certeza de que la humanidad era la única responsable de los males que le afligen, y que sólo ella podía enmendarlo sin recurrir a Dios. Preferimos ser felices a salvarnos. Lo que cambió durante los siglos XVII y XVIII en el pensamiento humanístico fue que la estancia en la tierra dejó de considerarse como carga y sufrimiento, además de reconciliarnos con el cuerpo; ya no era solamente un mal del cual había que desconfiar y despreciar, a partir de ese momento había que aliviarlo, complacerlo y curarlo. Llegó a ser tan importante la felicidad, que incluso los gringos la consideraron dentro de su declaración de independencia como derecho natural del hombre. A partir de ese momento el ser humano tenía derecho a la vida, la libertad, y a la “búsqueda de la felicidad.” La humanidad ya sólo tenía que rendir cuentas ante sí misma. La idea de “progreso” suplantaba a la de “eternidad”. La sociedades occidentales se caracterizan por una alergia constante al sufrimiento, que esto perdure o se multiplique nos escandaliza aun más, porque ya no le podemos echar la culpa a Dios. Incluso el dolor ya no se explica, se convierte en un enemigo a eliminar puesto que descalifica todas nuestras pretensiones de establecer un orden racional sobre la tierra. Al mismo tiempo la sociedad de la felicidad se convierte en una sociedad obsesionada por la angustia, perseguida por el miedo a la muerte, a la enfermedad, a la vejez y al rechazo social. Bajo una máscara sonriente descubre por todas

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partes el olor irreparable del desastre. Y junto a la emancipación de la esclavitud moralizadora el placer se da cuenta de su fragilidad y tropieza con un obstáculo mayor: el aburrimiento. Tal vez las grandes ideologías de estos siglos surgieron de allí (socialismo, marxismo, liberalismo) con el afán de sustituir a las grandes religiones. Según Freud (2001), el ser humano percibe el mundo a través del dolor, y yo estoy de acuerdo con él. En El malestar en la cultura explica que tenemos dos maneras para buscar la felicidad: evitando el dolor y experimentando placer. Pero el placer es algo sumamente subjetivo y efímero, habiendo muchas maneras de obtenerlo. “Lo que en el sentido más estricto se llama felicidad, surge de la satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado elevada tensión, y de acuerdo con esta índole sólo puede darse como fenómeno episódico” (Freud 2001:70). Esto es comprensible, no podemos estar en estado de satisfacción constante. Imagínense un orgasmo eterno, se volvería angustiante ¿no? En cambio, dice Freud (2001), nos es mucho más fácil experimentar la desgracia, que nos afecta por tres lados: primero que nada, el cuerpo, que a fin de cuentas es el que reciente todos los dolores la vida; después, el mundo exterior, ese mundo que tiene la fea costumbre de seguirnos a todas partes; y por último, el más doloroso: las relaciones con los otros seres humanos. Después de Freud (2001) la felicidad se convirtió casi, casi en una obligación. El capitalismo toma el mando de la historia, y del sistema de producción basado en el trabajo y la inversión se convierte en un sistema de consumo, gasto y despilfarro, una nueva categoría que integrar al placer. Pero sobre todo, el individuo occidental se ha separado de la colectividad. Desde el momento en que es “libre” no tiene elección. En cierto modo

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está condenado a buscar la felicidad, y si no lo logra sólo puede culparse a sí mismo. ¿Cuántos cementerios se ha construido el ser humano en nombre de la voluntad de hacer el bien, de prometer un futuro mejor a pesar de sí mismos? Así, la felicidad se convirtió en un instrumento infalible para la matanza. El paraíso prometido se convirtió en un día de campo, pero de concentración. Toda nuestra felicidad tiene como motor la idea de dominio: somos dueños de nuestras alegrías como de nuestro destino, capaces de crearlos. “La felicidad es cuestión de voluntad”, nos dice el sistema. Esas contrautopías del siglo XX se rebelaron contra un mundo demasiado controlado, regido como un reloj; ahora llevamos el reloj en nuestro interior. Llegan los 60 y la liberación de los deseos. Esa generación rechazó la palabra felicidad como los beatniks o los hippies. Protestaron contra cierta alegría conformista de los años 50 encarnada por el sueño americano: La familia unida en torno a un automóvil con una tranquila y bonita casa como fondo. “El que desea no puede ser culpable, -exclaman los años 60- el pecado sólo procede de las prohibiciones”. “No queremos un mundo en el que haya que cambiar la garantía de no morir de hambre por la certeza de morir de aburrimiento” (Veneigem 1990:65). Tal es la proclama de Veneigem, autor francés a quien le debemos algunas de las frases más bellas de aquella época. Pasamos de la felicidad como derecho, a la felicidad como imperativo. Ahora, a nuestra generación se le ha llamado la generación X. La felicidad es un tópico que nos da igual. La herencia de los sesenta fue romper barreras para después incorporarlas al sistema en mayor medida. La generación de nuestros padres fue una generación aplastada por el sistema, y no hicieron nada. Fueron tan ambiciosos sus sueños que nos demostraron la imposibilidad de lograrlos. ¿Qué nos queda

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al ver aquella generación trabajando por un salario de mierda en oficinas, bancos y centros comerciales? La indiferencia. Todos nosotros bien alimentados por nuestros padres, encubiertos en una gruesa manta de valemadrismo. Después de todo ya tenemos suficientes problemas con encontrar algo que hacer con nuestras vidas. Lo que nos gobierna ahora es la publicidad, sosteniendo en su alegre embriaguez una ética basada en parecer a gusto consigo mismo. La felicidad del hombre contemporáneo consiste en divertirse, y divertirse significa consumir: alcohol, sexo, drogas, artículos, espectáculos, comida, personas... Es el nuevo orden mundial, por eso prolifera la depresión, por eso cualquier rebelión contra este pegajoso hedonismo invoca constantemente la infelicidad y la angustia. Sólo un enfermo puede pensar que la salud es la felicidad, y sólo un muerto de hambre la buscaría en el dinero; ahora el infierno no son las llamas, sino lucir bien, el infierno son los otros. El orden imperante (el occidental) clasifica al planeta como propiedad únicamente humana. Lo desacralizamos para permitir su explotación racional y científica, pero eso evidentemente tampoco nos hizo más felices. Clasificamos como patológico lo que otras culturas consideran normal, somos la primera sociedad en la historia que ha hecho a la gente infeliz… por no ser feliz. La comercialización va directamente a la conciencia de las personas haciéndolas creer que la vida es una competencia en la que sólo el vencedor merece respeto. Lo que quiere el típico ser humano contemporáneo es dinero para obtener sus complacencias: poder, placeres, ser admirado, mujeres u hombres al por mayor, y la eclipsación total de sus iguales. Cuando alguien dice “lucha por la vida” en realidad quiere decir “lucha por el éxito”. Antes, la gente sólo envidiaba a sus vecinos porque sabían muy poco del resto

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del mundo. Ahora gracias a los medios de comunicación masivos todos creen saber mucho de todos. Gracias al cine y a las revistas creen saber como viven los ricos, gracias a la televisión creen saber mucho de naciones extranjeras, y nuestro corazón es mucho más propenso al odio que en otras épocas porque está insatisfecho, siente que en el fondo de su ser la vida carece de sentido. Sabe que existe algo mejor, pero no sabe cómo alcanzarlo ni dónde buscarlo, y rechazado por el mundo se lanza contra el prójimo que está igual de jodido. Es en esta época cuando la tecnología avanza como nunca antes, pero también es en esta época en la que ha habido mayor cantidad de suicidios, ¿por qué? Porque no encontramos respuesta a la pregunta fundamental que es la vida. Matarse, dice Camus (2001), es confesar que no vale la pena vivir. Querer ser feliz como la sociedad nos dice que seamos es uno de tantos espejismos. La repetición estúpida de una canción pop. El rasgo complaciente y moralista de una película gringa. La mujer hermosa del espectacular en Periférico. La vida como Beverly Hills 90210 dice… debe ser vivida. Esa es nuestra maldición: no desear, o desear puras pendejadas. Después de todo, quien nos asegura que una vida fracasada no ha sido una vida feliz. “Tu no eres tu cuenta en el banco, no eres la ropa que usas, no eres el contenido de tu cartera, no eres el pinche carro que manejas. Esta es tu vida, y se está terminando minuto a minuto”. Chuck Paulhniuk (The Fight Club) “Las pasiones humanas son un misterio, y a los niños les pasa lo mismo que a los mayores. Los que se dejan llevar por ellas no pueden explicárselas, y los que no las ha vivido no pueden comprenderlas. Hay

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hombres que se juegan la vida para subir a una montaña. Nadie, ni siquiera ellos, puede explicar realmente por qué. Otros se arruinan para conquistar el corazón de una persona que no quiere saber nada de ellos. Otros se destruyen a sí mismos por no saber resistir los placeres de la mesa… o de la botella. Algunos pierden cuanto tienen para ganar en un juego de azar, o lo sacrifican todo a una idea fija que jamás podrá realizarse. Unos cuantos creen que sólo serán felices en algún lugar distinto, y recorren el mundo durante toda su vida. Y unos pocos no descansan hasta que consiguen ser poderosos. En resumen: hay tantas pasiones distintas como hombres distintos hay”. Michael Ende (La historia interminable) Referencias Citadas Biblia 1997 Biblia de América. La Casa de la Biblia, Madrid. Camus, A. 2001 El mito de Sísifo. Alianza, México, D.F. Freud, S. 2001 El malestar en la cultura. Colofón S.A., México, D.F. Garro, E. 1988 Los recuerdos del porvenir. Joaquín Mortiz, México, D.F. Le Breton, D. 1999 Las pasiones ordinarias: antropología de las emociones. Nueva Visión, Buenos Aires. Veneigem, J. 1990 Traité de savoir-vivre a l’usage des jeunes generations. GautierLanguereau, Paris. Voltaire 1989 El mundano. Cumbre S.A., Madrid.

ANTROPOLOGÍA VISUAL EN LA PERIFERIA. LA EXPERIENCIA ESTÉTICA DE UN PROGRAMA TELEVISIVO Fernando Arispe Poepsel & Jorge Nilo Flores Delgado Este ensayo habla de la imagen televisiva y la observa como muestra de la subjetividad presente en quien propicia dichas imágenes. A partir de esto, los autores reflexionan sobre cómo las imágenes “pintorescas” de lo indígena reflejan una interculturalidad expresada en la forma, más no así en el fondo y plantean que la imagen televisiva funcionaría como una construcción ficticia de la identidad. Mediante la reflexión de una experiencia personal, proponen finalmente, que la imagen puede ser usada dentro de la antropología en tanto que documento etnográfico y que además puede ser usada para mostrar no solo las versiones oficiales o de las autoridades sino también para reflejar las versiones de los subalternos.

VISUAL ANTHROPOLOGY IN THE PERIPHERY. THE AESTHETIC EXPERIENCE OF A TELEVISION SHOW This essay talks about television image and observes it as a sample of subjectivities presents in the maker of the image. Starting from this idea, the authors reflect on how “pictoric” images of indigenous people reveal interculturality expressed through its form though not in its essence. Thus, they argue that television images would work as a fictive construction of identity. Through the reflection of a personal experience, they propose that images can be used in anthropology as an ethnographic document, and that they can also show subalternal stories and not just the official ones. Fernando Arispe Poepsel: Magíster en Antropología Visual, London University; productor de videos documentales. Jorge Nilo Flores Delgado: Egresado de Antropología, Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. E-mail: [email protected] De cómo la imagen debería ser un arma estéticos, (…), el arte no es ya lugar del de lucha y no de sometimiento intercambio simbólico, es el lugar del intercambio imposible: todo esta allí pero La producción audiovisual, en la no hay intercambio y cada cual hace lo que televisión o el cine, locales y globales, tiene que hacer. Hay comunicación, pero es un medio muy poderoso para el no intercambio” (Baudrillard 1998:117). intercambio de mensajes, en el cambio La comunicación superficial a la que o reformulación de lo que piensan las nos incorporamos (especialistas o neófitos), personas en sus colectividades y quizás es alimentada por la representación continua para la interpretación. Porque sucede, que de modelos y estereotipos narrativos ajenos, la producción y el consumo, en el mercado y son el resultado, (entre otras cosas) de “ audiovisual se encuentran subordinados a una definición de la cultura en términos de la “lógica de la producción de los valores calidad, eso ya no es cultura; por lo tanto Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 119-127 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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no lo llamemos ‘cultura de masas’. Si se trata de una estrategia de manipulación, tampoco es cultura, es poder, y el poder es algo distinto: ante este, las masas responden con su silencio su pasividad, su resistencia. Entonces, la tarea de las masas es resistirse a la cultura entendida como homogeneización del poder, lo cultural, por cierto sustituye a lo político, ya que toda la estrategia política se ha vuelto una estrategia cultural” (Baudrillard 1998:117). Hablar de la imagen para la antropología es una cuestión política que arriesgará el adeudo sobre la producción cultural hegemónica, constituida e institucionalizada, en el mínimo margen de posibilidad desde el que se puede aportar. De este marco, surgen algunos limites y posibilidades que se deberían tomar en cuenta como características y principios de la aplicación del conocimiento antropológico, sean investigaciones y proyectos, que vinculan: productores, consumidores e intermediarios, asumiendo la dependencia en la que los países periféricos y postcoloniales como Bolivia son voluntariamente incorporados, parece que el regocijo se hace colectivo cuando no nos vemos. Veamos (de improviso) el genero publicitario, donde la imagen del boliviano es sin extrañar cada vez mas occidental, (y no significa que emblematizando la multiculturalidad como un adorno festivo se este atisbando una interculturalidad de contenidos) es así que y, a pesar de, cualquier modificación literal de lo jurídico, Bolivia sigue siendo un lugar que no conocemos y, si es así, solo como una publicidad, donde por ejemplo, se visualiza: el indio con su quenita y su llamita, … pero lejos… ajeno… y museificado, o en otro extremo: esta bloqueando, impidiendo el desarrollo de nuestro país. Los dos suceden, pero existe algo oficial en ese sentido: no son solo dos estereotipos alimentados por una necesidad de saber quién es, o quién

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merece ser boliviano y quién no; es lo de menos. Lo importante seria representarnos no a la medida del otro, eso no sirve, es un engaño, el mundo y la vida no deberían conservarnos porque somos pintorescos y sabemos bailar bien, es más la alternativa del contenido de los valores, del sentido, el que (invariablemente) tenemos dentro, los valores no son de forma son de contenido. En el sentido anterior, las políticas culturales están sometidas a la escenificación de un contexto jerarquizado de lo representable: “intentaríamos hacer, como suele decirse, el balance acerca de la representación actualmente, acerca de la cosa o las cosas llamadas ‘representaciones’ mas que acerca de las palabras mismas. (…) Presupondríamos que no puede haber ningún malentendido en cuanto al contenido y al destino del mensaje denominado o del envió denominado ‘representación’. En una situación ‘natural’ (como se dice también una lengua natural) siempre se podría corregir la indeterminación o el malentendido, quiero decir los malos efectos de la filosofía. Estos residirían en ese gesto tan corriente y aparentemente tan profundamente filosófico: pensar lo que quiere decir un concepto en si mismo, pensar lo que es la representación, la esencia de la representación en general”. Sucede en la producción cultural y de la imagen de estos mensajes, que el contenido de sus representaciones (que es sin exagerar cada día mas barata) no ha podido mejorar su calidad y menos la procedencia de la forma en que estos han sido producidos (a partir de modelos y estereotipos copiados del centro). Es necesario apuntar, cómo y en qué términos: ¿son efectivamente nuestros?, ¿son más humanos? o ¿solamente están dirigidos a los puntos mas débiles (las vísceras) que tenemos, (es decir a lo animal)? Es el caso de la moda del reality donde se representa a cualquier grupo de personas (los otros,

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que son casi siempre subalternos) no como son, sino como los representan, en la moral oficial y publica, pretendiendo buscar una afinidad que incorpore la diferencia: civilizada, moderna, occidental, etcétera. Bien parece que es una realidad muy lejos de la pluricultural que busca Bolivia, además de sórdida y mezquina, es un engaño, un artilugio, donde a pesar que se saluda a la bandera y se cobra su respectivo impuesto, nos dedicamos productores y consumidores a cumplir con la escena, de la que es más difícil salir que entrar. De cómo en la investigación: la imagen es el medio y no el fin Así es que, en el ámbito de la antropología visual, el compromiso moral y el conocimiento intelectual, se encuentran apareados y engendran para la aplicación de la antropología; bien un horizonte en el que el hombre y su cultura son el medio mas no el fin de los mensajes, o bien, como una excepción, que la cultura se haga política, (mas allá de los niveles estatales o subestatales y sus políticas culturales, o en la institucionalización de los modelos narrativos) dentro los limites y posibilidades (casi siempre tortuosos) que hagan del contexto multicultural no una “museificación” del y con el otro, para contemplarlo y definirlo a través del filtro1 de nuestro prejuicios y complejos, esta nociva costumbre entendida en adelante como la interculturalidad de forma (Medina 2001:115-121). Al explorar las representaciones visuales interculturales (imaginarias y reales) se nos acerca “la gran cuestión, la cuestión matricial, es entonces para esta época la del valor de la representación, la de su verdad o adecuación a lo que representa. E incluso la critica de la representación o al menos su delimitación y su desbordamiento mas sistemático (…) El combate atrae a los

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adversarios dentro de la atracción de una pertinencia reciproca. En un trazo que los atrae hacia la procedencia de su unidad a partir de un fondo unificado” (Derrida 1989:122). Emblematizarán el sentido y el valor que damos a nuestra comunidad al interior y al exterior, a su producción cultural manifestada en obras (colectivas o individuales) literarias e imaginarias, donde el autor de un texto en su palabra e imagen, aporta con un significante de lo representable, cuando la “estetización del mundo es total. Así como tenemos que vérnoslas con una operacionalización burocrática de lo social, con operacionalización técnica de lo biológico, de lo genético, de lo sexual, con una operacionalización mediática y publicitaria de lo político, tenemos que védnoslas también con una operacionalización semiótica del arte. Es lo que llamamos ‘cultura’, entendida como la oficialización y la sacralización de todas las cosas en términos de signos y de la circulación de signos. En efecto, es lo que podríamos denominar una economía política del signo” (Baudrillard 1998:49). Vivimos en la época de la imagen del mundo, del envío de signo en lo representable, ya no solamente en un plano filosófico, donde la palabra encarnada en transparencias imaginarias o en una cultura visual: (transculturada, digital e hiperrealista), se invagina al individuo, constituido como el medio del mensaje. No cabe duda de la importancia otorgada a la imagen en un ámbito local y regional. La producción de estos mensajes que es, sin exagerar, cada día más barata, no ha podido mejorar su calidad de contenido y las formas en que estos mensajes han sido producidos son cada día menos nuestras. Se presenta a cualquier grupo de personas y se promueve una realidad muy lejos de la pluricultural que busca Bolivia: ellos (occidentales-indígenas) deben ser mas valiosos de lo que un mercado mínimo en

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nuestro medio y su incorporación al mismo efectivizan de una forma sutil, pero como un grotesco engaño. El resultado es el mestizaje, la homogeneización, y la desaparición del contenido de prácticas y conocimientos, del sentido significativo que podrían enriquecer la percepción del mundo única, que el standard de occidente (a nombre de la humanidad) pone en juego con las culturas. La antropología visual o del arte, a partir de un posicionamiento teórico y estético se permite en su aplicación, el uso metodológico de una etnografía registrada en soporte audiovisual, -que no significa que constituya un rigor disminuido o un miedo parecido al griego, en la imagen figurativa; o que al encarnar un artificio permite poner en duda su objetividad ‘científica’-. Si se tratara de desconfiar, haríamos lo mismo con la historia oral (indígena) o el texto escrito (logocentrico) y sus instituciones, ciertamente los resultados demuestran lo contrario. Desde la periferia postcolonial, padecemos, disfrutamos, y esperamos: que las practicas textuales o intertextualidad sean consideradas fuera de una distancia comparativa, que invalida en sus conceptos clásicos y hegemónicos; que las practicas alternativas textuales nos permiten “Describir como el arte en diversos contextos puede ser entendido para reflejar colectividad –unidad social, nacionalidad etnicidad- (...) y como las imágenes pueden consistir en artefactos, y en otras palabras los objetos y las representaciones que han proporcionado el asunto de que se trata para la antropología del arte. Unidad no es solidaridad pero si puede imitar y animar autoestima de una gente particular: en otras palabras, las relaciones de una colectividad y otra y entre individuales y colectivas son mas analógicos y metafóricos que jerárquicos e inclusive incluyente. Más allá de construir sociedad las colectividades pueden además ser consideradas antisociales, o antitéticas

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para otras formas de sociabilidad. (...) Ésta es una declaración al nivel de la forma y al nivel de las lecturas contingentes: lo biográfico e inclusiones sociales de la novela y la tendencia para caracterizar, y ser leídos como tipificaciones, y las historias ser consideradas emblemáticas o constitutivas hace que la forma sea disponible para el imaginario nacional (...) el punto de estos ejemplos, en relación con la antropología del arte, es que las representaciones y varios artefactos pueden ser vistos como caminos de [imaging] una colectividad que podría ser llamado de otros modos. (...) Aunque haya una diferencia crucial entre usar y estudiar el uso de los visual, hay un enlace importante entre ellos: el estudio de las representaciones visuales colectivas genera nuevas preguntas así mismo, acerca de cómo la antropología puede comunicar acerca de ellos” (Banks y Morphy 1999: 256-296, traducción de los autores). Lo contrario es crear instituciones que sean más que un saludo a la bandera (en el sentido transparente) de las instituciones; seguir contemplando cómo no somos lo que vemos, ni vemos lo que somos. Es importante subrayar algún limite a lo que se entiende por antropología visual: “el video documental en la presentación de una investigación, permite ilustrar y complementar la presentación escritas de una investigación. Esta por demás mencionar que toda problemática gana en ser ilustrada o complementada por un material audiovisual. (...) En conclusión la iniciativa de crear una unidad de antropología visual me parece muy importante, siempre cuando no se trate de filmar en vez de investigar es decir que lo visual, (en sus soportes) no podría reemplazar la investigación antropológica, sino aportarle un complemento en distintas fases de su realización” (Michaux 2002:5-9). En torno a lo anterior, porqué no proponer, por ejemplo: una televisión a bajo costo que contenga mensajes interesantes,

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si no identidad, que refleje a los bolivianos –primero- de una forma humana y natural y que también presente sus características culturales; y utilizar el resultado en la teoría social a partir de la aplicación de los registros en investigaciones literarias. Otorgará un valor innovador para la interpretación y el debate; estos dos textos no son excluyentes, ni en la aplicación de proyectos, ni en su investigación, su uso no debería quedar subordinando uno al otro; seria una falacia, en ninguno se encuentra la solución a nuestros problemas, porque son complementarios: hace 500 años la literatura (en la Biblia) fue el instrumento de extirpación de la idolatría, ahora, acontece lo mismo con el imaginario (en la cultura digital2). El medio y el mensaje no son buenos, ni malos, son lo que podemos pensar de nosotros mismos, como afirma Baudrillard: “Me parece un artificio dialéctico decir que a fuerza de hablar del objeto se termina de hablar de el como de un nuevo sujeto, y que en fondo ese objeto no es mas que un avatar, una especie de peripecia o una metamorfosis, del sujeto de siempre tal como lo hemos conocido. No lo creo. No digo que haya que pasarse del lado del objeto, porque eso es imposible: el asunto no es ese. Estamos situados forzosamente, por nuestro propio discurso, en posición de sujeto, pero ya no estamos, según creo, en la posición clásica, tradicional, del sujeto alienado. Y no hay sujeto sin alineación; un sujeto es algo dividido, que tiene un deseo, una voluntad, una trascendencia. La diferencia entre el sujeto y el objeto, en este caso, es que al fin y al cabo el objeto no tiene una trascendencia, carece de deseo. Por supuesto, si se habla de una pasión del objeto, de una revancha del objeto o de una estrategia del objeto, resulta un tanto paradójico, es metafórico, pero quiere decir que es el sujeto el que queda desposeído en todo caso de su propio deseo y que esta condenado de cierta forma, ya no a desear,

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sino a ser seducido o no por el objeto. El objeto es seductor porque carece de deseo. El deseo esta del lado del sujeto y la seducción del lado del objeto. El objeto puro, esa mercancía absoluta de la que hablábamos, ejerce una fascinación a la cual el sujeto no opone ya su propia división, su propia alineación. No estamos ya en la alineación, cosa difícil de aceptar, porque la alineación era, podría decirse, la edad de oro: había lo otro, y mientras había lo otro había esperanza” (Baudrillard 1998:49). Utilizar la antropología visual, como investigación y como aplicación, parece una tarea difícil, pero consiste en escuchar y testimoniar, interpretar y emitir, investigar y aplicar, como un ciclo con un sentido propio. Por su puesto que existe una manipulación si se puede llamar así, en el momento en que se edita el material pero la idea primordial es que el mensaje sea claro y represente a la gente. De cómo lo tortuoso regocija y la pasiónes pueden ser solo buenas intenciones Este trabajo pretende explicitar la aplicación de un proyecto, en la forma y el contenido del caso que presentamos, es un ejemplo de aplicación en la antropología visual, y del perfil que, como modelo narrativo, se propone representar una posibilidad (en su fracaso y éxito) que permita reflexionar y otorgar una unidad al contenido de este ensayo. Se trata, de un programa de televisión, que ha logrado testimoniar las relaciones interculturales de un contexto, donde la experiencia de los proyectos sociales sea testimoniada, no solo en la palabra oficial de las autoridades, sino en las subjetividades que interpretan un acontecimiento, otorgando el carácter publico a una escena determinada. Es así que, en el registro, no se escatimó la posibilidad de pasar del nivel de autoridades a la participación de

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cualquier miembro. El resultado muestra que esto no siempre es efectivo, debido a la distancia que hay entre la representación y participación3 de cualquier grupo, sea por despotismo o indiferencia, la posibilidad de participación de los subalternos esta constituida en la forma en que las instituciones ejercen su organización. En ese sentido las distancias: lingüísticas, sociales y culturales, no son solo de forma, si admitimos que estas se pueden sobrellevar, si apuntamos a enriquecer y enriquecernos de los contenidos en el otro, y dejamos a un lado el valor del paternalismo colonial o el miedo a lo diferente en la distancia habitual. Es una confesión del contenido y de las características de este trabajo, como un compromiso con la imagen del mundo y de la vida, que a pesar de la poesía, es honesto decir que “al testimoniar, también se extermina” (Lyotard 1998:2004). La base del trabajo se ha realizado con el apetito de un dialogo, entendido como: “El fluir del lenguaje constituye un proceso de entrelazamiento recursivo de palabras y acciones que produce institucionalidad. Sin comunicación no hay institución no hay sociedad. Los seres humanos como seres en el lenguaje existimos y nos realizamos en la comunicación. El lenguaje, sabemos, es la casa del ser; es también, como conversación, el nido de la institucionalidad y el buen gobierno” (Medina 2001). Es así, que el resultado representado tiene muchas formas de participación, que ocasional o continuamente aportaron en la realización. Al interior y al exterior, las palabras del otro nos sirven, (mezquinas, sinceras, superficiales, profundas) los comentarios dicen mucho de todo lo que se ha tratado de abordar en este ensayo: ¿cómo les haces hablar?, (…) así pensamos, por eso no nos vemos, (…) las tomas son muy largas, (…) deberías vender a discovery, (…) técnica sorprendente, (…) No es sostenible sin auspicios, (…) el que auspicia

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quiere usar el discurso que es apoyado por el publico, (…) te visto, con tu corbata sales, (…) vuelva mañana para auspicios4. La producción audiovisual es sin duda un medio muy poderoso para el intercambio de mensajes. Sin embargo, y a causa de este problema, es cotidiano que todos los rubros relacionados a este medio, las producciones audiovisuales locales (que son un hecho, aunque no significa que una industrialización de los modelos de afuera) sean el único camino en las políticas culturales donde se pueden apuntar algunas características del medio local. Hay una continuidad en algunos obstáculos que se presentaban hace unos años, especialmente cuando empieza a aparecer un nuevo soporte audiovisual: lo nuevo es siempre eventual, como ahora que está desapareciendo. Y, a pesar de que la producción de estos mensajes es, sin exagerar, cada día mas barata, no ha podido mejorar su calidad de su contenido y los de sus formas son cada día menos nuestras. Así como el problema presupuestario se resolvió mediante la utilización de nuevas tecnologías digitales de calidad casera, donde no importaba la calidad de resolución, más bien la calidad de luz y la calidad de contenido. Las nuevas técnicas permiten mayor flexibilidad en cuanto a tiempo máximo de grabación, y el formato de entrevista testimonial es mas legal si hay un proceso en el cual todos han participado y no solo han sufrido a sus instituciones. Nadie sabe bien en estos momentos si lo que se hizo es bueno a malo (eso no interesa). Porque este ensayo es de alguna manera, también el testimonio del autor (del especialista, del intermediario), es un psicoanálisis personal de autointerpretación de la experiencia, que debería ser un principio al interior y al exterior de cualquier manifestación estética. Como en el trabajo, con las instituciones, desde los primeros programas,

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y a causa del problema presupuestario, se intentó generar una reacción directa de los testimonios de las personas. En este sentido, se ha encontrado que en el modo de ganarse la vida, en un medio como el nuestro, el sentido (que de improviso podemos afirmar) fue la búsqueda de: ¿cómo es posible generar medios para sobrevivir en un país económicamente inviable?, ¿quiénes son la mayoría de los empresarios en un país en el cual no hay mercados interesantes para una economía masiva, pero desde la marginalidad o el éxito podrían enriquecer a otros bolivianos?, es en alguna medida el guión que motiva testimoniar las pasiones del otro, para hacerlas nuestras. No se pretendía apoyar un discurso gubernamental aunque este podía ser bien visto por el gobierno y aunque se hable mal de difundir este programa en el canal estatal. Es oportuno indicar que: el canal estatal no puede ser tan solo un medio para emitir mensajes de gobierno sino para crear, o mejor dicho, apoyar a grupos que deseen crear un verdadero país que respete la diversidad y permita la creación de un capital material a partir del trabajo empresarial o tan solo (que es mucho mas importante que lo material) crear una imagen de una región como en los programas: “Escultores en Coroico” o en “Culpina K, Pueblo Modelo”. La iniciativa es tan solo una propuesta a un caos general e indefinido. Se afirma que es una responsabilidad de los medios estatales el apoyar y proponer modelos para la creación de un mínimo modelo de Boliviana o Boliviano, muy aparte de las diferencias culturales, pero fruto del reconocimiento de éstas. Si no existe Bolivia (o existe en el postcolonialismo) en la medida en que nos conozcamos aceptaremos a Bolivia como nuestro país. Vemos a ciertos grupos estereotipados en las imágenes televisivas, la gente de escasos recursos: siempre llorando, cagada y así creamos estereotipos en nuestras mentes, que nos dicen: pobre

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gente cómo sufre, pero también nos dicen: solo saben llorar y no hacer algo para remediar su realidad. Así como “el camba” creó una imagen de la Santa Cruz del progreso; debemos ser conscientes que en las zonas andinas de nuestro país, también se trabaja, se tienen ideas, y que el ser empresario, no solo implica tener muchos empleados, portar una corbata y estar siempre en reuniones, sino también el que trabaja en: educación alternativa, organizaciones familiares, de pequeña producción, organizaciones culturales, etcétera; y no son representables porque son diferentes a los que llevan corbata. Todos unos más que otros, en Bolivia, buscamos la construcción de un país pluricultural y multilingüe pero no queremos aceptar al otro en nuestro círculo, y no es malo ser selecto, lo malo es pretender ser los únicos, los buenos, los mejores, los sanos, los normales. Esta, la respuesta, al estereotipo extendido por cierta elite que considera que el legado de Gabriel Rene Moreno5 sea efectivo y sea la única verdad, blandiendo la consigna: “somos pobres, porque somos indios”, que los recursos son de la región y no de los que han defendido a éstos sin ni siquiera, todavía, ser considerados ciudadanos. Esa gente amanecida en la historia oral andina, olvida que: “el hecho de tener mayormente comentarios difusos o extremistas ya sea positivos o negativos hace de la forma supuestamente libre, una forma peligrosa de expresión, un conflicto ético”6. Los especialistas y cualquier neófito, sienten miedo al no tener un control sobre los comentarios o testimonios de sus iguales y mucho más del otro. Si poner en la práctica las ideas es un reto, y todos los que hacen ‘investigaciones’a partir (porque sabemos bien que la etnografía se hace en el lugar que nos toca) del trabajo de campo antropológico, tienen un compromiso invariable, e

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indistinto,} con las políticas culturales en la producción ‘local’, se debería pensar un permanente dialogo y negociación para la teoría social. Lo contrario seria esperar que el centro piense los modelos, se apropie de nuestras de nuestras formas, y niegue el contenido que podemos aportar al mundo y a la vida. Por eso, debemos proponer, producir, y no lamentarnos, echando la culpa al otro, es un camino flojo, fácil, y mezquino. Aplicar el conocimiento antropológico, a nuestros problemas es un camino tortuoso, casi siempre romántico. Envio7 “El arte no objetual contemporáneo puede tener -ciertamente solo en sus mejores productos, apenas distinguibles hoy para nosotros de sus imitaciones- exactamente la misma densidad de construcción y las mismas posibilidades de interpelarnos de modo inmediato. En la obra de arte, eso que aun no existe en la coherencia cerrada en la confirmación, sino solo en su pasar fluyendo, se transforma en una conformación permanente y duradera, de suerte que crecer hacia dentro de ella signifique también, a la vez, crecer mas allá de nosotros mismos. Que ‘en el momento vacilante haya algo que permanezca’. Eso es el arte de hoy, de ayer y de siempre” (Gadamer). Bien pues, el otro no esta solamente perseguido por la curiosidad del civilizador, es además, victima de una pena ajena. Esa nostalgia que padece el occidental en la “desilusión estética” de Baudrillard o en la desacralización de sus contenidos simbólicos y míticos en Jung. Nos representan una escena invadida e invaginada por la nostalgia del progreso ilimitado y del bienestar de la humanidad. En ese sentido, la imagen en las sociedades consideradas prístinas o tradicionales, donde según sus organizadores, todavía existe la ilusión estética por las formas,

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retiene el contenido de una experiencia estética diferente a la indígena. Idealmente, de un lado (occidental) se cree que lo bello está en representar la cultura del otro, quien es alguien puro, no corrompido y perverso como sus iguales de la cultura moderna; en el otro lado se piensa que lo moderno es bello, que el desarrollo es bueno, es lo bello, y que no ser desarrollado no es algo bueno, ni normal y menos bello. Aunque estas afirmaciones son solamente en beneficio de entender el imaginario o el discurso que se representa en éstos; lo que es bello, sano o normal, en un orden estructural, en sus situaciones contradictorias y conflictivas. No significa que estas ideas imaginarias sean una regla que se deban y puedan aplicar anacrónicamente a cualquier contexto y a su orden jerarquizado. Si tomamos en cuenta que las variaciones en las manifestaciones estéticas de occidente (que son conocidas como obras de arte) pertenecen más a una resignificación de las formas y los códigos, que a una redefinición del contenido de las narraciones; en sus relatos, e inevitablemente en el contenido mítico inmanente a la relaciones de poder, sustancialmente representadas en las experiencias estéticas globalizadas, la palabra y la imagen que se utilizan en estos modelos narrativos, nos demuestran que hay una unidad estructural en los argumentos de las instituciones, en su despotismo y perversión institucionalizadas. Asimismo, el texto visual de Arispe, nos representa que en ambos lados del mensaje, las subjetividades de los protagonistas, representan una serie de estereotipos o modelos del otro. El que visita o el que es visitado tienen incorporados a sus personajes una idea, donde se recrea lo representable. Sería una ingenuidad pensar, que el otro aquí y allá, ignora a su alterno. Ellos configuran un modelo desde donde, y a partir de los miedos o valores de su contrario, poder

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representar argumentos validos para una comunicación o un enfrentamiento; donde se pueden emitir juicios y definiciones sobre las cosas y el espíritu encarnado en sus sujetos; como la obra representable o el panfleto institucional, de un espacio y tiempo determinados, porque “el balance de las alegrías y las penas de los hombres es siempre el mismo” (Durand 1993:152). Referencias Citadas Baudrillard, J. 1998 La ilusión y la desilusión estéticas. Monte Ávila, Caracas. Banks, M. y H. Morphy 1999 Rethinking Visual Anthropology. Yale University Press, New Haven. Darley, A. 2002 Cultura Digital (espectáculo y nuevos géneros en los medios de comunicación). Paidos, Barcelona. Derrida, J. 1989 La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. Paidos, Barcelona. Durand, G. 1993 De la mitocritica al mitoanalisis. Figuras míticas y aspectos de la obra. Antrophos, Editorial del Hombre, Madrid. Lyotard, J.F. 1998 Lo inhumano (charlas sobre el tiempo). Manantial, Buenos Aires.

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Medina, J. 2001 Manifiesto Municipalista (por un democracia participativa municipal). G-DRU, La Paz. Michaux, J. 2002 Antropología visual: una primera aproximación. Documento inédito en posesión de los autores. Notas 1. Es importante subrayar que las producciones culturales involucran: diversos modelos narrativos: en la investigación y representación, propiciadas por los especialistas (antropologos, arqueologos, artistas, etcétera) y sus instituciones, son parte del interés en diversos sectores sociales donde en la producción y el consumo, es habitual encontrar que los proyectos de desarrollo se están vinculando mas con la explotación del patrimonio y de sus portadores, que del sentido político y educativo que deberían tener. 2. Sobre las características de la cultura digital ver Darley (2002:233). 3. Sobre el tema, en el ámbito político y filosófico se hace mas plausible; ver Medina (2001). 4. En el caso del programa sobre “Culpina K, Pueblo Modelo”. 5. Del “Darwinismo social a la criolla”. 6. Como aconteció con el documental de la Minera San Cristóbal, que nunca vio la luz en el programa. 7. Tomado de Jorge Nilo Flores Delgado, para “Nuestras Empresas”.

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PATRIMONIO E IDEOLOGÍA Jacqueline Frias Zelaya El patrimonio y la denominación de patrimonio son revisados, en este ensayo, desde una visión crítica que plantea que la UNESCO (institución encargada de otorgar títulos de patrimonio), al manejar una visión etnocéntrica de estas nociones, ejerce un efecto en las culturas que reciben el título de patrimonio en alguna de sus expresiones (material o simbólica). Este efecto se expresaría en un riesgo sobre la diversidad cultural debido a que esta visión etnocéntrica, presente en la institución encargada de determinar lo patrimonial, favorece un proceso de homogenización sociocultural.

PATRIMONY AND IDEOLOGY Patrimony and the definition of patrimony are reviewed in this essay from a critical vision that proposes that the UNESCO (the international institution in charge of giving the patrimony titles), in the process of handling an ethnocentric vision of these notion, exercises an effect over the cultures which receive the title of patrimony for one of their expressions (material or symbolic). This effect is expressed in a risk over the cultural diversity because this vision is ethnocentric, present in the institution in charge of determining the patrimonial, favouring a process of cultural homogeneity. Jacqueline Frías Zelaya: Antropóloga. E-mail: [email protected]

En la actualidad el Patrimonio Cultural está en la agenda de los gobiernos, en la Superestructura de los Estados y en la Supraestructura mundial. Así como se tratan los problemas sociales, políticos, el resurgimiento de las minorías étnicas, etc., también el patrimonio constituye un factor, a través del cual se construye la identidad de las naciones y se distinguen las diferencias económicas entre ellas. Puede ser una representación de la colectividad, el resultado de la modulación expresa a través de la educación, los medios de comunicación o como medio político e ideológico: “Los poderes y las ideologías para dar unidad a la comunidad y marcarle un sentido a su acción, suelen hacer explícita una interpretación de la nación” (Villoro 1998:71). Las tendencias alienadoras de la sociedad moderna representan también al patrimonio cultural como un bien libre

que puede estar en el juego de la oferta y la demanda dentro del mercado de los bienes, entonces las obras culturales se escindirán de su función primigenia para dar lugar a la construcción o reinterpretación de los actores económicos y políticos sobre el patrimonio. Entre los procedimientos supranacionales y bajo una mirada valorativa emic del patrimonio se realiza la cualificación y calificación sobre el “patrimonio universal” dejando de lado el sentimiento primordial como reflexión expresa del cosmos identitario de los pueblos. “Las culturas occidentales consideran normal que el arte deba ser interpretado y explicado por expertos para poderlo comprender y apreciar” (Harris 1998:645). Los modernos criterios estéticos de belleza surgidos en occidente son transmitidos ininterrumpidamente a través de los medios de comunicación e información que influyen sobre

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 129-136 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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los imaginarios constituyéndose en instrumentos alienadores y moduladores de nuestro tiempo. A través de ellos y con la consecuente carga subyacente de valores se construye también el patrimonio en las naciones. Quienes detentan el poder económico y de la información serán aquellos que dibujarán los criterios regidores sobre belleza, fealdad, estética y percepción. Isabelle Vinson sostiene “existe una red compleja de instituciones galerías, museos, editoriales, financiadores (bancos, fundaciones, patrocinadores estatales y privados) y profesionales de la crítica, la comunicación, el turismo y otras actividades conexas, que influyen en el sentido social que irán adquiriendo los bienes culturales”. El patrimonio constituye en el discurso de los Estados y de las organizaciones supraestatales la simbolización de lo “identitario”, “el rescate”, “la apropiación”, “herencia”, “testimonio” y no así la búsqueda de la rentabilidad. Sin embargo las connotaciones económicas políticas e ideológicas de estas declaraciones van más allá de la simple representatividad ideológica identitaria, las observamos en el “mercado cultural” en el que se hallan estos bienes declarados patrimonio. Muchos países, sobre todo los desarrollados, invierten altas sumas en el mercado cultural y el juego de la oferta y la demanda nos muestran claros ejemplos entre ingresos y egresos, entre las importaciones y exportaciones en la que se hallan sometidos los países en el mundo. Por ejemplo cuando hablamos de producción cinematográfica o audiovisual en América Latina más del 70 % de las películas y series son importadas de Estados Unidos. España, habiendo invertido en la promoción conservación y adecuación del patrimonio, ha conseguido superávits en cuenta corriente por concepto de turismo que en 1998 alcanzaron los 22.300 millones de euros (De la Dehesa 2001:207).

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Dentro de este análisis, los países en vías de desarrollo, entre los que se encuentra Bolivia cuentan con muchos recursos patrimoniales inimaginables para quienes se trasladan a través de las naciones en su búsqueda, esto es un reflejo de las desigualdades económicas y políticas entre los países. Los bienes patrimoniales para ser puestos en valor requieren de una serie de procedimientos adecuaciones y acciones que implican una cadena de inversiones acordes a los ideales de los consumidores; restauraciones, infraestructura, información adecuada y rápida, medios de transporte, etc. Así la declaración, “bienes patrimoniales destinados para el gozo de la Humanidad” llega a ser una utopía universal. Al respecto García Canclini considera que el patrimonio es apropiado de forma desigual debido a que las instituciones transmisoras del patrimonio están articuladas con otras desigualdades sociales. Estas desigualdades no solo son comparables en el ámbito económico, también se la realiza a través de la escala de valores reflejada en las categorías y jerarquías en el ámbito internacional. Son las políticas internacionales que afectan decisivamente a las políticas nacionales, más aún ahora en que se experimenta el tiempo de la globalización. Lawrence Grossberg decía que la globalización es una “máquina estratificante” que opera no-solo para borrar las diferencias, sino también para reordenarlas a fin de producir nuevas estratificaciones o divisiones menos ligadas a los territorios que a la distribución de los mercados (Grossberg 1997). Es decir existe una serie de factores endógenos y exógenos que no permiten la actuación idónea sobre el patrimonio cultural y por lo tanto las desigualdades sociales a escala internacional pueden ser mensurables en la actualidad también a través del patrimonio cultural. En el mundo, a pesar del bienestar de algunas sociedades como son las

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occidentales, existen países en América Latina, Oriente Medio, y África donde la pobreza de masas, las desigualdades, la exclusión y la inseguridad las definen día a día. “A escala planetaria, se observa que crece la brecha entre países pobres y países ricos. Según el programa de las naciones unidas para el desarrollo (PNUD) el 23 % de la población mundial, la que vive en los países desarrollados1 disfruta del 85 % de la renta mundial” (Brunel 2000:41). Tomando la anterior declaración si el 85 % de la renta la tienen los países “desarrollados” es ese porcentaje en oportunidades que tienen para actuar sobre la protección, difusión, uso del patrimonio cultural, ya sea como generador de divisas o generador de conocimiento. Estamos hablando nuevamente de la brecha cada vez más profunda entre países desarrollados y los subdesarrollados. América Latina ocupa el 0,8 % de las exportaciones mundiales de bienes culturales teniendo el 9 % de la población de planeta, en tanto que la Unión Europea, con el 7 % de la población mundial, exporta el 37,5 % (Garretón 1994). Por otro lado al realizar una mirada introspectiva como nación, se advierte que existen también incongruencias e incompetencias políticas, obstáculos que no permiten una actuación aceptable dentro los márgenes de posibilidad. Por ejemplo, las leyes que protegen al patrimonio no han conseguido en muchas ocasiones protegerlo, ya sea por falta de políticas que permitan ejecutar la ley o por otras razones, como carencia de recursos, falta de voluntad política, desconocimiento, incapacidad administrativa, la falta de visión o corrupción. Por tanto, ya sea que se realice una lectura externa o interna las posibilidades no son muy alentadoras. Basándonos nuevamente en el enfoque emic, la teoría de la dependencia ve al Tercer Mundo como la periferia de un Centro con el Norte que se enriquecen

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primero despojándoles de sus recursos por la colonización, luego por el intercambio desigual. Propone romper relaciones con el centro y realizar un desarrollo autocentrado. (Samin 1998). Sylvie Brunel que no pertenece a esta corriente cuando habla de exclusión de los países pobres con relación a los ricos lo hace en función a los circuitos económicos internacionales (incluye también a aquellos llamados países en vías de desarrollo industrializados como Brasil e India) quienes deben luchar contra el proteccionismo de los países ricos. Panorama aún más agobiante cuando se habla de los pequeños países productores de una o dos materias primas que están totalmente sometidos a las exigencias económicas que no controlan como la fluctuación de los precios. A esto se suma la deuda externa la exclusión técnica y científica y el valor simbólico sobre las preferencias “estéticas artísticas” construidas, creadas por las superestructuras de poder en las naciones quienes imponen una visión occidental (la más dominante) sobre valores, selección bienes, restricciones y criterios exclusivos. “La distinción emic entre lo que es arte y lo que no lo es carece de rango universal. Lo que la mayor parte de los occidentales entienden por arte es una peculiar categoría emic de la moderna civilización euroamericana” (Harris 1998:393). Cuando se habla de arte de aquel prestigiado en el ámbito universal se toman las categorías y rangos de creación occidental, la visión unilineal etnocéntrica y evolucionista del arte. Esto es perceptible en las clasificaciones que se hacen por ejemplo de: arte popular, arte primitivo o cuando se polariza con las categorías arte y artesanía, refrendada teóricamente por las siguientes razones: Un artista debe ser original (aspecto que no caracteriza a la artesanía), su producción artística estará separada de la producción social, carecerá de practicidad, no gozará de anonimato como

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sucede en la producción artesanal así como su producción no debe estar encaminada a la mercantilización (no cubrirá necesidades ajenas y propias) Sin embargo esta es una visión occidental del arte con categorías estéticas ajenas a todos los pueblos. El arte puede plasmarse en un objeto creado para fines muy ajenos a la contemplación o representación; un utensilio doméstico elaborado artesanalmente puede constituirse en una obra de arte al expresar comunicar, estimular los sentidos, afectar a las emociones o evocar ideas. En la creación artesanal o artística, puede representarse las experiencias subjetivas y objetivas, técnicas comunicativas, etc. La adjudicación de valores estéticos, y otros mensajes inherentes a la obra artística de diferentes grupos culturales no pueden enmarcarse en juicios de valor vertidos por un grupo de entendidos en el arte. Es el sujeto que se aproxima al objeto o representación quien conjugará sus emociones para reconocer y dialogar con el arte. Tanto los artistas como los artesanos representan experiencias subjetivas y objetivas al estar circunscritos en una sociedad. Su creación viene dada también de su sensibilidad frente a sus vivencias, es una producción social e histórica. Los artesanos realizan sus obras extendiéndose desde un germen que los identifica, muchos artesanos pueden crear obras de arte significativas así como muchos artistas crean obras nada significativas. Por ejemplo, los artesanos de disfraces en la ciudad de La Paz, establecen nuevas significaciones en su creación con diferentes aditivos simbólicos sumados a los ya existentes. Ya entrando en el análisis a nivel supraregional, La Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), es una Organización internacional que en el campo del patrimonio mundial “ayudará a la conservación, al progreso y a la difusión

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del saber, velando por la conservación y la protección del patrimonio universal y recomendando a lo interesados las convenciones internacionales que sean necesarias para ese objeto”. Estos preceptos son tomados por los Estados miembros adheridos a este Organismo. Si tomamos en cuenta los criterios básicos de clasificación del “Patrimonio Mundial Cultural”, observando el Artículo 1 de “La Convención sobre la protección del patrimonio mundial, cultural y natural” (aún vigente) celebrada en París del 17 de octubre al 21 de noviembre de 1972 nos dice: “Los monumentos: Obras arquitectónicas, de escultura o de pintura monumentales, elementos o estructuras de carácter arqueológico, inscripciones, cavernas y grupos de elementos, que tengan un valor universal excepcional desde el punto de vista de la historia, del arte o de la ciencia”. “Los conjuntos: grupos de construcciones, aisladas o reunidas, cuya arquitectura, unidad e integración en el paisaje le dé un valor universal excepcional desde el punto de vista de la historia, del arte o de la ciencia”. “Los lugares: obras del hombre u obras conjuntas del hombre y la naturaleza sí como las zonas incluidos los lugares arqueológicos que tengan un valor universal excepcional desde el punto de vista histórico, estético, etnológico o antropológico”. En esta declaración habría que definir qué se entiende por “valor universal excepcional”2 y quiénes lo declaran así. La universalización generada por distintas etapas de integración mundial hace algunas décadas, ahora el llamado proceso de globalización en el que la producción y el consumo también de la cultura e ideas tienden a volverse similares, van socavando

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las particularidades socioculturales a través de distintos medios y estrategias. Estas (en el campo social y cultural) se las mecaniza a través de mensajes, ideas, imágenes que de manera subliminal se sumergen en el subconsciente colectivo y personal. Así, los principios y valores se los transmiten como universales, sin tomar en cuenta que a pesar de esta vorágine de información y comunicación aún persiste la cosmogonía de los pueblos. Esta cosmogonía desde luego no es monolítica, porque la cultura no lo es tampoco, pero permite hablar aún ahora del reconocimiento de la alteridad en muchos pueblos. Sin embargo muchos estudiosos creen en el desvanecimiento del imaginario colectivo frente a la individualización cosmogónica. Florescano al respecto afirma que en general la selección de bienes y testimonios culturales se la realiza por grupos sociales dominantes de acuerdo a criterios y valores no generales, sino exclusivos. Humberto Eco señala que el Internet nos hace perder el filtro de las instituciones (iglesia, científicas y culturales) quienes “tenían la función de filtrar y reorganizar el conocimiento y la información que recibían los ciudadanos”. Así mismo Marc Auge (1998), sustenta el hundimiento de las cosmogonías intermediarias y el surgimiento de la individualización de las cosmogonías. Entonces, estamos frente al empoderamiento de valores, criterios vistos como universales desde hace ya varias décadas (declaración de 1971) y que distan del sentimiento de todos los pueblos. La connotación de estas declaraciones valorativas en el momento de la selectividad androcéntrica del patrimonio condiciona a considerarlo monolítico privado de su riqueza en la comprensión de su proceso histórico así como de su apropiación. En cuanto al juicio de “valor universal”. Se observa que las interpretaciones del arte se las realiza en general basadas desde el

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punto de vista de la clásica y conservadora historia del arte, a pesar de la existencia en la actualidad de tratados que hablan sobre la historia del arte desde diversas disciplinas más críticas, como la sociología y la antropología, además de la propia historia del arte. Esta última3 aún no se ha desligado completamente de los argumentos que explican cuándo debe llamarse arte y cuándo deben utilizarse otras categorías como la de artesanía. Los atributos asignados al objeto artístico se resumen en la comunicación, lo estético, la individualidad, la autenticidad. Entonces el “valor universal” como mensaje se convierte en un proyecto subliminal del discurso reforzando tanto el concepto occidental que se tiene sobre el arte como reforzando la universalidad de ésta idea. De esta forma, la clasificación, valoración, selección y jerarquización del “patrimonio cultural de la humanidad” está subordinada a los parámetros ya mencionados de la disciplina del arte. A pesar de existir literatura respecto al arte de América Latina (escasa y abundante dependiendo de los temas) ésta se constituye bajo la influencia de la ya muy estudiada historia del arte occidental4. Entonces se habla de estilos, épocas, movimientos artísticos y que organiza a las artes en contraposición a la llamada artesanía. Incluso cuando se teoriza sobre el arte americano, es ambigua la utilización de terminología, puede hablarse de arte occidental realizado por artistas o arte precolombino realizado por artesanos: “Los conquistadores solo consumieron el arte que tenían en Europa, cuyos modelos llevaron a América siendo rápidamente copiados por los artesanos indígenas y extendiéndose su uso” (García 1992:88). Sin embargo al hablar de arte “la mayor parte de los antropólogos considera como artistas al tallista en madera, al cestero, al alfarero, al tejedor o al fabricante de sandalias que demuestren tener gran

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destreza en su oficio” (Harris 1998:394). Continuando con el análisis, veremos los “criterios de inscripción sobre la protección del patrimonio mundial cultural” tomados de los documentos de la Convención de la UNESCO (1997): 1. Debe representar una obra maestra del genio creador 2. Debe testimoniar un cambio de influencias considerable durante un período determinado o dentro de un área cultural determinada sobre el desarrollo de la arquitectura o de la tecnología de las artes monumentales, planificación de ciudades o la creación de paisajes. 3. Debe ser testimonio único o al menos excepcional sobre una tradición cultural o una civilización viva o desaparecida. 4. Debe ofrecer un ejemplo eminente de un tipo de construcción o conjunto arquitectural o tecnológico o de paisaje ilustrando uno o más períodos significativos de la historia de la humanidad. 5. Constituir un ejemplo eminente del establecimiento humano de ocupación de territorios tradicionales representativos de una cultura (o varias) sobre todo cuando se vuelven vulnerables bajo el efecto de cambios irreversibles. 6. Debe estar relacionada directamente o materialmente a los acontecimientos o tradiciones vivas, ideas, creencias, obras artísticas o literarias con significación universal excepcional. Entonces, el discurso de la UNESCO sobre patrimonio rebasa el concepto primero de patrimonio individual, luego el de patrimonio ligado

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a un territorio, sea la nación o estado nación, las nacionalidades comunidad u otros, para convertirse en una visión universalista etnocéntrica del patrimonio5. En estos apartados nuevamente se observan juicios de valor remarcados continuamente que nos muestran una vez más las tendencias valorativas y los propósitos ideológicos implícitos del pensamiento homogeneizador: “Obra maestra -testimonio único excepcional eminente- significación universal excepcional” conforman la semiótica discursiva de clara inclinación emic disfuncional con la propuesta etic, que no toma en cuenta el punto de vista de los constructores y partícipes cotidianos con el patrimonio cultural. Los principios de la teoría de la historia del arte occidental como el de originalidad, singularidad, individualidad del objeto y el ser estéticamente representativo condicionan la selección y jerarquización del patrimonio llegando a ser los ejes ideacionales e instrumentales de selección. Por otra parte, si miramos desde un ángulo socioeconómico, la imposibilidad de los accesos, los escasos medios económicos, tecnológicos, no permiten gozar a un contingente de sectores sociales marginales del tercer mundo de estos “bienes universales”, la apropiación simbólica y el consumo de estos bienes en el “mercado cultural” es desigual por lo tanto discriminatorio, va paralelo a la apropiación y el consumo de cualquier otro bien o recurso sea este material o inmaterial. Las Instituciones Supranacionales de carácter cultural deben partir del principio del derecho de los pueblos a la diferencia, a sus manifestaciones culturales y autonomía. Los discursos han sido y están siendo utilizados ahora más que nunca para homogeneizar las tendencias, los gustos y preferencias. En muchos casos carecen de ética conductual y pretenden una visión emic distanciada de la realidad

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circunscrita. Es más, suele hablarse del respeto a la diferencia y el reconocimiento de este, pero las políticas internacionales tienden a la imposición de criterios y pautas estandarizadas basadas en posiciones etnocéntricas que de cierta manera justifican acciones y modelos económico políticos en que se desarrolla el mundo en la actualidad. Se redibuja geográficamente la importancia o la no importancia del patrimonio cultural entre las naciones; donde los países tercer mundistas, no representan en número y magnificencia los bienes patrimoniales de occidente. Si bien los intereses económicos de las empresas dedicadas al mundo cultural y a su gestión la promueven ante todo en función de ingresos y egresos, los organismos supranacionales y nacionales deben velar ante todo por la promoción y respeto de valores, ideas, sentimientos, y manifestaciones de las culturas como un derecho internacional al reconocimiento de las diferencias culturales en orden de crear un mundo más justo no manipulable. La elección cultural y su expresión deben ser el resultado de la decisión propia del grupo y no de una imposición. Mientras se siga manteniendo la idea de que unos son los “sujetos de derechos pero no de significados” (Villoro 1998:159) el reconocimiento y el respeto del otro constituirán simplemente una retórica infructuosa y estéril. Referencias Citadas Auge, M. 1998 Hacia una antropología de los mundos contemporáneos. Gedisa, Barcelona. Brunel, S. 2000 El subdesarrollo. Ediciones Mensajero, Madrid. De la Dehesa, G. 2001 Comprender la Globalización. Alianza Editorial, Madrid.

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García Melero, J. E. (Coordinador) 1992 Influencias Artísticas entre España y América. Editorial MAPRE, Madrid. Eckstein, S. y M. A. Garretón Merino (Editores) 1994 Power and Popular Protest: Latin American Social Movements. University of California Press, Berkeley. Grossberg, L. 1997 Estudios culturales vs. economía política: ¿quién más está aburrido con este debate? Causas y Azares 6:47-62. Harris, M. 1998 Antropología Cultural. Alianza Editorial, Madrid. Samin, A. 1998 El desarrollo desigual: Ensayo sobre las formaciones sociales del capitalismo periférico. Fontanella, Barcelona. UNESCO 1997 Comissió Mundial de Cultura i desenvolupament. La nostra diversitat creativa: Informe de la comisió Mundial sobre cultura i desenvolupament: (president): Javier Pérez de Cuellar. Centre UNESCO de Cataluña, Barcelona. Villoro, L. 1998 Estado Plural, pluralidad de culturas. Paidos, México D.F. Notas 1. Desarrollo. El desarrollo debe ser entendido fundamentalmente como un proceso de desarrollo humano. La búsqueda del bienestar del hombre en su integridad. El PNUD ha tenido en cuenta (para medir el grado de desarrollo de un país, el PNB (Producto Nacional Bruto) y el IDH (Índice de Desarrollo Humano). El último informe

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sobre desarrollo humano de las Naciones Unidas (2001) nos habla de 1.200 millones de personas que viven en la pobreza en los países en desarrollo. 2. Valor: En filosofía: juicio sobre la vida o sobre su sentido (valores positivos valores negativos) En ciencias sociales: Lo que orienta o motiva el comportamiento de un sector social, los valores son siempre entidades colectivas de índole cultural. Max Weber hizo uso de la expresión juicio de valor salvat - cátala 1981. 3. Que por cierto no toman en cuenta las muchas otras manifestaciones de arte restringiéndose en general a la pintura, escultura y obras arquitectónica. 4. José Enrique García y otros. Influencias

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Artísticas entre España y América. España. 1992. Tomando como referencia el estudio de varios autores en “Influencias Artísticas entre España y América” la literatura investigada se aprecia como profusa, relacionada a la arquitectura Virreinal en América Latina (Conquista hasta siglo XVIII) y como escasa a la bibliografía sobre arte precolombino. 5. El español Federico Mayor Zaragoza (1987-1999), quien desde su nombramiento y posterior reelección, en 1993, apostó por el reto de la globalidad y la complejidad, aplicados al mundo de la cultura y del desarrollo educacional (UNESCO. Enciclopedia Microsoft @ Encarta @ en línea 2001).

ANTROPOLOGÍA URBANA. UN RECORRIDO HISTÓRICO Y TEÓRICO Johnny Tito Guerreros Burgoa En este trabajo el autor realiza una revisión de los caminos recorridos por el campo de la Antropología Urbana, con el fin de establecer algunos criterios básicos, para formular una orientación a quienes quieren embarcarse dentro de la investigación urbana. El trabajo —basado en una serie de recopilaciones y ordenamientos de información, en el marco de la Investigación Urbana— hace un recuento histórico del inicio y evolución de la investigación urbana dentro de los estudios Antropológicos y desarrolla aspectos como las perspectivas teóricas de la investigación urbana, los temas investigados y las disciplinas involucradas.

URBAN ANTHROPOLOGY. AN HISTORICAL AND THEORETICAL REVIEW In this work, the author presents a review of the roads followed by the field of Urban Anthropology with the purpose of establishing some basic approaches that can orientate those who want to navigate inside the urban investigation. The work – based on a series of summaries and classifications of information, in the frame work of the Urban Investigation– makes a historical recount of the origins and evolution of the urban investigation inside the Anthropological studies and it develops aspects like the theoretical perspectives, the investigated topics, and the disciplines involved. Johnny Tito Guerreros Burgoa: Carreras de Antropología e Historia, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz.

Al terminar el siglo XX, la antropología parece una disciplina dispuesta a abarcarlo todo. Desde hace varias décadas trascendió del estudio de pueblos campesinos no europeos o no occidentales, en los que se especializó al comenzar su historia como disciplina, a investigaciones sobre las metrópolis. Se fue ocupando de todo tipo de sociedades: complejas, tradicionales y modernas; de ciudades y redes transnacionales. Autores posmodernos muestran incluso que el estilo antropológico de conocer tiene algo peculiar que revelarnos sobre las formas de multiculturalidad que proliferan en la globalización (García Canclini 2004). Hasta cierto punto, otras disciplinas -como la demografía y la economía- se arriesgan también a ser omnipresentes y

omnisapientes al querer explicar con un solo paradigma el universo entero. Pero los antropólogos pretendemos, además, ocuparnos de lo macro y lo microsocial, decir al mismo tiempo cómo articular conocimientos cuantitativos y cualitativos. Una de las zonas donde esta capacidad abarcativa resulta más problemática es la ciudad (García Canclini 2004). Pero ¿qué es lo que realmente hace la Antropología Urbana? La antropología urbana, se dedica al estudio y análisis de los actores y comunidades que componen la ciudad, enmarcados dentro de un ámbito cultural, social, económico; pero ante todo espacial. La investigación antropológica puede ayudar a resolver problemas sociales y culturales que se dan en las urbes, así como también, aportar información para una mejor

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planificación de las ciudades (esto respecto al urbanismo y distribución de espacios). Esto implica que el estudio de la “metrópoli”, necesita de nuevos enfoques frente a los paradigmas que tradicionalmente ha manejando la antropología. En este nuevo contexto que denominamos lo “urbano”, no se estudia al “otro en el allá”, de los pueblos primitivos que siempre han sido de interés de la antropología tradicional. Rompemos con la dicotomía “primitivo – civilizado” como insertada dentro de contextos espaciales diferentes y distantes. Los “otros” y no se encuentran lejos, sino que están presentes en nuestra vida diaria, en la ciudad, en el barrio, en la familia, a la vuelta de la esquina. El reconocimiento de la antropología urbana como una rama de investigación de la antropología, no se produjo hasta los años setenta, a pesar de que dentro de la historia de la Antropología, la presencia de antropólogos en centros urbanos ha sido continuada, desde principios de los años sesenta, aunque no pudieran considerarse antropólogos urbanos, mientras la academia no considerara la “urbe” como campo concreto y específico de la Antropología. En los setenta fue cuando se empezó a reconsiderar aspectos como etnicidad o pobreza que provenían de la antropología y de la conceptualización del Tercer Mundo. La búsqueda de explicaciones a nuevos problemas, donde se mezclaron, entre otros, inmigración y refugiados políticos, llevó a los científicos sociales a buscar la diferencia, e incluso, el exotismo en sus propias ciudades.

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diferentes disciplinas de las ciencias sociales. La preocupación por el “nuevo” urbanismo (o nuevas formas de asentamiento), fue una interrogante que requería respuestas frente al progresivo crecimiento de las ciudades; y a la cantidad de problemas gestados al interior de las grandes capitales. En los años sesenta, se empezaron a redescubrir los conceptos de pobreza y de etnicidad, que se empezaron a manifestar como problemas urbanos. Hubo una serie de interrogantes que cuestionaron el papel de los antropólogos en este nuevo orden, abriendo un espacio de discusión en el ámbito académico, por ello se empezaron a buscar nuevas respuestas acordes a los cambios que se estaban presentando en las ciudades. La antropología que se había especializado en las “otras culturas” en tierras lejanas, se empezó a dar cuenta que dentro del perímetro de las ciudades de occidente; “esas otras culturas”, de una u otra forma comenzaron a ocupar y asentarse en los barrios, las ciudades y países. Otra razón por qué la ciudad empezó a ganar protagonismo en los estudios antropológicos, fue por el aumento progresivo de grandes masas migratorias, procedentes de pequeños pueblos y de zonas rurales, trayendo como consecuencia un crecimiento acelerado de las capitales sin ningún tipo de planificación y potenciando los problemas propios de las urbes y de sus habitantes. Los nuevos residentes de la ciudad, entraron a conformar y a ser parte de otras dinámicas urbanas, en los estratos más bajos de la ciudad, caracterizados por Contexto histórico del estudio de la la marginación y la pobreza. El encuentro antropología urbana con otras reglas de juego y convivencia generaron contrastes y confrontaciones El estudio de la ciudad tiene una de nuevos estilos vida, en una dura historia reciente dentro del panorama de competencia mediada en la mayoría de análisis de la antropología. Hasta hace poco, los casos. Fue entonces, en este escenario no más de tres décadas se empezó a hablar de donde los investigadores descubrieron la “metrópoli” como escenario de estudio, que no se podía pasar por alto este hecho. despertando un mayor interés desde las Es así como la antropología urbana

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empezó a cuestionar y a ganar terreno en universidades y círculos académicos, creándose especialidades dentro de las facultades. Por ejemplo, para el año de 1924 la antropología impartida en la Universidad de Chicago, en el departamento de sociología, empezó a ocuparse de temas urbanos. Esto evidenció la gran influencia que tuvo la antropología por parte de los sociólogos de la escuela de Chicago. En tanto que esta escuela fue pionera en estudios urbanos, no solo desde el punto de vista de los estudios sociales, sino también desde la arquitectura. En este sentido cabe destacar que el límite entre la antropología y la sociología en algún momento fue difuso, en especial porque los primeros estudios que se hicieron sobre las problemáticas urbanas, fueron hechos por sociólogos. Esta es una de las razones por la cual la antropología urbana se ha desarrollado con mayor ímpetu en Estados Unidos. La Escuela de Chicago (1920-1940) A esta escuela se le atribuye el mérito de haber fundado la Antropología Urbana y la Sociología Urbana o quizás ambas. Su contribución más importante es haber tematizado la ciudad como tal. Fue también la primera en ensayar la incorporación de métodos cualitativos y comparativos típicamente antropológicos y pionera en tratar toda una serie de temas (procesos de inmigración y exclusión sociocultural, pobreza urbana, marginados, patologías sociales). Hay que distinguir en la escuela de Chicago entre contribución teórica hechas por: Park, Burgess y Mckenzie. En un principio estudiaron las relaciones entre el individuo y el medio ambiente social y físico, particularmente el medio urbano, conocido como escuela ecológica y en segundo lugar la contribución empírica, con las famosas etnografías de Chicago.

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Robert E. Park, se baso en las minorías y en el urbanismo. Influenciado por Simmel, para él la ciudad era en la historia universal una fuerza capaz de formar y liberar a la naturaleza humana. Consideró el urbanismo tanto a gran escala como los más menudos detalles. Señalaba las variadas características de los barrios urbanos, pero también el cambio que trajo el urbanismo, que fue una creciente división del trabajo, la cual servía para destruir o modificar el tipo de organización social anterior, que se basaba en factores como el parentesco, la casta y los vínculos locales; también creaba un nuevo tipo de persona racional o especializada. Park, sabía de la superficialidad de las relaciones sociales urbanas, pero se daba perfecta cuenta de que también existían en ciudad vínculos íntimos y estables. El énfasis en la base interaccional del desarrollo cultural se puede considerar el centro de su enunciado: la ciudad hace posible que distintas personas tengan diferentes relaciones; y un grupo de características semejantes puede proporcionar apoyos morales para un comportamiento que otros desaprobarían (Signorelli 1999). Ernest Burguess, basándose en los conceptos de la ecología humana, sobre competencia por terreno, Burguess trató de establecer una teoría sobre las formas de crecimiento urbano según la cual las ciudades crecerían a partir de una serie de pautas determinadas, de forma que las distintas funciones se distribuirían a partir de cuatro coronas concéntricas. El crecimiento urbano seguiría el siguiente razonamiento en forma de círculos concéntricos (según Signorelli 1999): 1. La corona central estaría ocupada por la zona comercial y financiera. Formado por los terrenos más valiosos. 2. Una zona de transición, invadida por la industria ligera, donde residirían los recién llegados, colonias de artistas,

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barrios de inmigrantes y áreas de posesión. 3. El tercer anillo estaría formado por la clase trabajadora que huye de la zona degradada donde se encuentran sus trabajos. 4. En la cuarta zona residiría la clase alta.

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refuerza los efectos del número porque desarrolla la competición por el espacio. En cuanto a la heterogeneidad, Wirth hace referencia a las diferencias raciales y étnicas, de idioma, de renta, y de estatus. Esta composición social lleva Nels Anderson, trabajó intensamente al individuo a una adscripción superficial sobre la subcultura del Hobo (el hobo a diferentes círculos, grupos y relaciones era una figura habitual en el proletariado interpersonales, que no generan lealtades americano durante el fin del siglo XIX y ni compromisos fuertes (Signorelli 1999). principios del veinte, era un trabajador eventual e itinerante, no tenía puesto de La Escuela de Manchester trabajo fijo ni residencia estable.) Utiliza La irrupción de los Antropólogos en las historias personales para estudiar sus relaciones sociales, su lenguaje, su jerga y las ciudades proviene del Departamento como formaban una subcultura dentro de la de Antropología Social de la Universidad más amplia cultura urbana (Signorelli 1999). de Manchester. En Gran Bretaña nace en Frederic Thraser, realiza una relación con las situaciones que se dan etnografía que es la precursora de los en las colonias. El aspecto más estudiado estudios sobre la delincuencia en la es el tema de la inmigración, analizada vida urbana en The Gang (La Pandilla). como traslado del pueblo a la ciudad. Definió los elementos cohesionadores de El énfasis en la documentación las pandillas: principio de territorialidad, y análisis del proceso de urbanización, los elementos étnicos de las pandillas, entendido como la dialéctica y la tensión por homogeneidad económica y social, de los parte de unos valores y prácticas sociales elementos del grupo y definió las bandas tribales que iban siendo progresivamente como grupos en conflicto con elementos sustituidas, junto a la aparición de distintas externos (escuela, familia policía etc.) formas de identidad individual y social. estos elementos externos actuaban también Máx Gluckman termina su carrera como cohesionadotes (Signorelli 1999). universitaria británica en Manchester. L. Wirth, definía la ciudad como Gluckman asumió la dirección del Rhodesasentamiento relativamente grande, denso Livingstone Institute of Northern Rhodesia y permanente de individuos socialmente al renunciar M. Wilson. Su intención fue heterogéneos. Así, para Wirth, la ciudad cubrir los principales desarrollos sociales se caracteriza por tamaño, densidad y de la región, presentar la más amplia heterogeneidad y las consecuencias que gama de materiales comparativos sobre la tienen estas tres variables en la confirmación organización social tanto indígena como de unas relaciones sociales específicas: moderna y ocuparse de los problemas altamente impersonalizadas que crean sociales más importantes del gobierno del un vacío social, un estado de anomia. territorio. Esto significaba la inclusión de La alta densidad genera contactos la sociedad urbana junto a la rural. Una de físicos entre las personas pero las las principales cuestiones que se planteó relaciones sociales tienden a ser distantes fue el problema de por qué persiste el y generan, incluso, la segregación. tribalismo. Para los antropólogos de este Hace una diferencia entre el número instituto la destribalización era un proceso de habitantes y la densidad ya que ésta lento, prolongado y unidireccional, así,

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de modo gradual, las relaciones sociales de los inmigrantes urbanos cambiarían y su relación con las costumbres tradicionales disminuirían. Sin embargo, la destribalización no es un proceso unidireccional y está muy lejos de terminar cuando el inmigrante llega a la ciudad. La Metodología Teóricamente, la antropología urbana involucra el estudio de los sistemas culturales de ciudades, así como las uniones de ciudades a los lugares más grandes y más pequeños y poblaciones como la parte del sistema urbano mundial (Foster y Kemper 1974). Hasta ahora, los antropólogos eran investigadores de “culturas primitivas”, dejando casi, para los sociólogos el estudio de la sociedad “civilizada” urbana. Pero recientemente, las cosas han cambiado. Lejos ya lejos de confundir a los antropólogos con antiguos funcionarios coloniales, se ha emplazado a hacer trabajo de campo sobre “nuestro mundo en particular”:ç, aunque con especial énfasis en todo lo marginal (sida, presos, prostitución, inmigrantes, etnicidad, género, etc.), aplicando la misma metodología con la que realizaban las etnografías a las comunidades “primitivas”1. El desafío para los antropólogos urbanos es poner en orden estas fuentes diferentes y así ver las realidades de grupos más grandes, sin el sacrificio de la descripción vívida, que caracteriza a la etnografía y antropología en general. A menudo los temas antropológicos tradicionales, como el parentesco, la estratificación social etc., se trasplanta a la ciudad. El movimiento a las fuerzas de las sociedades de gran potencia exige una reconsideración de metodología antropológica tradicional, la llamada “observación participante”. El trabajo etnográfico durante mucho tiempo se entendió como la relación íntima con un

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número pequeño de informadores, que sin embargo es imposible en un contexto urbano. El riesgo se presentaba en el énfasis, demasiado fuerte, sobre que el acercamiento del observador participante en el contexto urbano podría perder la perspectiva holística (Al-Zubaidi 2004). Se exige a los antropólogos urbanos, por consiguiente, extender su alcance, desarrollar otras habilidades y tener en cuenta materiales escritos, estudios históricos, novelas y otras fuentes. También resulta difícil la adaptación a comunidades urbanas extrañas al investigador: comunidades marginales, instituciones, etc., porque hay que adaptarse a sus normas, cultura, prejuicios, etc. Es interesante que al antropólogo, se lo relacione con el contexto rural, abriéndose paso “heroicamente” a través de lugares lejanos y exóticos, con su cuaderno de notas y una mochila. Sin embargo, existe una diferencia notable en el investigador urbano, quien debe observar más allá de lo que le parece común y cotidiano. Gran parte del trabajo etnográfico esta relacionado con el “estar allí”, observando, pero también están los aportes de informantes (y poco se ha investigado sobre el control de los datos facilitados por los informantes). Algo que debe ponerse en claro, hablando metodológicamente, es que es imposible investigar en profundidad un grupo étnico, marginado o no, un pueblo, una cultura o una sociedad, por pequeña que sea; no se estudian comunidades, ni etnias, se estudian problemas de esos grupos. Entendiendo “problemas” en el sentido de la ciencia social; es decir, objetivos y cuestiones capaces de ser formuladas e investigadas, en el contexto teórico-metodológico. Con esto no quiero decir que existan “recetas” fijas y dogmáticas para la investigación, sino que según el espacio, tema, interés, objetivos y problemas a estudiar, habrá de estructurar

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o privilegiar una u otras coordenadas teóricas-metodológicas y técnicas2, abiertas a otras disciplinas (cuando hablamos de estudios urbanos debemos entender que estos son en la mayoría interdisciplinarios), que puedan enriquecer el análisis. Otro punto es que al realizar una investigación en lo urbano, y ser esta una visión más holista, el tiempo de estadía en el lugar de investigación varia, puede ser de un mes, o durar varios años. Deben existir dos tipos de preparaciones al encaminarse al trabajo de campo: la mental y la corporal, el riesgo esta siempre presente, según las circunstancias. Se necesita una buena disposición física para ir a zonas insalubres, con alimentación e higiene deficiente (o tener que entrar al círculo del alcohol y drogas). La preparación física y mental, debe estar presente, por ejemplo, en el caso de sectas y sociedades secretas o pandillas, no solo porque uno puede quedar “atrapado”, sino tienes un autodominio, sino por el peligro que estas etnográficas representan. “Es un mundo que tiene sus propias reglas y sus riegos. […] Hay que tratar con fanáticos y enfrentarse a secretos e importantes intereses económicos y políticos. Si entras en él, no cabe tener miedo, pero tendrás que extremar la precaución” (Rodríguez citado en Aguirre 1995). Es común que se den los pagos o “sobornos”, salvo cuando el trabajo es solicitado, en las comunidades urbanas ocurre esto, que entramos en un mundo bien mercantilizado (se paga por la información) o es bien hostil (alguien viene a husmear en nuestros asuntos). Por eso es difícil el trabajo en comunidades urbanas, ya que tiene que adaptarse a sus normas y no puede hacer nada contra ello.

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exacta de su objeto ¿constituye la ciudad un campo de estudio? Y precisar el sentido de su inserción en el interior de la antropología ¿se diferencia la antropología del mundo “moderno” de la antropología de las sociedades exóticas? O incluso ¿es posible una antropología del mundo moderno? Cabe preguntar qué distingue lo que dice la antropología de las ciudades, de lo que pueden conocer otras disciplinas como la sociología, el urbanismo y la semiótica. Algunos autores sostienen que la producción antropológica del saber sigue teniendo su especifidad en la obtención de datos mediante contacto directo con grupos pequeños de personas. Reconocen que el estudiar en ciudades ha modificado la duración del trabajo de campo, la convivencia constante y cercana con los grupos observados y entrevistados, y que los nuevos recursos tecnológicos (desde las grabadoras y las filmadoras portátiles hasta las encuestas computarizadas) pueden ayudar a conseguir información en escalas más apropiadas para la vida urbana. Pero afirman que la observación de campo y la entrevista etnográfica siguen siendo los recursos específicos de la investigación antropológica. A diferencia de la sociología, que construye a partir de cuadros y estadísticas grandes mapas de las estructuras y los comportamientos urbanos, el trabajo antropológico cualitativo y prolongado facilitaría lecturas densas de las interacciones sociales (García Canclini 2004). Una posición distinta sitúa la diferencia antropológica no tanto en el objeto como en el método. Mientras el sociólogo habla de la ciudad, el antropólogo deja hablar a la ciudad: sus observaciones minuciosas y entrevistas en profundidad, su modo de Campo de estudio de la Antropología estar con la gente, busca escuchar lo que Urbana la ciudad tiene que decir. Esta dedicación a la elocuencia de los actos comunes ha Frecuentemente se le ha exigido a la sido metodológicamente fecunda. Desde el antropología urbana especificar la naturaleza punto de vista epistemológico, sin embargo,

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despierta dudas. ¿Qué confianza se le puede tener a lo que los pobladores dicen acerca de cómo viven? ¿Quién habla cuando un sujeto interpreta su experiencia: el individuo, la familia, el barrio o la clase a los cuales pertenece? Ante cualquier problema urbano -el transporte, la contaminación o el comercio ambulante- encontramos tal diversidad de opiniones y aun de informes que es difícil distinguir entre lo real y lo imaginario (García Canclini 2004). Pero, salvo excepciones, dichas investigaciones son más de antropología en la ciudad que de antropología de la ciudad. ¿Que diferencia existe entre la Antropología de la Ciudad y la antropología en la ciudad? Sobre todo en la fase inicial buena parte de la antropología urbana americana se caracterizó como “antropología en la ciudad”, es decir, como una orientación de investigación que ponía en el centro de su interés la recuperación en el contexto urbano de sus tradicionales objetos de investigación: familia y parentesco, grupos locales y vecindarios, tradiciones y rituales, todos objetos que permitían al antropólogo continuar utilizando los instrumentos conceptuales y metodológicos que la tradición de su disciplina le ofrecía. Fue una larga cosecha de investigaciones que tuvieron el mérito, junto con orientaciones de la microsociología, de evidenciar cómo las formas tradicionales de la estructura social y del patrimonio cultural no se disuelven en el contexto urbano o metropolitano, aplastadas o pulverizadas por los gigantescos mecanismos de la homologación y de la anomia urbana; al contrario, estas formas se rediseñan y se refuncionalizan hasta constituirse en elementos importantes no sólo de las vías de integración de los inmigrantes, sino también del proceso entero de reestructuración que a causa de la inmigración sufre la misma ciudad, tanto como estructura urbana como unidad administrativa, productiva

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y social. Sin embargo, la antropología en la ciudad no llegará nunca muy lejos, no sólo en las generalizaciones, sino ni siquiera en afrontar nuevos terrenos de investigación (Signorelli 1999). Los estudiosos norteamericanos de antropología urbana han elaborado también otra orientación de investigación, conocida con el nombre de antropología de la ciudad. En este caso, la ciudad ya no es considerada como el telón de fondo de micro realidades sociales de las que se quieren estudiar los caracteres, sino que esta en el centro de la escena, en una de las dos siguientes perspectivas: o como realidad espacial y social que genera y condiciona actitudes y comportamientos; o bien como realidad espacial y social que se identifica, que está constituida por aquellos comportamientos y por aquellas actitudes. Las dos perspectivas no son en absoluto idénticas, ni la adopción de una u otra es indiferente (Signorelli 1999). En todo caso, tienen en común el hecho de que no eluden el dato central de la situación de investigación. La ciudad está ahí, o mejor dicho, las ciudades están ahí. Cualquier cosa que sean no son idénticas ni a las bandas primitivas, ni a las sociedades de tribus, ni a los pueblos. En otros términos, más formales, el enfoque de la antropología de la ciudad, respecto al enfoque de la antropología en la ciudad, ofrece mayores garantías respecto a una limitación que se encuentra frecuentemente en las monografías antropológicas: la ignorancia total o la total puesta entre paréntesis de la relación que existe entre los fenómenos de micro escala que se observan en el campo, y las estructuras y los procesos de macro escala de los que el campo forma parte (Signorelli 1999). Una antropología de la ciudad no puede olvidarse de este problema, ya que ninguna ciudad es pensable como realidad aislada y circunscrita dentro de sus propios muros. Y es justamente a partir de este dato

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que la antropología de la ciudad ubica al menos dos cuestiones relevantes en las que es útil anclar, yo creo, cualquier análisis de las situaciones urbanas (Signorelli 1999). En el caso en que la ciudad es considerada como un factor determinante de actitudes y comportamientos, el punto importante es el de la especificidad de la ciudad como ambiente físico; totalmente construido y, por lo tanto, totalmente humano, histórico. Éste impone, y al mismo tiempo testifica, una relación de los seres humanos con la naturaleza y entre ellos- diversa con respecto a la relación que caracteriza cualquier otro tipo de asentamiento (Signorelli 1999). En cambio, la antropología urbana tiene una tarea distinta: ocuparse de concepciones del mundo y de la vida, de sistemas cognitivos valorativos elaborados en y por contextos urbanos, industriales, capitalistas, etc. Este es este el planteamiento de la “antropología de la ciudad” que ha dominado durante muchos años los estudios de la Antropología. Urbana. Y quisiera terminar citando: “Recuerde, el antropólogo o la antropóloga no va al mercado solo a comparar, también va a registrar información, hace etnografía (trabajo de campo)”. Es decir que el recorrido de la antropología trasciende y no solo se limita a estudiar comunidades lejanas, sino que empieza a encargarse de lo cotidiano, un busca de un entendimiento global de lo que nosotros los antropólogos estudiamos la cultura. Referencias Citadas Aguirre, A. 1995 Etnográfia. Metodología cualitativa en la investigación sociocultural. Marcombo, Barcelona.

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Al-Zubaidi, L. 2004 Urban Anthropology. URL: http:// w w w. i n d i a n a . e d u / ~ w a n t h r o / URBAN.htm García Canclini, N. 2004 Culturas urbanas de fin de siglo: la mirada antropológica. URL: http:// www.cholonautas.com.pe Foster, M. G. y R. Kemper 1974 Anthropology in Cities. Little Brown and Company, Boston. Signorelli, A. 1999 Antropología Urbana. Anthropos Editorial, México, D.F. Notas 1. Empezaremos ha hacer una etnografía de nuestros “nativos urbanos”, donde cada uno de nosotros, es un “objeto de estudio” potencial. 2. Descubrir la riqueza etnográfica, seguir las redes paténtales y laborales, identificar y frecuentar los núcleos de reuniones públicas y sociales del grupo estudiado: fiestas, bares, cines, iglesias, acontecimientos como bautizos, quince-años, bodas, entierros, visitar escuelas y cárceles, asociaciones cívicas y folklóricas, y hasta hospitales. Leer la prensa y la propaganda, prestar atención a los programas de radio y televisión, todo dato es importante y puede servir posteriormente.

DE KHARISIRIS Y KHARSUTAS: EPIDEMIOLOGÍA DE LA ENFERMEDAD ‘DE KHARISIRI Alison Spedding P. Mediante la recopilación de casos detallados de enfermos de Kharsuta (agarrados por el kharisiri) la autora expone los síntomas corporales y anímicos de los enfermos así como las curas y elementos que ayudan a recuperarse de este mal. Con ello, intenta ver si esta enfermedad correspondería a un mal psicosomático o a patologías identificables por la biomedicina.

ABOUT KHARISIRIS AND KHARSUTAS: EPIDEMIOLOGY OF ‘THE KHARISIRI’ SICKNESS Trough the compilation of detailed cases of persons with de Kharsuta sickness (a sickness caused by a kharisiri) the author exposes the corporal and mood symptoms of the sick persons as well as the cures and things that help to heel this sickness. With this, the author tries to see if this sickness could be a psychosomatic disease or a biomedical pathology. Alison Spedding P.: Docente de la Carrera de Sociología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz; Novelista e Investigadora. E-mail: [email protected]

Introducción: dos testimonios ‘Yo he viajado por primera vez siempre, yo no sabía. Por este lado de Omasuyos [señala con la mano hacía la derecha], yo no conocía. Entonces así he ido sin saber y... [...] habían estado las mujeres organizadas, las mujeres hartos [...] Había estado una es secretaria, y su familia había sabido kharikhari, o sea su esposo y su hermana, dice, que es su cuñada. Entonces me había contado la presidenta, “Aquí están esos kharisiris, así tienes que cuidarte,” pero yo sonsa me he olvidado pues. No he recordado eso. Pero había estado esa señora secretaria. Entonces siempre estamos pasando cursillo, entonces cada noche estaba llevando, un miembro, otro miembro, “Ahora a mí me tocaba,”, este, la secretaria me ha llevado ps. Entonces tenía hijitos, dos varoncitos. Había estado

bien atendidito y había estado una casa, con dos, tres camas, bien armadito. De cujas había estado. Entonces yo al centro me he dormido y la señora otro lado, sus hijitos otro lado estaban durmiendo. Pero su esposo o sea su caballero había salido a estudiar músicas... [...] Siempre cualquier cosa sabe escuchar siempre cuando – chalalann, suena siempre ¿no ve? Siempre escuchamos ¿no ve? Entonces era así pues, esa vez he dormido. No he recordado nada. Pero así de costadito me había dormido entonces. Entonces me he recordado, no sé de como, de sueño, no sé. Así unos gentes habían estado así con mano [pone expresión de susto] !Jä! Me he despertado. No hay nada, y no hay luz, no hay nada, oscuro nomás había estado. He escuchado a las personas [ronca]. Estaban durmiendo también. Y yo decía “¿Qué pasaría? Eso sería alma...eso sería. ¿Qué será?” diciendo

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así. Ya no podía dormir, poquito, así, pero siguiente en la mañana estaba bien nomás. No tenía ganas de trabajar, un poquito, no sé, como borracho parece que estoy, pero no me duele nada, está bien, pero después, ese día ya estaba acabando nuestros cursillos, nuestros cursos de tejidos. Yo enseñaba como telares. Después he ido [a] lavarme mis ropas para que ya está terminando ¿no ve? entonces “Mañana voy a ir La Paz,” teníamos reunión, entonces diciendo he bajado al río después, al río. Estoy para lavar mis ropas, todo me [he] lluch’ado, todo me he sacado, y después de aquí [se señala el estómago en la parte izquierda], no sé cómo se llama, esas hormiguitas, siempre se sabe comer ¿no ve? Parecido me hace, !aij! “¿Qué cosa me ha picado pues?” diciendo. Así quería rascarme allí, una raya ha aparecido por si nomás, pero no he visto. Con mi mano nomás he estido. Después combinaciones, todo he sacado, y puro sangre nomás, “Jäa ¿de cómo ha salido eso, sangre?” diciendo, casi me ha dado ataque siempre. “¿Pero de cómo? ¿Pero cuándo?” Siempre espinitos entra, se duele, entonces cuando se encontramos cortado con cuchillo siempre duele. Pero ese rato no ha salido nada, me ha dolido nada siempre, después eso, puro sangre he lavado. No ha salido hasta ahora, así, amarillo había teñido. No sé qué será eso. No ha salido. En vano estoy enjuagando. He echao con lavandina, todo, he echao, no ha salido, [...] como marcado siempre es. Y después, así, yo no estoy notando siempre nada. Esa vez me estaba contando la presidenta, pero no he recordado nada siempre. Y así yo he venido aquí. Pero aquí por si nomás ha dolido mi estómago. No quería comer, así nomás, y ahora cuando he llegado aquí estaba escribiendo pues, entonces, siempre, como nosotros damos informe ¿no ve?, qué cosa pasamos, y cada día qué temas pasamos, hasta qué hora, eso siempre mandamos como informito.

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Entonces estaba haciendo mi informe, así que ha entrado tu hermano. Entonces “¿Porqué así más flaca estás volviendo?” me ha dicho. Pues entonces yo no estaba notando nada siempre. Entonces “¿No ha comido?” me ha dicho siempre. “No estoy comiendo,” le he dicho pues. [...] No quería comer, entonces así nomás estoy ¿no? siempre. Después unos cuantos días ha pasado ¿no ve? Recién he pensado pues, “!Jä! Estaba diciendo así, me estaba contando allí, en su casa siempre he ido a dormir, tal vez por ahí me ha pasado,” diciendo, y diciendo ¿qué cosa he comido? Después, pasado del huevo de gallina, del nido, bueno había estado, esito he tomado recién. El estómago me estaba doliéndome ¿no ve? Eso ha perdido, y después recién me ha tratado, después, poco a poquito, por casi tres semana he durado así. No quería comer., Cuando ya he comido me duele, así nomás, no tenía ganas para trabajar siempre. Bien estoy como cansado, y mis manos me estaba doliendo también, tiji-tiji dicen también, y éste igual [se señala los pies] y no puedo caminar. Así me pasaba. “Eso será pues,” diciendo recién estoy curando a mi mismo. No estoy [...] haciendo curar, no, a nada, ni al doctor, nada, yo nomás. Me he comido, así, entonces después poco a poco yo nomás he mejorado también. Eso siempre había estado. Después he comido puro pasado de huevo nomás, pero de gallina negro, después vino, `pan de Nicolás’ dicen ¿no ve?, eso, y ramos de palmitos, eso, como desayunito, es bien fresquito. No he tomado agua. Con eso nomás he tomado, con eso nomás he mejorado. Ya estoy bien sanado. Saben contar otras personas, siempre informan entonces, “Eso nomás es siempre bueno, después ya están sano nomás.” Con una maquinita se saca eso. Cuando despierta su espíritu, ese rato [...] no ha sacado todito, dice, [...] cuando despertamos, y cuando no despertamos todo, todo se saca dice, hasta rincón y

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rincón se saca dice, sus estes, sus líquidos, otras grasas [...]. No sé si es la verdad o no verdad. No sé. Para hacer una cosa, dice, su líquido, o sea su sangre de las wawitas se saca también, dice, para otra persona se saca dice, y otros dicen también - no sé si será verdad, ¿no será? - de otros sacan grasa, de allí se hace jabón, dice también. No sé qué será. Estos kharisiris tiempo, años dice, que es cuando llegando los españoles, de tiempos sabe hacer dice. Cuando venían esos tatacuras, entonces !chililin! Saben correr en campos, dice. Hay kharikhari siempre. Está viendo en campos. Entonces sabemos escapar. Cuando estamos pasteando unos cuantos ovejitas, llamitas ¿no ve? “Kharisiri está viniendo, escaparemos a las chuxllitas,” diciendo saben escapar, dice. Entonces las tres mujeres, dice que es, pero agarraditos, una - la del centro - está con sueño, dice, pues “¿Qué pasa? ¿Qué pasa? Su cabello jalábamos,” dice, otros “Con agua hay que traer.” Así estamos trayendo, dice. Cuando hay chuxllitas, o jantas también se llama, dice, ahicito estamos entrando, estamos cerrando. Otros están con sueño, con sueño están durmiendo. Las cocas, cigarros estamos fumando dice pues, y eso, una mujer está durmiendo pues. Por eso dicen “Los curas, kharisiri son,” dice. Antiguo con sus mulas, cholojcholoj, sus mulas saben venir, “Chilin, chilin,” dice el kharisiri. Así me contaba mi mamá, [a] ella ha contado mis abuelos, “Así hemos escapado,” diciendo, porque ella esas veces no había, pues, tiempos era. ‘Sólo mis abuelos... ni habrán visto’1 (Marta Villka, agosto 1994, recopilado por Ángela Riveros). Una vez uno de mis primos fue a una fiesta cerca del lago, con su compadre. Quedaron dos, tres días tomando. Al último día de la fiesta mi primo ya quería irse, pero su compadre decía “No, estamos bien duros, mejor quedamos a dormir y mañana nos vamos. Yo tengo unos conocidos aquí que nos van a alojar.” Entonces se han ido

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a la casa. Allí había muchas otras personas, borrachos también, todos se han dormido menos mi primo. No le llegaba el sueño, quedaba sentado en la puerta del cuarto mascando su coca, fumando cigarro. Noche de luna era. Así vio a un tipo entrar al patio y sacar de su bulto una tela negra que tendía en el suelo, y encima de eso ponía un pan - porque siempre queremos pan - un libro, y una maquinita. Después se arrodillaba y con el libro se puso a rezar, y salió del cuarto donde estaba uno de los borrachos, como caminando en sueños, y se echaba en la tela, y el kharisiri le operaba con su maquina. Después el borracho se volvió a levantar y se regresó al cuarto, y el kharisiri se ponía a rezar otra vez, y salió otro borracho. Y así les iba operando hasta que salió el compadre. Mi primo decía “¡Esto no puede pasar a mi compadre!” Entonces hizo escándalo y la gente se levantó y el kharisiri se escapó corriendo, dejando todas sus cosas en el suelo. La gente los había alzado, los había envuelto en la tela negra y los botaban al lago” (Victoria Cocarico Mamani, abril 1987, recopilado por Alison Spedding). Sobre los kharisiris La segunda historia2 que acabo de citar fue contada en una ex-hacienda de los Yungas, los valles cálidos del departamento de La Paz. Pero allá esto está un poco fuera de lugar, porque todos están de acuerdo que no hay kharisiri en los Yungas –es decir, ningún yungueño es kharisiri, aunque si pueden llegar allí de visita3. Mientras tanto, es cierto que pululan en el Altiplano boliviano, sobre todo en el pueblo de Achacachi y sus alrededores. Sería significativo ya que la informante citada arriba, aunque radicada durante muchos años en los Yungas, es oriunda de Puerto Acosta, en la banda oriental del Titicaca y cerca a la frontera peruana, y se supone que los hechos se desarrollaron en aquella región.

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La primera historia consta la existencia de kharisiris activos, residentes en una comunidad de la provincia de Omasuyos. La figura del kharisiri o ‘sacamantecas’, o bajo varios otros nombres –kharisiri, kharikhari o lik’ichiri en Bolivia4 y en los distritos aymara-hablantes del Perú; ñak’aq o nakaq en el sur del Perú, pistaco o pishtaku en el centro y el norte– es muy difundida en los Andes. Es particularmente interesante porque es una figura que no se encuentra sólo en contextos rurales sino en el contexto urbano y inclusive entre personas supuestamente ‘aculturizadas’. Actúa tanto en los caminos solitarios del campo como en los carros y en taxis y micros de la ciudad. Esta presente hasta en las filas que se hace desde tempranas horas de la noche cuando hay escasez de pan, y aparece en contextos de crisis contemporánea, como Lima y Ayacucho sacudido por los flagelos del terrorismo y la crisis económica (Ansion 1989), y la epidemia del cólera de 1991-1992 en La Paz (Portugal 1993). El kharisiri ‘clásico’, sin embargo, ataca al viajero solitario que anda a pie por el Altiplano, o se le hace de noche y tiene que dormir en alguna casa abandonada. Ese fue el caso del pariente de otra mujer residente en Yungas, pero oriunda de Päsani, cerca de Ambaná (norte de La Paz), una zona de cabecera de valle donde se opina que hay ‘mucho kharisiri’. Él justamente se hizo sorprender por la noche allí y tuvo que dormir en una casa abandonada. Al día siguiente no notó ningún malestar, y regresó a su casa en Pastopata (Sud Yungas), pero a los pocos días se enfermó repentinamente y tras violentos dolores de estomago murió: sin duda el kharisiri lo había ‘kharsuw’ mientras dormía. Otro hombre de Takipata (Sud Yungas), uno muy gordo, se hizo ‘kharsir’ mientras viajaba a La Paz encima de un camión, al lado de un viejo quien se bajo en el Tejar. Después descubrió que, al dormir durante el viaje,

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el viejo, siendo kharisiri, le había operado; pero felizmente se curó, aunque no quiso detallar cómo. La hija de otro comunario no tuvo tanta suerte; fue victima de un kharisiri mientras dormía en un trufi en La Paz, y murió en consecuencia. Se ve por qué muchas personas prefieren viajar en grupo con otros de su comunidad y si viajan con personas desconocidas evitan dormirse. Se suele sospechar, también, de los altiplanicos que en tiempo de sequía llegan a los Yungas para cambiar pito y otros productos de las alturas, algunas personas no quieren alojarles por miedo de que sean kharisiris. Inclusive una pareja de ancianos que vendían productos altiplanicos en la feria de Chulumani me fueron señalados como tales. Hay también una verdulera del mercado de Chulumani que tiene fama de ser kharisiri; la mujer es oriunda de Achacachi, un pueblo del Altiplano cuyos habitantes tienen fama de ser kharisiris e incluso antropófagos5. Ella no tiene marido y se dice que, como soltera, suele atraer a los hombres para sacarles la grasa mediante engaños amorosos. Había también un curandero callawaya que vivía en el pueblo de Chulumani al que llamaron para curar a un hombre enfermo en la comunidad de Cuchumpaya. Allí realizó un supuesto rito curativo pero en realidad le estaba sacando la grasa y poco después el enfermo murió, mientras tanto el falso curandero ya se había escapado a otro pueblo de la región. A veces lo que le interesa al kharisiri no es la grasa sino el tuétano o medula; una mujer que fue operada en el hospital de Chulumani por un brazo fracturado dijo que sospechaba que los médicos habían aprovechado la cirugía para sacarle eso. Varias personas relacionan las prácticas de la medicina occidental con las actividades del kharisiri, sobre todo cuando se trata del tráfico de sangre u órganos humanos; en La Paz se dice que ahora el kharisiri no sólo saca grasa sino sangre para venderla,

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y en las barriadas de Lima hubo toda una paranoia colectiva provocada por los rumores acerca de un grupo de ‘sacaojos’ vestidos como médicos que raptaban niños para extraer sus ojos (Ansion 1989). En septiembre del 1991, durante el pánico del cólera, estaba yo viajando con un grupo de yungueños (algunos genuinos y otros adoptivos) a la fiesta de Päsani. Fuimos a almorzar a una pensión del Tejar6, y nos dieron una ensaladita como entrada. Yo dije “¡Ay! no debemos comer esto, puede tener cólera.” Mi acompañante dijo “¡No hay cólera! Es kharisiri,” y se zampó mi ensalada además de la suya. Después volví a escuchar el mismo comentario en todas partes: las muertes en Río Abajo (el valle más abajo de La Paz a donde llegan todas las aguas contaminadas de la ciudad que causaron la difusión del cólera) no eran debidas al cólera, sino a una ola de kharisiris que habían invadido las comunidades de dicha zona. Esta versión parece generalizada en La Paz, los Yungas y el Altiplano circundante. Es cierto que, según el testimonio de uno de ellos, los mismos abajeños fomentaban este rumor para no perder la venta de sus verduras (su principal fuente de ingresos) en los mercados de La Paz por el temor de los consumidores a la contaminación; pero aunque tenga una motivación económica, el rumor sobre kharisiris evidentemente halló sitio en algún nervio en la mente popular porque se difundió como verdad en muchos lugares, incluso a donde nunca llegan lechugas de Río Abajo. Cuando se habla en términos generales, se cuenta como el kharisiri, que siempre anda munido de su pan, su campanilla, su libro de rezos nefastos y la máquina con que efectúa la extracción de grasa, camina por el Altiplano. Viendo desde lejos a una posible victima, se pone a rezar para llamar su animo o ajayu (la parte del psique donde reside la fuerza vital

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animadora del cuerpo). Desprovista así de su fuerza vital, a la victima le invade un cansancio irresistible, se sienta a descansar y cae presa del sueño. El kharisiri se acerca y le opera con su maquinita –‘parecido a un relojito’, otros dicen que asemeja a una radio o cámara pequeña, o algún tipo de jeringa– extrayéndole la grasa, y se aleja. Luego la víctima despierta; tal vez logre ver a un desconocido huyendo por los campos, pero en la mayoría de los casos no nota absolutamente nada fuera de lo común, y sigue con su camino. La operación, que se realiza a la altura de las costillas flotantes y generalmente del lado derecho, o sino en la espalda a la altura de los riñones no deja más huella que una pequeña contusión, o rasguño similar al de un gato, y muchas veces ni eso. Pero recién llegando a su casa es cuando la víctima empieza a sentir los síntomas de su desgracia. Típicamente siente desgano y ya no quiere mirar a las personas de frente –p’inqasiri, se dice, se pone vergonzoso (al referirse a esto, la gente siempre imita la postura del víctima, con su cabeza agachada, mirando al suelo, al lado izquierdo). No quiere hacer nada, y a veces muy pronto, otras veces más tarde, muestra los síntomas más agudos –dolores de estómago y vómitos incontrolables, que si no son curados a tiempo llevan a la muerte. Aquí se ve por qué el cólera, que produce los mismos síntomas, sea difícil de distinguir de un ataque de kharisiri. Se nota que el kharisiri, por lo general, es una persona humana, hombre o mujer, que no se distingue de los demás (es un pasajero cualquiera en la movilidad, una vendedora del mercado...). Sin embargo, Germán Álvarez (oriundo de Laja en el Altiplano paceño) dice que las personas que son kharisiri andan en forma humana durante la noche pero que de día pueden convertirse en ovejas, unas ovejas grandes con cuernos. Parece que en ciertas circunstancias pueden también asumir la forma de burros. Estos

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animales, que, junto con la llama y la mula, pueden llevar carona, forman una categoría muy particular adentro de los demás animales domésticos; los espíritus terrestres, que suelen aparecer como gatos, gallos, perros, y con menos frecuencia toros, nunca toman forma de oveja ni de burro. El condenado también tiene forma animal, pero es de perro o (en el Perú, ver Spedding s.f.) llama o mula. La oveja cornuda es entonces muy propia del kharisiri7, aunque en casos éste también asume la forma de un perro, o aparece acompañado por un perro. Tradicionalmente se curaba a la victima de kharisiri `cambiando’(turkayaña) su vida por la de una oveja negra, pero hoy en día es mas común que la curación se logre comprando ciertas medicinas a personas enteradas en este asunto. Otra vez se menciona a poblaciones altiplánicas –en este caso, Huarina– como lugares donde hay muchas personas que saben preparar estos remedios. Pero en todo caso no hay que avisar a la victima lo que se sospecha sobre el origen de su enfermedad, de otro modo no se va curar. La composición de estas medicinas es un secreto bien guardado, pero algunas personas aseveran que incluye la grasa de las mismas víctimas. Como después veremos, esto parece ser cierto. Victoria Cocarico dice que en algunas ferias de El Alto se puede comprar esta grasa para curarse. La venden en botellitas y al sacarla hay que tener el frasco boca abajo; caso contrario, la grasa, que es muy volátil, se escapa hacia arriba y se pierde. Entonces, uno de los usos de la grasa extraída es la preparación de medicinas que se venden a las víctimas para su curación. Otros fines citados son la fabricación de jaboncillos, sobre todo los más finos, cremas de belleza y para los santos óleos usados en algunos ritos de la iglesia católica. También se usa para las velas de sebo que se suele venderse el las puertas de los santuarios. El hecho de comercializar

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la grasa es crucial, porque la víctima sólo tiene posibilidades de curarse si su grasa aún no ha sido vendida. Una vez entregada a la venta, tiene que morirse como sea. Por tanto, se supone que hay un tiempo limitado en que la curación es posible, y para algunos informantes esto se limita a ocho o diez días después del ataque. A la vez, hay víctimas que tardan hasta un mes o dos en mostrar síntomas. Algunos (en los datos más recientes que tengo) opinan que la salvación de la víctima no depende directamente de la venta de la grasa; más bien, la misma grasa adquiere un precio más elevado en el mercado en tanto que la persona de quien procedió haya muerto. ¿Cómo protegerse del kharisiri? Aparte de los medios mencionados –viajar con conocidos, y resistir al sueño cuando se encuentra en medio de desconocidos– puede protegerse fumando cigarro y mascando coca (que es un remedio infalible contra toda clase de ataque místico, tanto de los almas ‘calientes’–recién muertos– como de los espíritus terrestres invocados por brujería) y llevando como amuleto la semilla de wayruru (unas semillas de colores brillantes, rojos y negros, usados en varios tipos de ofrenda ritual) envuelta en algodón (es digno de notar que al igual que la coca y el tabaco, el algodón y el wayruru son productos yungueños). También puede protegerse comiendo ajo, que hace que la grasa de uno se vuelva aguanosa y hedionda y ya no es apetecida por el kharisiri. Como alternativa se puede manejar dientes de ajo como parte del amuleto. Se dice que hay un ‘secreto’ que consiste en untar la cintura con el sudor de las axilas, que impide que la máquina de kharisiri funcione aunque lo intente, o sino se puede frotar este sudor en las palmas y luego soplarlo en dirección al sospecho para que se aleje.

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Y ¿quiénes son los kharisiri? Al contrario que lo que dicen algunos comentaristas (Fioravanti-Molinie 1991), no es un ser cuya ‘virilidad es muy marcada’, sino puede ser hombre o mujer. También se asevera que ‘se trata siempre de un personaje cuyo origen es extranjero al mundo indio’ (Rivière 1991:26). Aunque bien puede ser gringo o extranjero (¡creo que todos los antropólogos ‘gringos’, y no pocos técnicos nacionales, han sido acusados en algún momento de ser kharisiris!) tampoco se puede otorgarle determinada filiación étnica. En la Bolivia contemporánea parece ser una especialización altiplánica, y los habitantes del Altiplano en otros contextos son considerados los más ‘indios’ que hay. Las descripciones de kharisiris modernos frecuentemente les pintan como personas de aspecto humilde –‘una mujer con pinta de pobre’, ‘una morena’, ‘un hombre con poncho’, aunque otros dicen que el aspecto de pocos recursos es sólo para disimular la riqueza que han adquirido con este oficio. El simbolismo del kharisiri –pan, campanilla, libro de rezos8– lo asocia estrechamente con la Iglesia, y los informantes son conscientes de esto; señalan ciertas iglesias, diciendo “Allí están los kharisiris”, y otros sugieren que sobre todo ‘esos medios hermanos’ o personas que han estudiado para sacerdotes pero no lo han logrado se dedican a esta actividad. En las comunidades del Altiplano son comunes las mutuas acusaciones de ser kharisiri, y puede provocar la migración a la ciudad o hasta la expulsión. Pueden llegar hasta casos de linchamiento (Rivière 1991). Pero el gran misterio del kharisiri, es cómo se llega a serlo. Por supuesto, algunos dicen que se aprende en los seminarios de curas, y otros que hoy en día hay verdaderos colegios del oficio donde tanto jóvenes como señoritas estudian (se señala Qurpa, un lugar cerca de Jesús de Machaca donde hay un centro de educación regentado por la

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Iglesia Católica, como uno de ellos); también se dice que hay uno en la Calle Chuquisaca en La Paz). También se especula sobre las técnicas necesarias; un informante dijo que había visto a agrónomos extrayendo sebo ‘como un gusano’ del lomo de chanchos vivos, y piensa que los kharisiris deben proceder de modo parecido. Se dice que hay maquinitas de kharisiri, importadas desde Alemania (o, en otras versiones, Japón), que se venden en ciertas zonas del Alto; cuestan unos 200 dólares norteamericanos; pero no se explica cómo uno puede adquirir los conocimientos necesarios (por ejemplo, los `rezos’ adormecedores) para usarlas. En casos, como dice Morote Best (1988 [1951]), el oficio puede ser hereditario, pasando de padre a hijo e incluso a hija. Otros mencionan procedimientos más macabros –si quieres ser kharisiri, hay que desenterrar un cadáver humano reciente, sacar su cerebro, secarlo, hacerlo hervir y comerlo. El examen de grado del kharisiri consiste en hacer dormir, mediante rezos, a una pichitanka (gorrión andino, pajarito que señala la llegada de una visita cuando posa en la casa). Una vez que sepa hacer esto, ya está habilitado para ejercer. El kharisiri es un personaje recurrente en toda la literatura etnográfica sobre los Andes, pero hasta ahora los estudios analíticos se han concentrado en el contexto peruano, empezando con Efraín Morote Best (1988). Un nuevo interés ha surgido a partir de los trabajos de Juan Ansion y Jan Szeminski (1982; Ansion 1987, 1989) y, entre otros, ha aparecido un conjunto de artículos en el Boletín del Instituto Francés de Estudios Andinos (Vol. 20, No. 1, 1991). Sin embargo, los trabajos nuevos no han progresado mucho sobre los avances iniciales de Morote Best y además muestran lo peligroso que es meterse al análisis del muy mal estudiado campo de la religión (o filosofía) andina sin tener un conocimiento amplio del material,

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inclusive lo que al parecer no se relaciona directamente con el tema. Una advertencia inicial: no me voy a meter en la cuestión de si o no el kharisiri es una figura de origen puramente colonial. Me parece que tales indagaciones son inútiles, porque tratamos de una cultura sincrética, donde elementos nativos y europeos se han enredado hasta tal punto que no se los puede desatar. Pero según mi punto de vista, si algún elemento europeo ha sido acogido por los andinos, es justamente porque encontraba equivalentes en su propia cultura, mientras elementos totalmente ajenos –como el culto de la virginidad femenina tan arraigado en el mundo mediterráneo, tanto musulmán como cristiano– nunca han encontrado acogida, no obstante los mejores esfuerzos de los misioneros cristianos. Ahora regresemos al tema y empecemos con lo que se puede distinguir como factores comunes en todo este material, que es muy diverso en sí. Primero: el kharisiri o pishtaku es indudablemente un ser de este mundo. Es humano, no un ser sobrenatural; puede tener familia y también trabajar en oficios regulares; vive y muere como todos los demás. Parte de su peligro es justamente el hecho de ser indistinguible de personas normales. Esto lo aleja de las figuras de la tradición europea, como el vampiro o el hombre lobo, con quienes algunos estudiosos europeos han querido asociarle (Wachtel 1997), mientras que dentro de la tradición andina se le asocia con el condenado, el brujo o layqa, y también con el ladrón y asaltante de caminos. Esto último se expresa en los relatos del Perú Central (Jauja, Huancayo, Canta) reunidos en Kapsoli (1991). Aquí los pishtacos vivían en cuevas (se trata de los años 50), donde llevaban a mujeres jóvenes raptadas, ‘las convertían en sus amantes y las destinaban a ser cocineras. Les amputaban las piernas y, a veces, los

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brazos, para evitar que se fuguen’ (Kapsoli 1991:62). Esto es una ‘transformación’ (en el sentido Levi-Straussiano) del cuento paceño del Zambo Salvito, quien vivía en una cueva en la Cumbre, de donde salía a robar a los viajeros en el camino a Yungas, y también tenía su cocinera a quien había amputado los pies. Inclusive se dice que estos pishtacos, al igual que el Zambo, ‘eran negros’ (Kapsoli 1991:68). Se cita varios cuentos de personas que se salvan del pishtaco con la ayuda de sus perros: ‘Don Timoteo, acorralado por el pishtaco, le rogó que le concediera... unos cuantos minutos para despedirse de la vida cantando una canción... El pishtaco accedió a su ruego... Entonces Don Timoteo se subió sobre una roca grande y comenzó a cantar a gritos: -”!Ay, Pichucachi, Pichucachi! !Ya no te verán mis ojos! !Ay Pichucachi! !Adiós para siempre!” Lo que en realidad hacía era llamar a su perro...Ya el pishtaco se preparaba a matar a Don Timoteo y sacaba su cuchillo ensangrentado, cuando llegó Pichucachi sin ser visto y cogió al pishtaco por el cuello y lo derribó al suelo. Don Timoteo aprovechó el lance para quitarle el cuchillo al pishtaco y matarlo con el’ (Kapsoli 1991:66). Este cuento es homólogo con el siguiente: Mä mamax sapakiw utjän markan siwa. Jupax wali qamirïnw, pä patak iwisapaw utjän siw. Ukatx pä anump uywasitayna. Uka anunakapasti akham sutinakataynaw Waywaykarisa Tumaykarisa... Ukatx mä urux lunthataw uka maman utapar mantatayna, jupar jiwayañataki... lunthatax kuchillumpiw sarxatatayna taykaru. Taykax ruwt’asitaynaw lunthataru “Tata, janir jiwkasin, pä ar arst’awayä” sasina. “Arsumay,” sataynaw lunthataxa. Ukatx taykax art’sitayna

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“Waywaykarisa, Tumaykarisa” sasina... Ukat Waywaykarisamp Tumaykarisampix lunthatarukiw jiwayxapxataynaw. (Juana Vasquez, La Paz, octubre 1986)9. De allí vemos que el kharisiri o pishtaco en un aspecto es análogo a los ladrones, bandidos, y asaltantes de caminos, de los cuales la gente tiene mucho miedo hasta hoy en día aunque parece que ya no actúan con tanta frecuencia como antes. Es notable que el robo sea siempre el primer ejemplo de delito y de inmoralidad que se cita en el campo, y aunque rara vez llega a ser motivo para expulsión de la comunidad, sí provoca el ostracismo y el desprecio hacia las familias y personas que los cometen. Carmen Salazar-Soler, en un trabajo sobre el pishtaku entre los mineros y campesinos de Huancavelica, cita una teatralización escolar donde se representaba un ‘juicio a los abigeos’: un ‘abigeo’ disfrazado con barba postiza y lentes de sol fue nombrado ‘Pishtaku pene loco’ y otro, disfrazado de llama, como ‘su Hermana’. Se acusaba a los dos de robar ganado, matar gente para extraerles la grasa, y finalmente de tener relaciones sexuales entre ellos; después la asamblea los condenó a muerte por decapitación para que sus cabezas fueran quemadas (Salazar-Soler 1991:19). Este testimonio une los temas del ladrón, del kharisiri y del condenado (es decir, los incestuosos) en una sola representación. El castigo de cremación es también significativo. Por lo general nunca se quema los cadáveres en los Andes, excepto en el caso de ciertos individuos cuyo regreso en forma de alma se quiere evitar de una manera absoluta. Por lo tanto, a veces se quema el cuerpo del condenado después de apedrearlo, y en ciertos casos de brujería maléfica el brujo es ejecutado empujándolo a un horno caliente (Heyduk 1971: un caso en Chuquisaca). Un ladrón avezado, que después de muchos

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años y varios arrestos persistía en su oficio, fue linchado por la gente de Puxsi (sector Huancane, Sud Yungas), antes de ultimarlo le dieron fuego a su lengua, cortaron sus manos y al fin lo rociaron con kerosen para quemarlo vivo antes de enterrarlo. Similares escenas aparecen en un trabajo de Gilles Rivière (1991) que comenta el linchamiento de un lik’ichiri en una comunidad cercana al lago Poopó, un caso real que tuvo lugar en 1983. Un juez ordeno la detención del acusado pero eso no conformó a la comunidad, una multitud arrastro al detenido y lo ataron a un poste. En su casa (luego saqueada) se encontraron dólares como prueba irrefutable del tráfico (¿en grasa? el autor no dice) con el exterior. El lik’ichiri fue golpeado hasta la muerte y su cuerpo quemado frente a su casa en una hoguera con toda la t’ula que cada comunario había traído. ‘Se dice que durante tres días y tres noches, salen de la hoguera llamas amarillentas color grasa hasta que el viento dispersa las cenizas formando grandes torbellinos’ (Rivière 1991:34). El torbellino o remolino de viento es una de las formas en que se aparece el condenado, mientras el color ‘pardo’ o ‘amarillo sucio’ es mencionado en otros contextos como característicos de la ropa del pishtaco (Flannery et al. 1989:151). En otros contextos el pishtaco aparece vestido de negro (Gose 1986) o con una tela roja en la cabeza (Morote Best 1988:154), mientras algunos informantes paceños dicen que los kharisiris tienen los ojos enrojecidos. Amarillo, negro y rojo son los tres colores del poder en el simbolismo andino (Spedding 1992). Se ve entonces que el kharisiri se relaciona con todo el pensamiento andino y por lo tanto las interpretaciones que simplemente concluyen se trata de una representación ‘del otro’, del conflicto étnico o de clases, o la extracción del plustrabajo (ver infra) me parecen inadecuadas (Spedding 2005).

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El pishtaco puede manejar también chicharrones (Kapsoli 1991:66), al igual que el condenado (Condori Mamani 1977:59) –aunque los chicharrones en la casa del pishtaco tienen la oscura virtud de hacer dormir a los invitados, y no se dice de que carne es, mientras en la casa del condenado son hechos de las orejas de gente. Las cocineras raptadas por los pishtacos ladrones se acostumbran a comer carne humana y lamentan que la carne de origen animal no se iguale –”Ay, lengua de gente, lengua siempre es.” Esto otra vez les asimila al condenado, ya que éste come las partes suaves de los cuerpos de sus victimas, sobre todo la lengua, los senos de la mujer, y el ‘compañero’ (pene) del hombre. También encontramos pishtacos que proveen de carne humana a los restaurantes de Lima (Ansion y Szeminski 1982; Ansion 1987). Pero aquí aparece una oposición entre condenado y pishtaco, ya que el primero puede comer carne humana directamente en forma cruda, mordiendo el cuerpo viviente sin la mediación de un cuchillo siquiera, mientras el segundo lo carnea, lo cocina y incluso lo comercializa. Aquí, también, encontramos una de las diferencias entre el pishtaco peruano y el kharisiri boliviano. Nunca se menciona que el kharisiri mate directamente a su víctima. Simplemente extrae su grasa y la deja a su suerte; puede curarse si consigue el remedio a tiempo. Algunas versiones peruanas, por ejemplo los de Morote Best (1988)10, usan este mismo esquema, pero otras, sobre todo el material ayacuchano en que se concentra Ansion, tratan del pishtaco como un verdadero degollador, que mata a la víctima con un cuchillo o machete y después lo trata exactamente como un animal, cortándole la cabeza y colgando su cuerpo sobre un fuego para que se le escurra la grasa en un recipiente (Ansion 1987:174-175). En este caso, el pishtaco mata directamente a la víctima y le extrae

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toda la grasa del cuerpo, no solo la de ciertos lugares muy preciados, como de los riñones. Otra diferencia es que, mientras los kharisiri parecen actuar por cuenta propia, en el Perú se sugiere que los pishtakus están bajo el mandado del gobierno y inclusive carnetizados para llevar adelante sus actividades macabras: ‘gobiernus kachaykamun, kimsa waranqa picha pachak ñakaqta, es decir, que el gobierno “ha soltado” 3.500 ñakaq’ (Figueroa y Carrasco en Ansion 1989:126). Este no es sólo un fenómeno contemporáneo, ya que otro informante dice que el gobierno del Presidente Prado11 tenía sus pishtacos ‘pagados por el gobierno... incluso eran cuidados por el clero y bautizados para ese trabajo’ (Ansion 1987:174). Esta cita nos lleva a considerar el lugar de la Iglesia Católica en todo esto. Morote Best presenta una serie de datos sobre la orden de los Betlemitas, activos en el Perú desde fines del siglo XVII, que muestra como se ajustaron con exactitud –hasta llevaban habito pardo, iban a esperar en los caminos para pedir limosna, etc.– a la imagen del pishtaco o ñak’aq. El kharisiri, igualmente, ha adoptado el pan, campanilla y libro del tatacura, y la grasa extraída con frecuencia se dedica a fines religiosos: fundir campanas de iglesias que tendrán mejor sonido, fabricar los santos oleos y velas, dar brillo a la cara de los santos de yeso (Gose 1986; Morote Best 1988). En uno de los casos de este estudio, una víctima se curó procurando ‘hostias, de esas que tienen grasa humana’. Pero la integración de la tradición católica con la andina se ha producido de una manera tal que es difícil descubrir una estructuración consistente del tipo que aparentemente buscan los que proponen una ‘religión andina’ distinta y opuesta a la religión cristiana. El kharisiri tiene ciertos atributos del cura católico, inclusive el pan que este da a los feligreses, pero no tiene el vino, que

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en la misa es consumido por el cura pero en la mesa del yatiri se lo da a la tierra. Más bien el vino aparece entre los remedios que sirven para curar la enfermedad de kharisiri (ver infra). La señal de la cruz sirve a veces como protección contra fuerzas malignas, pero en otras ocaciones como algo que nos puede hacer más susceptible al asalto de un ‘maligno’. También puede ayudar en la ubicación de ‘tapados’, el oro ancestral, un tema que no aparece en ninguna parte de la teología católica; y se recomienda a los moribundos que recen porque se considera que esta actividad eventualmente los ayuda a morir. Como en el caso del kharisiri, ‘rezo’ refiere a cualquier sortilegio, plegaria o hechizo verbal, sea su propósito o su destinatario oficialmente cristiano o no. Es un universo sincrético muy difícil de desentrañar. ¿Qué interpretaciones, entonces, se han propuesto de este material tan rico y diverso? Un intento de explicación global (uno que me impresionó mucho de estudiante) es la propuesta en Ansion y Szeminski (1982) y repetida en Ansion (1987): ‘la grasa extraída de los campesinos o en general del hombre andino (runa) es una representación del plustrabajo que les es arrebatada por intermedio de personas que los explotan’ (Ansion 1987:176). Esto explica por qué los pishtacos con frecuencia son personas con poder, o al menos con más poder que el campesino –el mestizo que ocupa cargos locales, el ingeniero, el cura, el hacendado, el funcionario del gobierno, el antropólogo extranjero– y porque la grasa es usada, aparte de los fines religiosos, para lubricar maquinarias, sobre todo las de minería y las importadas del extranjero: la maquinaria es un símbolo de la economía industrial que deja al campesinado cada vez más marginado

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y empobrecido. La penetración e influencia de la economía capitalista es simbolizada en el acto de vender la grasa, un producto extraído del propio cuerpo del campesino o minero pero por el cual el no recibe ningún provecho sino la enfermedad y la muerte: ‘Pishtaku es ingeniero que manda los trabajos y mira, pero son falsos estos inges porque son Pishtaku, son pues pagados por la compañía para chupar sebo de los runa para hacer caminar las maquinas de la planta. Yo me he informado bien señora, la compañía paga al Pishtaku 4.500 soles el kilo de sebo, y yo mismo ¿sabe señora cuánto gano? 518 soles el jornal’ (Obrero de socavón citado en Salazar-Soler 1991:14). Esta explicación es atrayente, pero se basa en textos peruanos que hablan de la grasa como lubricante de maquinarias y producto de exportación que inclusive puede servir para pagar la deuda externa (Ansion 1989). Pero no explica la forma del simbolismo, ni la presencia del ‘tatacura’ aunque Ansion comenta que Ayacucho fue una región donde la Iglesia tenía muchas propiedades y poder económico. Puede ser que en el pasado la Iglesia en todas partes exigía diezmos, primicias, y otras contribuciones económicas a los indígenas, y que esto originara la representación del kharisiri en forma de cura, aunque hoy su rol lo ocupan las empresas de exportación. Bolivia, al igual que el Perú, ha sufrido las vicisitudes de las economías de exportación de materias primas. Pero muy pocos de mis informantes paceños señalan al extranjero como destino para la grasa extraída; vagamente dicen que sirve para jabón o velas, o para cerrar el circulo comercial vendiéndolo en el Alto para curar a las mismas victimas. En este caso el uso final de la grasa parece lo menos importante del asunto (inclusive se lo desconoce),

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Textos Antropológicos

y se concentran más en la necesidad de protegerse durante cualquier viaje, hasta en un micro o taxi de la ciudad. Surge también las sospechas sobre los servicios médicos modernos –los médicos pueden ser kharisiris también, una creencia apoyada por los reportajes sensacionalistas sobre tráfico de sangre y órganos humanos– algo que aparece en una conversación con una mujer de Andahuaylas (Perú) reportada por Alejandro Ortiz Rescaniere (1973:164-166): - ‘Esa grasa la convierten en polvo, luego en pastillas, en remedios. Así se curan ellos (en el extranjero). - ¿Y los remedios de nuestras farmacias? - También los hacen de grasa, los traen de Alemania, de Estados Unidos. - ¿Y tú tomas remedios? - Yo nunca. Solo Mejoral. Eso es pura química, no es de grasa’. Varios estudiosos han señalado el papel central de la grasa en el pensamiento andino. Generalmente se considera que representa la fuerza vital y como tal, simbolizada en la grasa del pecho de la llama, es un ingrediente esencial en casi todas las ofrendas rituales. Se usa la grasa de varios animales para fines curativos; por ejemplo, en Titiamaya (provincia Inquisivi) yo conocí a un vendedor ambulante de grasa de oso que, según él, sirve para curar la ‘mata’12 de la mula y otras dolencias. Otros dicen que hay que untar las manos de los niños con grasa de oso para que sus puños golpeen con fuerza en los combates. La grasa de víbora es una medicina preciada para contusiones y dolencias reumáticas, la grasa de zorro como también la del chancho son utilizadas en la brujería maléfica. Pero la grasa humana es una categoría muy aparte. Guaman Puma y otros refieren su uso en el ritual andino para ‘hablar con los demonios’, y según referencias contemporáneas de la zona de Tiwanaku,

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los ch’amakani o ‘espiritistas’ (los más poderosos yatiris capaces de hacer hablar a los ánimos, almas, casas, cerros y todo) utilizan grasa humana en ciertos ritos. El mismo ch’amakani puede frotar su cuerpo con esta grasa para conseguir más fuerza, y se suele considerar que varios de estos ch’amakani practican de kharisiris para obtener la grasa que necesitan. Pero en este caso ‘cortan’ a personas vivas para proveerse de grasa para su propio uso ritual, y no para venderla a terceras personas. Los que consideran que el kharisiri es un personaje de origen colonial citan referencias a soldados españoles que extraían grasa de los cadáveres en los campos de batalla para curar sus heridas (Fioravanti 1991:85), y referencias sobre los usos de grasa humana en la hechicería y tradiciones europeas. Pero se debe notar que la grasa y otros productos empleados para estos fines –como la ‘mano de gloria’, era la mano cercenada a un ahorcado con una vela de sebo humano asida entre sus dedos, esta candela tenía el poder de adormecer a los habitantes de una casa para que el ladrón que se alumbraba con ella pudiese saquearla con toda confianza– se extraían de cadáveres, preferiblemente de aquellos que habían sufrido una muerte violenta, mientras que el kharisiri saca la grasa de personas vivas. Partiendo de estos puntos, Peter Gose (1986) sugiere que el pishtaku es una representación del sacrificador prehispánico; es un intermediario entre lo humano y lo divino. Gose lo asocia con los sacrificios humanos de victimas enterradas vivas en las minas, en los cimientos de los puentes y otras construcciones de magnitud, y considera al concepto del sacrificio como algo esencial para establecer una base firme del poder adentro de la filosofía andina. En ciertos casos se puede identificar al pishtaku como el que proporciona las victimas para estos fines, pero generalmente bastan simples engaños para plagiar a una victima

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ya que mayormente corresponden a los grupos más vulnerables y marginados; migrantes pobres, indigentes o alcohólicos sin familiares o amigos que se preocupen por su paradero. La asociación con el sacrificador no explica los casos –la gran mayoría– donde la victima no muere, o muere lejos del victimario que no hace nada con su cuerpo. Tampoco explica por qué se extrae la grasa sin que se busque la muerte inmediata; en los sacrificios humanos la victima es enterrada viva y entera, y se dice que las personas gordas, es decir completas con toda su grasa, son más valiosas por este fin. En contraste informantes bolivianos dicen que para el kharisiri las personas flacas poseen la ‘grasa especial’ más deseada, mientras pocas gordas la tienen. Las referencias sobre sacrificios humanos en el Incario indican que las victimas, muchas veces después de emborracharlas, eran ahogadas, asfixiadas o se las dejaba morir por hipotermia en los glaciales, o enterradas vivas; por lo general no eran degolladas. Otro aspecto del que frecuentemente se echa mano en la interpretación del kharisiri es el étnico; tal vez porque los antropólogos se impresionan mucho al ser calificados ellos mismos como tales, y ven que la misma acusación se dirige contra curas, miembros de organizaciones internacionales, y otros extranjeros que se encuentran de paso por el lugar. Esa es la posición de Gilles Rivière (1991), quien dice que el lik’ichiri o kharisiri es denominado como q’ara o wiraqocha, términos que: ‘Hoy en día...designa[n] a los individuos de la comunidad que no se comportan ya como “indios” y se han convertido en una especie de “otro”, por sus practicas y su identificación personal con el mundo de los “blancos”. Es en este espacio impreciso de fronteras ambiguas, que toma forma el lik’ichiri’ (Rivière 1991:37-38). Lo mismo opina Salazar-Soler cuando habla de un ex-minero quien

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regresó a su comunidad de origen con un automóvil particular y una colección de electrodomésticos que guardó bajo llave por no poder usarlos por falta de electricidad en la comunidad. ‘Los campesinos dicen que... por las noches recorre la comunidad con su auto en busca de victimas a quienes ataca para extraerles la grasa que utiliza luego como lubricante para el motor de su automóvil y de los aparatos electrodomésticos... el poseer “maquinas” traídas de la mina... que no dejaba ni siquiera ver a los otros runa levantaba sospechas y suscitaba la condena general pues su comportamiento era considerado como una violación de las relaciones de reciprocidad de la comunidad’ (Salazar-Soler 1991:11). ‘Reciprocidad’ es una de la palabras más abusadas en la etnografía andina; se la aplica a cualquier caso de intercambio (o falta del mismo) sin más consideración. Acá la falta de ‘reciprocidad’ es el no ofrecer su auto para el servicio de la comunidad, sino a otras personas que podían pagar (e.g., el acusado prefería trabajar como taxista en Huancavelica). Más que ‘falta de reciprocidad’ esto debe ser calificado como egoísmo o mezquindad, dado que nadie había dado al ex-minero un auto que tuviese que ‘reciprocar’. El kharisiri victimado cerca del Poopó igualmente poseía un auto que no prestaba al servicio público, y además rehusaba participar en los cargos y actividades comunales. En aymara se califica a tal persona como q’awachi, egoísta, que no quiere compartir, o mich’a, tacaño. Este ‘egoismo’ es algo que también caracteriza al condenado. Por ejemplo uno se condena cuando, luego de acumular mucho dinero y esconderlo, muere sin indicar a sus herederos donde encontrarlo. La conducta anti social del condenado lo lleva a veces hasta el extremo de salir no solo de las actividades comunales sino hasta de los círculos de intercambio sexual 13

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al buscar pareja adentro de su propia familia. La falta de interés en los cargos y trabajos comunales no es una característica específica de los “blancos” o del “otro”. Siempre hay varios comuneros, entre ellos los más pobres (y por tanto, se supone, más “indios”), que no quieren gastar el dinero y el tiempo que exige ser dirigente comunal. Xavier Albo describe el proceso típico de elegir las autoridades comunales en el mundo aymara como ‘una arrebatiña para evitar el cargo’. Esta renuencia no es automáticamente asociable con una mayor penetración del mercado, contacto con las ciudades, etc., ya que a veces pueden fortalecer la organización comunal (Bradby 1982) según las condiciones bajo las cuales se realiza dichos contactos (por ejemplo, entre los productores de coca, el contacto con el mercado internacional y las represiones anti narcóticos ha fomentado una mayor participación en organizaciones comunales y regionales, en vez de reducirla). Gabriel Martínez (1999), basándose principalmente en los ya citados ensayos de Rivière (1991), Salazar-Soler (1991:65) y otros, reincide en algunos equívocos de sus fuentes al decir ‘no hemos encontrado ningún relato de kharisiris mujeres’, enfatizando su atención en ‘los caracteres… aterradores de esta figura’ (SalazarSoler 1991). Asocia el surgimiento de acusaciones de kharisiri a ‘condiciones de crisis económica, de hambruna, sequía, muertes de animales, enfermedades de niños’ (Salazar-Soler 1991:68), llegando hasta el punto de sugerir que ‘la muerte de un kharisiri tenga todo el sentido de un sacrificio a las deidades destinado a restablecer el equilibrio con ellas’ (SalazarSoler 1991). Aunque se conocen casos de ajusticiamiento en zonas rurales, el linchamiento de (supuestos) kharisiris es menos frecuente de lo que se cree; en todas partes hay individuos, y hasta familias, a las que todos consideran como kharisiris,

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y sin embargo no se los ataca (algunos dicen, más por miedo que por estimación). Hemos visto que la asociación entre pishtakus y épocas de crisis ha sido sugerida por autores tratando del Perú, y la misma explicación es ofrecida para la ola de pánico provocada por los rumores de ‘sacaojos’ en Lima en noviembre 1988 (Portocarrero, Valentín e Irigoyen 1991). Parece evidente que el kharisiri puede aparecer en estas épocas de crisis (a la vez, que se puede preguntar ¿y qué época no ha estado con ‘crisis’ de algún punto de vista durante las últimas décadas en los países andinos?) Pero no poseemos un seguimiento diacrónico de las acusaciones (o casos de ataque) suficiente como para identificar subidas o bajadas en su frecuencia y ver si éstas están asociadas con eventos críticos de otro tipo, sean crisis políticas, desastres naturales, etc. Y con referencia a la naturaleza aterradora del personaje, la mayoría de los ataques sufridos en La Paz ocurren en circunstancias pacíficas –la víctima simplemente duerme en el minibús camino a casa, o siente cansancio y duerme en la chacra al mediodía, y en ese momento no nota nada raro. Hay casos cuando se habla de como fue asaltado en un callejón, atemorizado por una sombra extraña en la noche, o se durmió en el minibús en El Alto para luego despertar botado en el suelo lejos de donde vive, pero son los menos. Otras personas jamás llegan a detectar siquiera quién habría sido la persona que los atacó. Como ya se dijo, lo siniestro del kharisiri parece ser más bien la ausencia de cualquier señal de amenaza o alerta en la generalidad de los ataques. Los y las kharsutas No obstante las variaciones en sus análisis, lo que todos los trabajos citados tienen en común es que se centran en el kharisiri o pishtaku, además de tomarlo

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como una especie de metáfora o fantasía, que puede explicar ciertas ideas o conceptos que la gente tiene sobre el mundo social, y en casos hasta provocar la victimización de otras personas, pero en todo caso no es (ni puede ser, aunque no sienten la necesidad de explicar esta presuposición) real. Bueno, es cierto que es difícil (aunque no totalmente imposible) conversar con un kharisiri (es decir, uno que no sólo es acusado de serlo, sino él mismo dice que es), pero lo que hay a mano –al menos en el departamento de La Paz– son los y las kharsutas, las personas que han enfermado a consecuencia del ataque del kharisiri. Estas enfermedades son totalmente reales, como también son los remedios que se aplica para curarlos, los cuales, en la mayoría de los casos, dan resultados positivos (el o la enfermo/a se sana). ¿Es posible que una reexaminación de las características sociales de las víctimas, las circunstancias del ataque, la enfermedad y su curación nos podría aclarar mejor de qué realmente se trata al hablar de kharisiris o pishtakus? Fueron los encuentros, inicialmente por pura casualidad, con varias historias de kharsutas, los que me dieron la idea de iniciar la recopilación sistemática del mayor número posible de casos, aprovechando mis clases en Antropología y Sociología con este fin14. La recopilación cubre 10 años (19942004), aunque los casos mismos pueden haber ocurrido dentro de este periodo o más antes (el más antiguo que lleva fecha precisa ocurrió en Villa San Antonio en 1958, el más reciente en El Alto a principios de 2004). Actualmente se ha reunido 288 casos, cuya sistematización se presenta aquí. Los elementos del fichaje de cada caso son: - género, edad y ocupación de la víctima - lugar y circunstancias del ataque - el o la atacante (si se le pudo observar) - los síntomas de la enfermedad - quién diagnosticó que era kharsuta - los tratamientos aplicados

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- resultado (sanó o murió) Primero veremos los datos al respecto, antes de proceder a debatir sus posibles interpretaciones. Género y edad de las víctimas: Edad en Hombres Mujeres años 0-9 0 1 10-19

13

8

20-29

36

19

30-39

29

15

40-49

38

15

50-59

19

5

60-69

11

4

70-79

2

0

Sin datos

53

29

TOTAL

201

87

Es evidente que los kharisiris atacan mayormente a varones (casi 70% de estos 288 casos son víctimas hombres). No es claro por qué ocurre así. En parte, puede tener que ver con la mayor tendencia de los varones de caminar de noche, y sobre todo, borrachos, como también dormirse con menor preocupación en casas ajenas o al lado de personas desconocidas. O sea, su mayor exposición se debe más a los lugares y tiempos donde se suele atacar, que al género en si. Posiblemente la grasa masculina sería más valiosa que la femenina, pero ningún informante expresó una opinión al respecto. En todo caso, se nota que la condición de kharsuta nunca afecta a bebés, rarísimas veces a niños o niñas (hay un caso de una niña de 9 años y otra de 12; el varón más joven tiene 14 años), y incluso es poco frecuente entre adolescentes (sólo 8% del total tienen 19 años o menos). La

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mayor parte de las víctimas tienen veinte años por arriba; hay algunos casos de ancianos/as (mayores de 60 años) pero tampoco son muchos. Por tanto, es una enfermedad que aflige principalmente a personas en plena edad productiva (51,7% del total tienen entre 20 y 49 años). Ocupación de las Ocupación Hombres Agricultor/a 47 Artesano/a 19 Comerciante 17 Estudiante 14 Transportista 15 Albañil 13 Servicios 7 Obrero/a 12 Profesor/a 4 Ama de casa Empleada doméstica Policía 3 Trabajadora 16 social Yatiri 1 Conscripto 3 Hacendado 1 Desempleado 1 Funcionario/a 1 público/a17 Sin datos 43 TOTAL CASOS 201

víctimas:15 Mujeres 13 3 27 3 3 1 2 6 2 2 1 24 87

Esto es una muestra general de la clase social de los y las involucrados/as. Los únicos casos que se podría considerar ‘clase media’ serían los de un hacendado, una trabajadora social, una funcionaria pública, y los y las profesores (clase media baja). La ocupación más frecuente es la de agricultor(a). La que sigue, ‘comerciante’, en tanto que hay detalles, refiere generalmente a minoristas –dulcera es una opción para las con poco capital, las vendedoras de ropa viajan ellas mismas a

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traer o vender su mercadería, lo mismo con la contrabandista, etc. Los transportistas, en el mejor de los casos, llegan a ser dueños de un solo camión, mientras otros son chóferes asalariados o taxistas. Obreros, albañiles y artesanos realizan oficios manuales, de clase baja por definición, y aunque ‘servicios’ puede incluir profesionales (e.g., de servicios financieros) los oficios citados aquí igualmente son de clase baja, o máximo clase media baja. En casos de víctimas cuya residencia actual es en las ciudades de La Paz o El Alto, varios de ellos/as nacieron en el campo. En resumen, las víctimas del kharisiri suelen ser campesinos/as o de la clase baja urbana, con una minoría perteneciente a la clase media baja, y aunque con residencia urbana, muchos/as son de origen rural. Esto apunta a una explicación cultural8 de esta patología, ya que las víctimas (o sus familiares, que suelen ser los que lo diagnostican, ver infra) generalmente pertenecen a grupos considerados como depositarios o practicantes de la ‘cultura andina’. Incluso el hacendado no es un gran terrateniente burgués, sino un hacendado anciano de Pelechuco, que se emborrachó en Ulla Ulla y se alojó en una casa allí, donde se supone que fue atacado; los campesinos en su hacienda le diagnosticaron kharisiri. No se observa víctimas burgueses, y los estudiantes burgueses que tomaron parte en este estudio, frecuentemente desconocieron totalmente qué era un kharisiri cuando se introdujo el tema, mientras los que eran migrantes rural-urbanos de primera o segunda generación generalmente ya estaban informados de ello (aunque algunos/as en mucho más detalle que otros/as). De hecho, sostengo de entrada que estar kharsuta es un ‘síndrome culturalmente definido’. La cuestión es ¿qué hay detrás de este síndrome –qué son sus causas, qué representa? Intentaré responder a esto al final, pero primero hay que examinar en detalle cómo

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se desarrolla el síndrome y quiénes, aparte minibuses, micros y buses, dos casos en de los/as kharsutas mismos/as, participan el tren yendo o viniendo de Villazón) en este proceso de salud y enfermedad. 59,7% del total de casos ocurren cuando la persona se traslada (sea para volver a su Lugar y circunstancias del ataque: casa después del trabajo, o en el curso de un viaje más largo). El lugar de trabajo incluye, URBANO RURAL para casos urbanos, el puesto de venta, el No. No. taller, el restaurante, el sitio de construcción Lugar Lugar casos casos (incluyendo hacer adobes y sacar arena 42 Camino 53 Calle o plaza del río) y el cuartel (dos casos haciendo servicio militar). Para casos rurales, Movilidad 41 Movilidad 36 incluye la chacra, el pastoreo, y el riego. Local, fiesta 11 Vivienda 19 Los casos ocurridos en el interior Lugar de Lugar de de una vivienda casi siempre tratan de 14 11 trabajo trabajo viviendas ajenas donde uno se aloja (a veces Vivienda 11 Descampado 5 se conoce a los residentes de la misma, otras veces no) y apenas hay unos tres casos Río o orilla Descampado 5 9 cuando el ataque ocurre en la casa propia. del lago En la ciudad, los ataques pueden ocurrir Alojamiento 4 Sin datos 13 también en locales de fiesta (incluyendo Río 1 Tienda 3 uno en un bar) y en alojamientos (a veces se acusa a otros alojados, otras veces al dueño Hospital 1 Fiesta 2 ‘que tenía llave de todas las habitaciones’). Sin datos 5 ‘Descampado’ incluye, tanto para urbanos T O T A L T O T A L como para rurales, casos cuando se indica 132 155 URBANO RURAL que la víctima se alejó con fines de defecar, y otros como una cancha deportiva en El Alto, Se observa un número mayor de el bosque de Pura Pura, ‘lugares vacíos’ en ataques en el área rural, debido en parte a que, el campo, y cerca de un cementerio rural. si se trata de un ataque en movilidad en un Tienen en común que son espacios abiertos viaje interprovincial o interdepartamental, y deshabitados y no son rutas de tránsito ha sido registrado como ‘rural’. Los normal (calle o camino). En al área rural se ataques ocurridos en pueblos de provincia nota cierta incidencia de ataques en un río (por ejemplo, ‘se durmió en la plaza de o la orilla del Lago Titicaca; los lugares con Achacachi’) han sido considerados como agua en general son sitios propicios para urbanos, porque los habitantes consideran varios tipos de ataque por parte de espíritus que el pueblo es un espacio urbano, aunque terrestres, ataques que por definición sólo quizás por un citadino sería considerado ocurren cuando la víctima está sola. Esto rural. ‘Calle o plaza’ y ‘camino’ corresponde no es una característica esencial del ataque a casos donde la víctima se desplazaba de kharisiri, que puede aprovechar de a pie, o a veces (área rural) montado en personas que caminan o pastean a solas, o se bicicleta y hasta en caballo, o se quedó a duermen de noche en una calle vacía, pero dormir (intencionalmente, para vender en igualmente puede atacar en una movilidad la mañana, pero más comúnmente estando atestada, en medio de una muchedumbre borracho) en la calle. Combinado con en la Avenida Buenos Aires, o mientras los casos en movilidad (principalmente uno hace fila para comprar comida una

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mañana en la ciudad de Santa Cruz. Tiempo del ataque Aquí hemos considerado dos aspectos: la hora aproximada –si era de madrugada, de día, al anochecer (hora considerado peligroso en términos místicos) o de noche – y luego el mes cuando ocurrió (si es que se indica esto). Convencionalmente, se dice que los kharisiris atacan de noche (algunos hasta dicen que no pueden ver de día), y más en el mes de agosto. La otra época en que mayor actividad se les atribuye es la temporada de la cosecha, o sea entre abril y mayo (cf. Castellón 1997 con referencia a Ayopaya, Cochabamba).Veremos si los datos corresponden a la imagen convencional: Tiempo No casos Amanecer 4 En el día 55 Anochecer 15 De noche 126 Sin datos 88 TOTAL CASOS 288 Si incluimos el amanecer y el atardecer como parte global de la noche, 50,3% de ataques ocurrieron definitivamente de noche. Entre los ‘sin datos’ hay otros que dicen cosas como ‘volviendo de una fiesta’ que probablemente refieren a horas nocturnas. Sin embargo, es evidente que aunque el kharisiri podrá tener una leve preferencia para trabajar de noche, también opera de día. El siguiente cuadro sólo incluye los casos donde se indicó la fecha con exactitud; por ejemplo, hay 4 casos ‘en Carnavales’ pero no indican si en ese año Carnaval cayó en marzo o en febrero y por tanto no se les incluye. Mes No. casos Mes

Ene

Feb

Mar

Abr

May

Jun

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0

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4

Jul

Ago

Sep

Oct

Nov

Dic

No. casos

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6

5

1

4

1

El número de casos con fecha precisa es reducido (apenas 15% del total) pero en todo caso muestra un pico de actividad en el mes de agosto. Aunque abril fuera ‘mes de kharisiris’ en Ayopaya, parece que en el departamento de La Paz es la época cuando menos trabajan. Igualmente, siguen activos durante los demás meses del año, aunque menos en tiempo de lluvias que en tiempo seco. ¿Quién fue el kharisiri?

Hombre

No. casos 98

Desconocido

Conocido

72

26

Mujer

22

14

8

Perro Marido y mujer No se supo TOTAL

5

-

-

1

1

162

-

-

288

86

35

Hay un gran número de casos (56,3%) donde, aunque se llega a identificar más o menos dónde y cuándo fue atacada, la víctima no recuerda haber visto ni sentido a nadie y por tanto, no tiene idea de quién fuese su atacante. Simplemente duerme y más un rato, se despierte. Unas dos mujeres encontraron que sus polleras estaban desatadas, y unos ocho hombres, que su pantalón estaba bajado (cuatro de ellos habían ido a defecar) o su camisa estaba fuera de la cintura del pantalón –todos señales de que alguien les había ‘hurgado la cintura’ mientras dormían. Hay dos casos –una mujer que sintió un empujón en su espalda, y un hombre a quien alguien le tapó los ojos desde atrás– donde sintieron la presencia del atacante, pero inmediatamente perdieron la conciencia y

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no supieron cómo era. Los casos cuando se percibió al atacante (o al menos, a una persona que se sospecha de haberlo sido) pueden ser divididos en atacantes varones y atacantes mujeres, y dentro de éstos, personas desconocidas (‘un joven’, ‘un hombre de ropa sucia’, ‘una mujer vestida de negro’) y personas conocidas (N.N., un rico camionero; la cholita R.R., sobrina de tal comunario; la señora S.S., dueña de una tienda en el pueblo; la señora P.P., una vieja pobre que vivía en el barrio de Rosaspampa…). Aunque apenas 7,9% de casos identifican a mujeres como atacantes19, esto basta para desechar la idea de la ‘virilidad muy marcada’ del kharisiri. En adición, hay cinco casos donde se vio a un perro (rojo, en caso de especificar su color) o algo parecido, llegando en un caso, a seguirlo y perderse de noche en lugares baldíos. Aunque ninguno lo dice, parece que la implicación es que el kharisiri se transforma o disfraza como perro, o quizás es acompañado por un perro que ayuda a acosar o atraer a la víctima. Aunque cada ataque es registrado como un solo caso, un caso trató de tres hombres y otro de tres mujeres, aparte del caso de la pareja (marido y mujer). Una media docena de casos mencionan que el atacante vistió la tradicional ropa negra, y en unos dos se escuchó el sonido de una campanilla antes de dormir, mientras otro siguió a un hombre que iba cantando por el campo, atraído por la belleza del canto, que al parecer fue lo que le hizo dormir. Un kharisiri hombre escapó botando su bolsa (ataque in exitoso) que resultó contener una imagen de la Virgen del Rosario, más una calavera y un cuchillo pequeño, mientras una mujer kharisiri apareció manejando ‘un santo en una caja’. En unos cuatro casos se observó que el o la atacante manejaba un libro (una vez blanco, otra vez negro, las demás sin detalles) que, se supone, contiene sus rezos del oficio.

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Uno de los hombres conocidos fue identificado como el párroco de Santiago de Machaca, y otro (un ataque in exitoso) fue atribuido a un párroco de El Alto, pero aparte de éstos la asociación tradicional con el personal de la Iglesia aparece sumamente debilitado. Lo mismo pasa con el kharisiri como extranjero o profesional no-campesino: apenas hay un caso de una gringa en el tren a Villazón, y otro en una comunidad del lago donde se acusó a los técnicos de un proyecto, quienes tenían que abandonar el lugar (el informante en este caso fue el ingeniero encargado, entonces él lo presenta como una acusación falsa). En el caso de los atacantes desconocidos (quiere decir que se vio a la persona que se cree o piensa era el kharisiri, pero no era una conocida) la descripción suele ser muy vaga: ‘un hombre se apoyó en la pared al lado de su puesto y ella se durmió’, ‘se durmió en el minibús con un hombre en su lado y cuando despertó, ya no estaba/ otra persona estaba allí’). El hecho de que la mayoría de las víctimas no tienen idea alguna sobre el atacante, y las que sí saben algo generalmente no destacan que era una persona notablemente ajena al medio donde apareció, pone en duda la difundida interpretación académica del kharisiri como representación del ‘Otro’ colonial, étnico, dominante y/o explotador. Los síntomas de la enfermedad Generalmente, se menciona varios síntomas en cada caso, y no se puede saber cuál fue considerado como el más severo o importante pora los informantes. Se ha registrado cada síntoma cada vez que fue citado, y por tanto hay muchos más síntomas que el total de casos. Hemos elegido entonces por un simple listado de síntomas y el número de veces que fueron mencionados. • Dolor

de

estómago/de

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cintura/de riñón/de espalda: 114 • Fiebre: 94 • Se encontró la cicatriz (a veces, después de morir): 90 • Vómitos: 80 • Debilidad, ‘sin ganas’, no pudo levantarse de la cama, etc.: 70 • Dolor de cabeza: 63 • Sin apetito: 39 • No mira de frente: 37 • Pérdida de peso: 24 • Diarrea: 21 • Mareos: 16 • Malestar (sin más detalles): 13 • Temblores: 13 • Palidez: 12 • Dolor general, de todo el cuerpo: 10 • ‘Loco’, quiere escapar: 10 • Nauseas: 9 • Sueño: 9 • Sed, boca seca: 8 • Desmayos (pierde la conciencia): 8 • Orín blanco y flemoso, orín grasoso: 7 • Estómago hinchado: 6 • Respiración dificultosa: 6 • Sudores: 5 • Uñas blancas: 5 • Ojos hundidos: 5 • Ictericia (se pone amarillo)/ojos amarillos: 5 • Insomnio: 4 • Hinchazón (sin más detalles): 4 • Orín como chocolate/oscuro: 4 • Pesadillas/visiones terroríficas: 4 • Cansancio: 3 • Dolor de pecho: 2 • Granos en la piel: 2 • Sin habla: 2 • Manos pálidas: 2 Síntomas mencionados una sola vez: ojos rojos, pies fríos, parálisis, necrosis del pie derecho, palpitaciones de corazón, estreñimiento, dolor de los pies, orín con arena, dolor de huesos, adormecimiento, piel ennegrecida, botaba sangre por arriba y por

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abajo, hemorragia nasal, uñas teñidas (color café) con los puntos de los dedos enrojecidos Cuando se habla de la cicatriz (o ‘la herida’, dicen algunos) se la describe variadamente: como unos puntitos rojos, como uno o más rasguños parecidos a los del gato, un pequeño corte con un cardenal en su alrededor, hasta un verdadero corte con barro y paja adentro. Se ubica la zona de los riñones o las costillas flotantes, a veces en la espalda y otras veces en el estómago, y en casos más arriba, hasta cerca de los sobacos. Puede ser visible a un principio (muchas veces los familiares, al ‘revisar’ el enfermo para ver qué tiene, lo encuentran, pero no le dicen, mientras otras veces él o ella misma lo nota; otras veces sólo sale a la vista después de frotar con grasa de oveja negra; en algunos casos, sólo es encontrada cuando se lava el cadáver de la víctima ya difunta) mientras en otros casos (de hecho, la mayoría) nunca es vista. Es a través de esta herida que se supone que el kharikhari ha extraído la grasa. Por tanto, no es sorprendente que el primer síntoma consista en dolores concentrados en la región del cuerpo donde han sido operados. Aparte de la misma cicatriz, los otros síntomas con mayor incidencia son fiebre alta y vómitos, seguido por una debilidad general, también descrita como ‘estar sin ganas, sin fuerzas’ y el dolor de cabeza. Este es el cuadro clínico de consenso que los informantes identifican en términos generales como típico del kharsuta. El síntoma clásico de ‘no mirar de frente’ (y no quiere ver ni hablar con otras personas, incluso las que antes le eran muy queridas) es mencionado en sólo 12,8% de los casos. Otros síntomas, como la falta de apetito, pérdida de peso, mareos y desmayos, temblores, palidez, diarrea o estómago hinchado, pueden ser parte de una condición general de debilidad y consecuencias de la fiebre y los vómitos. Varios informantes dicen que la condición

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del orín (en particular, que sea flemoso o grasoso) es distintiva para diagnosticar esta enfermedad, y un yatiri refiere a una prueba donde se hace orinar a el o la enfermo/a sobre una ‘piedra redonda’ y, viendo cómo corre su orín, se deduce si está kharsuta o si tiene otra aflicción de la ‘bilis’; sin embargo, pocos mencionan específicamente el estado del orín. Lo mismo pasa con las uñas blancas, que algunos especifican como diagnóstico pero mayormente no son mencionadas. Una pequeña minoría de pacientes demuestra ‘locura’ (gritan e insultan a sus familiares, tratan de huir de la casa) o tienen pesadillas y visiones (de ‘gallos rojos y animales cornudos’ o directamente ‘de saxras’; un taxista soñó repetidamente que se caía en su auto por un barranco sin fondo). Una característica particular de la enfermedad de kharisiri es que, después del ataque, puede permanecer latente durante un tiempo, hasta que el consumo de ciertos alimentos provoca el surgimiento de los síntomas. Se dice que pescado y queso ‘son veneno’ para kharsutas, y una informante dice que se debe comer estos alimentos una vez por la semana para comprobar que no ha sido kharsiw mientras tanto. No todos mencionan esto, pero cuando fueron citados, los alimentos provocadores eran: • Pescado: 25 • Wallaqi (sopa de pescado): 3 • Ají de pescado: 1 • Carne de chancho (incluyendo fricasé y chicharrón): 8 • Queso: 6 • Leche: 3 (incluye 1 caso de p’isqi –papilla de quinua– con leche) • Huevos: 2 • K’ispiña (galletas de quinua): 2 • Ají de papalisa: 2 Mencionadas una sola vez: jugo de naranja, ‘carne fresca’ (sin más detalles), carne de conejo, caldo de cordero, cerveza,

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‘después de tomar en una fiesta’. En un caso, ir a misa provoca la aparición de síntomas, ‘la iglesia es fatal para los kharsutas’. El wallaqi en particular es considerado diagnóstico, hasta tal punto que una vez, en un cursillo de catequistas en el Altiplano, algunos vieron una sombra en el dormitorio en la noche y sospecharon que era un kharisiri; se suspendió toda actividad hasta procurar los ingredientes y preparar wallaqi. Todos lo tomaron, y cuando nadie se enfermó luego, se concluyó que había sido una falsa alarma. ¿Quién diagnosticó? •A u t o d i a g n ó s t i c o (paciente mismo/a): 16 •A u t o d i a g n ó s t i c o confirmado por yatiri: 3 • Madre: 21 • Madre y otros parientes: 5 • Madre y esposo: 1, madre y hermana: 1, madre y suegro: 1, madre y padre: 2 • Madre confirmada por yatiri: 1 • Padre: 1 • Padre y tío: 1 • Padre, confirmado por yatiri: 1 • Hermana: 8 • Hermana confirmado por yatiri/naturista: 3 • Hermano: 4 • Hermano, confirmado por yatiri: 1 • Hijos: 4 • ‘Hijos’ 3, hija y nuera 1 • Hija confirmada por yatiri: 1 Total parientes consanguíneos de primer grado (con o sin yatiris y otros parientes): 74 (25,7%) • Abuela: 6 • Abuela, confirmada por yatiri: 1 • Abuelo: 1 • Tía abuela: 1 • Tía: 820 • Tía y otros parientes (tía y hermana): 1

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• Tías, confirmado por yatiri: 1 confirmados por yatiri: 34 • Tío: 1 Total diagnósticos con • Tío, confirmado por yatiri: 1 • Primo, confirmado por yatiri: 1 participación de yatiri: 82 (28,5%) • Sobrina: 1 Sin datos sobre el diagnóstico: 27 Total otros parientes No se logró diagnosticar consanguíneos (con o sin yatiri): 23 (8%) de la muerte: 5 Total consanguíneos: 97 (33,7%) antes • Esposa: 24 • Esposa y otros parientes: 5 • Esposa y ‘familiares’ 2, esposa y hermana 2, esposa y tíos 1 • Esposa, confirmado por yatiri/callahuaya: 8 • Esposa y callahuaya 1, esposa y yatiri 7 • Esposa y otros parientes, confirmado por yatiri: 2 • Esposa, hermanos y yatiri 1, esposa, hija y yatiri 1 • Esposo: 3 • Esposo y otros parientes (esposo y primo): 1 Total cónyuge (con o sin otros parientes y/o yatiris): 43 (14,9%) Total otros parientes afines:21 10 (3,5%) Total parientes afines incluyendo cónyuge: 53 (18,4%)

por

por

• ‘Familiares’, sin más detalles: 19 • Familiares’, confirmado yatiri/callahuaya: 9 • Parientes rituales:22 8 Total diagnósticos parientes: 186

realizados (64,6%)

• Vecinos, amistades, comunarios.: 24 (incluye una vecina, confirmada por curandera, y comunarios, confirmado por yatiri) • Diagnóstico directo por especialista (yatiri, naturista, curandera, callahuaya):23 48 (16,7%) •D i a g n ó s t i c o s

Se nota que esta enfermedad suele ser diagnosticada en primer lugar por los parientes de la víctima. Muchas veces, éstos van directamente a conseguir los remedios, sin consultar a un yatiri u otro/a especialista de la medicina tradicional. En adición, la mayoría de los diagnosticantes son parientes femeninas, sobresaliendo la esposa y la madre, seguida por las hermanas y las tías. En total, en 106 casos figuran parientes femeninas como diagnosticantes principales (solas, o con otras: 36,9%) Esto acerca la condición de kharsuta a otras enfermedades (como los resfríos o la diarrea) que suelen ser tratadas en casa por la madre o la esposa, utilizando las llamadas ‘medicinas caseras’ (mayormente yerbas, ahora suplementado por algunos remedios comunes de farmacia). Parece que las parientes femeninas son las que con mayor frecuencia revisan el cuerpo del enfermo y ven la cicatriz, o sino se menciona que ‘ya tenían experiencia’ (habían conocido otros casos de kharsutas) y por tanto, identificaron la enfermedad con facilidad. No obstante su calidad aparentemente fantástica, resulta que para la población ‘kharisiri’es una enfermedad bien conocida y bastante terrestre, en el sentido de que no requiere de curaciones rituales complejas (y entonces manejadas sólo por especialistas) sino principalmente exige la aplicación de remedios que, si bien son de composición especializada y no conocida por todos, una vez comprados pueden ser aplicados sin dificultad por legos. Esto sería otro aspecto del complejo kharisiri/kharsuta que ha

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sido ignorado debido al énfasis académico en la figura o imagen del kharisiri. Remedios y tratamiento Aunque hay regularidades, los remedios resultan bastante diversos, y en un caso dado se suele aplicar varios (de hecho, son pocos los casos donde se menciona un solo remedio). Se ha registrado aparte cada mención de un remedio, y por tanto el número de citas es mucho mayor que el total de casos. Se ha optado, para presentar una lista de tratamientos, con el número de citas registradas para cada una, seguida por un listado de remedios que figuran una sola vez. Medicina preparada que se vende en botella: 122 Obtenida de Achacachi (26), Huarina (15), Villa Victoria(4)24, Huatajata (3),’La Paz’(3) Calle Sagárnaga (2), Escoma(1), Batallas(2), Achica(2), Omasuyos (1), ‘del lago’ (1) Munaypata (1), 16 de Julio en El Alto (1) (los demás no dicen de donde lo consiguieron, o indican que fue preparado por el curandero a quien acudían) Oveja negra: 80 (más un caso donde se especifica ‘cordero macho negro, sin manchas’) Oveja negra, sin más detalles: 20 Llica (tela de su panza, aplicada a la barriga de la víctima): 18 Sangre (tomar, o en emplasto con grasa): 6 Grasa (frotar, emplasto): 24 Cuero (envolver): 4 Lana (frotar): 2 Contenido estomacal (emplasto): 1 Estómago (aplicado a la barriga de la víctima): 1 Caldo: 1 Turkayaña: 4 Wayruru (molido, en mate): 24

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Yerbas y mates (sin más detalles): 20 Clara de huevo (batida y tomada, a veces aplicada al cuerpo): 23 Mesas rituales: 11 Llamar ajayu: 9 Placenta (tostada, molida, en mate): 10 Grasa humana: 8 Pan de Nicolás (molido, en mate): 1125 Habas rojas (molidas, en mate): 15 Cordón umbilical (en mate): 7 Baños: 6 Agua de chuño: 3, agua de romero: 2, agua de chilca: 1 Usar faja: 6 Dieta blanca: 5 Incienso (molido y tomado): 4 Copal (molido y tomado): 3 Pomada de grasa: 4 Agua de jaboncillo (tomada): 4 Ajo: 4 Ajó común: 2, ‘ajo de Yungas’: 1, ‘monte ajo’: 1 Sangre de gallo/gallina (tomada): 6 Sangre de gallo negro: 2, de gallina negra: 3, de gallina (sin mencionar color): 1 Vino: 4 No comer pescado durante 3 meses: 3 No tocar agua, lavar ropa, etc.: 3 Waka mulla/bilis de toro: 3 Perro negro: 2 Vela de la Calle Santa Cruz: 2 Grasa de recién nacido (en mate): 2 Sahumerío: 2 Agua de jabón (tomada): 2 Bicervecina: 2 Agua de arroz: 2 Medicina de arnica: 2 Turkayaña con gallo/gallina: 2 Gallo negro 1, gallina blanca 1 Pasar con conejo negro, vivo: 2 Medicina en forma de polvo blanco: 2 Envolver con manta negra (después de aplicar grasa de oveja, etc.): 2 Remedios mencionados una sola vez: grasa de vaca, cabeza de vaca negra, comer

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huevos de gallina negra, garrapata de oveja (en mate), milluchar, grasa de ratón (frotar), grasa de lagarto (frotar), alcanfor, frotar con alcohol, grasa de gallina, romero, ortiga, itapallu, manzanilla, linaza, polvo de mosca blanca, pomada de belladona, ‘una masita tipo sangre diluida en agua’, emplasto de azúcar, ‘una pastilla como azúcar’ que se diluye en agua, paracetamol, mate de flor de haba, emplasto de ladrillo molido, rosas de la iglesia, lana gris; no comer chancho; no tomar bebidas alcohólicas durante un año; no comer carne de oveja, leche ni gaseosas; comer verduras, frutas y afrecho; no comer alimentos ‘frescos’ Hospital o tratamiento médico (suero, inyecciones, etc.): 16 ‘Turkayaña’ refiere a la curación más tradicional, para la cual hay que conseguir una oveja negra sin un solo pelo blanco. Se le habla en nombre de la víctima, diciendo “¿Quién te ha hecho? ¿Quién era ese hombre [el kharisiri]? Ahora te has de morir”, mientras se le hace tomar alcohol y mascar coca. Cuando ya está bien borracho, se degolla, se abre la panza e inmediatamente se le coloca encima del enfermo, ‘como si estuviera abrazando’. Se arropa los dos con mantas y telas negras, y quedan echados juntos ‘hasta que [la oveja] hiede’ (dado que está completa con todos sus órganos internos, esto no debe tomar mucho tiempo). Entonces se entierra la oveja en el cementerio, de donde ‘va al cielo’, mientras el o la paciente con quien se ha ‘cambiado la vida’ de la oveja (esto es el significado de turkayaña) recuperará. Como se observa, hoy en día pocas veces se realiza este rito completo, aunque hay una versión más simple (o al menos, no tan costoso) que se realiza con gallo o gallina; se limita a aplicar la llica, una ‘telita’ que forra la panza de la oveja26, a la barriga del paciente, se le frota con la grasa de la oveja, y/o se toma su sangre, a veces mezclada con la grasa; también se puede aplicar

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emplastos de grasa con sangre y en casos, la lana también, o envolver al enfermo con el cuero del animal recién matado. En dos casos se mató a un perro negro para aplicar su grasa y su cuero de manera parecida. Sin embargo, la oveja ha perdido terreno frente al tratamiento más popular en la actualidad, la ‘medicina en botella’. Las descripciones de esta medicina varían; para algunos es ‘parecida a la cerveza’, otros dicen que es de amarillo oscuro, verdoso, grisáceo, y hasta ‘como chocolate sucio’ o ‘color de coca quina’. Puede ser similar a un simple refresco, o puede ser espumante y requiere ser manejada con cuidado si no se ha de ‘escapar’ de la botella (un informante dice que si espumea cuando es abierta, el enfermo va a vivir, pero si el líquido no tiene burbujas, va morir). Otros dicen que huele a mentisan, a apio, y a ‘algún trago’; que parece como si contendría carne molida; que es sumamente amargo, pero estando enfermo parece delicioso y ‘refresca el cuerpo’ de inmediato, aunque después, de sano, parece asqueroso. Se debe tomar tres veces al día (o en ayunas, en un caso) hasta acabar la cantidad recetada (desde una botella de un litro hasta tres). Su precio varía, desde Bs200 para una botella entera, hasta sólo Bs35 (un ataque ocurrido hace tiempo); un precio regular parece ser entre Bs7080 a Bs100-120 por botella. Al menos una víctima murió (en el pueblo de Achacachi) porque no tenía dinero para comprar una cantidad suficiente de esta medicina. La mayoría de los informantes desconocen su composición, aunque se sospecha que contiene la misma grasa humana extraída de víctimas y por tanto, serían los mismos kharisiris que lo preparan y comercializan. Hay varios curanderos que saben prepararlo, aunque no sean conocidos ellos mismos como kharisiris. Uno de ellos, de Jesús de Machaca, ofreció la siguiente receta:

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Raíz de la planta q’intu 20 habas rojas, molidas 12 wayrurus rojos (no los comunes que son rojo y negro), molidos 12 pan de Nicolás, molidos 10 gramos de grasa humana 30 gramos de placenta humana (preferiblemente de una primeriza), tostada y molida Hervir todo junto en un litro de agua durante 45 minutos Otra receta menos precisa (de una curandera de Villa Fátima) cita cordón umbilical, placenta, pan de Nicolás, alcanfor, clara de huevo y tres tipos de wayruro, todo macerado en alcohol. La variación en el color y la espesura sugiere que probablemente existen diversas otras recetas. Aparte de la ‘planta q’intu’ (no identificada), todos los ingredientes citados también figuran como remedios, solos o en combinación entre ellos y con otros (e.g., clara de huevo batido con incienso molido y vino; caldo con pan de Nicolás, wayruru, placenta y grasa de oveja negra). Podemos proponer que la oveja negra (en casos sustituida por gallo/gallina o perro negro), más el wayruru, la placenta, el cordón umbilical, la grasa humana y el pan de Nicolás, son los remedios centrales, sean preparados en botella o en otra forma, y sin al menos uno de ellos es difícil que la curación tenga éxito; la diversidad de otros remedios (mates de otras yerbas, baños, mesas rituales, etc.) serían tratamientos sintomáticos (agua de chuño, por ejemplo, es ‘fresco’, y el baño servirá para reducir la fiebre) o complementarios, pero no serían suficientes en si para que sane el enfermo. Dos casos especifican que la grasa humana fue obtenida de la morgue y usada para ‘preparar el almuerzo’ (se supone en vez de aceite o manteca, para granear el arroz o el fideo, o quizás en vez de sebo vacuno) que comían cada día hasta sanar. Tomar

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agua de jabón o jaboncillo puede tener el mismo fin, ya que algunos dicen que se destina la grasa extraída para fabricarlos. En todo caso, estos remedios funcionan. Los resultados finales de estos 288 casos son: Murió: 65 (22,6%) Sanó: 223 (77,4%) Los casos donde sanaron incluyen 7 ataques in exitosos (se logró espantar o escapar del kharisiri), pero aún así, resulta que esta enfermedad es peligrosa pero no mortal, siempre que se cura a tiempo y con los remedios indicados. Entre los muertos hay un miembro de una familia evangélica quienes rehusaron creer en el kharisiri y no le trataron, un conscripto cuya familia pensaba que su malestar era debido al abuso cuartelario y tampoco hicieron nada, otro donde un callahuaya dijo que era demasiado tarde para hacer algo, y unos cinco donde el tratamiento médico retrasó demasiado la curación correcta, o canceló sus efectos. Una media docena de casos expresaron que la curación no era total (se sigue sufriendo cansancio, se ha quedado flaco, etc.) pero la gran mayoría dicen que se han recuperado totalmente. Incluso hay dos casos de hombres que fueron atacados tres veces y se sanaron cada vez, y una cholita víctima de cinco ataques pero aún sobreviviente y sana. Interpretación y comentarios Al iniciar este proyecto hace unos diez años, consideraba que al menos dos interpretaciones eran posibles: 1. La enfermedad de que padecen los y las kharsutas, corresponde a una (o más) patologías identificadas por la biomedicina, pero que se unen (o son confundidas) para conformar este síndrome culturalmente definido. 2. Su enfermedad es principalmente de naturaleza psicosomática; representa la somatización de la respuesta a una

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experiencia traumática y/o un estado depresivo debido a una situación difícil. La segunda propuesta respondía a las menciones de no mirar de frente, estar sin ganas, etc. como síntomas típicos, que sugieren una condición depresiva, y probablemente fue influida por la representación del kharisiri o pishtaku como una figura atemorizante, como se ve por ejemplo en las ilustraciones en Morote Best (1988). Hay una minoría de casos que se ajustan a esta hipótesis: por ejemplo, un ama de casa cuyo marido pelea con ella por haber ido a tomar en una fiesta en otra casa, y después se encierra en cuartos oscuros y dice ‘cosas raras’. Diagnostican que hubiera sido ‘kharsuw’ in dicha fiesta, y le curan; eventualmente recupera su conducta normal, aunque tarda bastante. Pero la mayoría de los casos presentan síntomas físicos apremiantes, más que un estado anímico difusamente negativo. En tanto que se identifica el momento y contexto del ataque mismo, como ya dije, raras veces se asemeja a algo traumático. La experiencia de sentarse al lado de un desconocido en una movilidad de servicio público, con quien a veces incluso se habla antes de ser vencido por el sueño, no es muy aterrador, y menos cuando la movilidad es la que habitualmente se toma para llegar a casa. En todo caso, son pocas las víctimas que se sienten mal inmediatamente después del ataque. Se puede tardar días y hasta varias semanas antes de que ‘se levanta’ la enfermedad (aparecen síntomas evidentes), y no es raro que este ‘levantamiento’ sea producto, no directamente del ataque, sino de haber consumido alimentos contraindicados (pescado, queso, carne de chancho, etc.). Esto, entonces, apuntaba a que la primera propuesta sea más razonable, y que la(s) patología(s) en cuestión probablemente tienen que ver con el hígado y la vesícula, ya que los alimentos contraindicados también provocaran reacciones en

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pacientes con alguna dolencia en esos órganos. Otros síntomas como ictericia u orín oscuro también sugieren hepatitis y otras enfermedades relacionadas. Pero un yatiri informó que es cierto que ‘kharisiri’ es parecido a cálculo biliar, pero no es lo mismo. Indicó que se debería dar de tomar al paciente, clara de huevo batido con incienso y habas rojas molidas, más vino rojo; si éste le alivia su dolor y descansa, es kharisiri, mientras si no le hace efecto, es cálculo biliar y hay que llevarle directo al hospital. Hay tres casos –todos fatales– donde un médico diagnosticó úlcera reventada, cáncer de hígado, y peritonitis por perforación intestinal, y se sabe (datos de una clínica en El Alto) de algunos pacientes que llegaron allí después de que los tratamientos de kharisiri no les hicieron efecto, y resultaron tener diversas aflicciones del hígado o la vesícula. Probablemente, el citado yatiri opinaría que estos casos fueron atendidos por yatiris poco competentes, que no pudieron distinguir correctamente entre las enfermedades para médico y las que son para yatiri. Sin embargo, si kharisiri realmente fuera un nombre tradicional para patologías como cáncer o peritonitis (que podría resultar de apendicitis, cuyos dolores se localizan en el mismo sitio del cuerpo donde muchos dicen que ‘opera’ el kharisiri), el número de muertes sería mucho más elevado, mientras que, en la práctica, los remedios tradicionales parecen funcionar en la mayoría de los casos. Cuando los pacientes van al hospital, es más frecuente que les diagnostiquen algo no muy serio, como ‘anemia’, ‘infección intestinal’, o ‘la borrachera y el frío’, les recetan amoxilina u otro remedio común, o unas ‘inyecciones’, que no les mejoran; incluso puede ser, que por haber perdido tiempo de esta manera, cuando al fin buscan los remedios para kharsutas ya es demasiado tarde. Dos informantes insisten que si te haces poner

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inyecciones, en particular, te morirás de todos modos si en realidad estás kharsuta. Es difícil pensar que, si en realidad estos pacientes tendrían alguna aflicción seria de hígado o vesícula, peor si fuera peritonitis, el personal médico no lo hubiera identificado. Más bien, parece que los pacientes en general viven la biomedicina y la medicina tradicional, no como dos mundos opuestos y sin comunicación, sino como dos componentes de un sistema global. Se observa ciertas influencias de procedimientos biomédicos, como la máquina del kharisiri que parece ‘una jeringa extraña’, y la medicina en botella que hay que tomar tres veces al día hasta acabarla. El problema de fondo, para los informantes, es identificar cuál componente es el indicado en un caso específico, y muchos de los fallecimientos (no solo de kharsutas) se atribuyen al haber ido donde el médico cuando en realidad era ‘para el curandero’, o viceversa. El hecho es que los principales síntomas de kharisiri –fiebre, vómitos, dolor de cabeza, estómago y ‘cintura’– son tales que hay una multitud de infecciones o patologías que podrían producirlos. Algunos informantes dicen que al inicio, parecía que se trataba de un resfrío común, pero al empeorar se dieron cuenta que era otra cosa. Tampoco parece reducirse a otras enfermedades comunes, como una infección intestinal o intoxicación alimenticia; estas patologías son bastante conocidas (no importa que la población no las identifique en los mismos términos que los médicos) y podrían curarse con remedios caseros comunes o las ‘inyecciones’ y píldoras del médico. En resumen, hay unos pocos casos donde se identificó una patología biomédica, y algunos otros donde los datos apuntan a, por ejemplo, hepatitis o apendicitis, pero son los menos27. Otro aspecto que contradice la hipótesis de la enfermedad psicosomática es el tabú sobre informar al o la enfermo/a de su estado. Varios/as informantes dicen que

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sus familiares les hablaron con eufemismos –‘con ladrón has estado hablando’– ‘le llevaron con engaños’ donde el yatiri, o les administraron la medicina sin decir para qué era o siquiera que era medicina, y sólo les informaron cuando habían sanado. En dos casos se especifica que murieron precisamente porque su sobrina, o sus hijos, les avisaron que estaban kharsutas, aunque el tratamiento iba por un buen camino28. Sin embargo, hay los autodiagnósticos, donde la misma persona afectada se da cuenta de su condición y avisa a sus parientes para que buscan el tratamiento, o lo busca él o ella mismo/a. En otro caso, aunque no le dijeron, el paciente ya conocía la medicina (‘ya le habían hecho a sus padres varias veces, y él iba a comprar la medicina al lado del Perú’), detectó su olor distintivo al tomarla y dijo que seguramente estaba kharsuta. Parece que lo que tiene el efecto fatal no es el hecho de darse cuenta de lo que tiene, sino el hecho de comunicarlo verbalmente (y quizás la manera misma de comunicarlo, dado que no siempre es fatal). En primer lugar, esto va totalmente en contra de la idea de lo psicosomático; en ese caso, las medicinas serían meros placebos, sin efecto real, pero se cree que están curando la dolencia que se cree tener. No puede haber efecto placebo si el paciente no sabe que le están dando medicina (e.g., en un caso le prepararon caldo que contenía remedios, pero le dieron sin que sepa que era más que un caldo común) o piensa que es medicina para otra enfermedad. Pero el tema va más allá, ya que dentro de la medicina tradicional hay varios remedios que tienen que ser administrados sin que el/la paciente sepa. Un ejemplo es la sangre de murciélago, que se administra a los que tienen ‘ataques’ (epilepsia); se coloca en el café u otra cosa y se le sirve sin avisar. Lo mismo se debe hacer con ciertos remedios para que borrachos empedernidos ‘se olviden del trago’ y también con un remedio

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para quitar la adicción a la pasta básica de cocaína (‘satuka’). Cuando se intenta curar a un loco dándole de tomar caldo de cabeza de perro, no se le debe avisar qué es. Es posible que un borracho niegue que tome en exceso, y que un loco no declare directamente ‘Estoy loco’, pero un epiléptico no puede desconocer los ataques que tiene. Entonces, otra vez, parece que lo importante es no comunicar el hecho de estar curando, sepa o no el/la paciente que está enfermo/a. Con otras aflicciones, por ejemplo las causadas por brujería, la primera cosa que se hace es informar al afectado que es brujería, y luego se busca cómo tratarlo. La existencia de este tabú (sobre informar al/la paciente de que está recibiendo tratamiento, y mencionar para qué le están tratando) no ha sido notado por los autores de los textos que he podido revisar sobre medicina tradicional en los Andes. Por tanto, menos se han puesto a analizar cuáles son las enfermedades donde se aplica, versus las que no. Hay otras condiciones –las más conocidas son mujeres embarazadas ‘de meses mayores’, o que acaban de dar a luz– donde se considera que no se debe comunicarles malas noticias (por ejemplo, un accidente o muerte en la familia) porque les puede provocar ‘sobreparto’ y posiblemente la muerte, aunque parece que en estos casos no hay un tabú sobre hablar de su ‘enfermedad’ misma y sus tratamientos; no es claro si debemos considerar que forman parte del mismo grupo de enfermedades con el tabú de hablar sobre ellas, o si representan una categoría distinta. Es notable que las que yo he identificado como sujetas a este tabú se expresan a través de lo que se puede llamar desviaciones de la conducta (ataques, alcoholismo, los locos que se desvisten, escapan de la casa o hablan disparates, etc.). Aunque hay corrientes dentro de la biomedicina que consideran que el alcoholismo puede ser genético y la locura,

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de causas orgánicas, se acepta que estas condiciones29 pueden ser tratadas al menos en parte con terapias verbales (psicoterapia, grupos de autoayuda, etc.), una posición que va totalmente en contra del tabú andino. Evidentemente este tema requiere mucha más investigación, pero en el fondo apunta a que una de las diferencias entre la biomedicina y la medicina tradicional es el concepto que se tiene de la relación entre cuerpo y mente. Para la biomedicina, el cuerpo es enteramente material, y aunque quizás ya no hay muchos médicos que realmente creen que la mente es una alma o espíritu real pero inmaterial, en todo caso se concibe lo psicológico como un campo distinto a lo orgánico (material). En la medicina tradicional, no hay esta distinción. ‘Alma’ refiere a todo lo de la persona que sobrevive a la muerte, tanto la parte que se queda en el cementerio como la parte que va donde Díos, y después vuelve en Todos Santos. Esta parte pueden ser vista, a veces, pero es más frecuente que se exprese a través de fenómenos como objetos que caen sin ser empujados, pasos que se escucha en cuartos vacíos, etc., que sugiere que no es enteramente inmaterial (que sí es el caso de los fantasmas europeos que pueden traspasar paredes, mientras las almas andinas abren las puertas por donde pasan). El ajayu o ánimo muere cuando muere la persona, pero durante la vida no está ubicada dentro del cuerpo físico, sino anda adelante o al alrededor, y mientras uno duerme se comunica con otros ajayus, quienes aparecen luego en el sueño. Este alejamiento explica por qué puede ‘perderse’, es decir se aleja demasiado del cuerpo, y es el ajayu de la víctima que es convocado por el kharisiri para que duerma y le permita operar. Por este motivo, a veces se llama el ajayu como parte del tratamiento. A veces se incluye otros tratamientos rituales (mesas de diversos tipos), pero los tratamientos principales

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son enteramente materiales (emplastos, medicinas líquidas, mates, frotamientos con grasa) y la causa fundamental de la enfermedad no es el alejamiento del ajayu, sino una condición física: la pérdida de grasa (a veces, sangre). Hay otras enfermedades tradicionales que se atribuye a causas que, para la biomedicina, serían psicológicas; varias dolencias, como ‘bilis’, son atribuidas al ‘renegar’ (y endilgadas a las personas que ‘han hecho renegar’ que son los culpables). Pero igualmente son curadas con remedios materiales como mates (y no, por ejemplo, convocando a los familiares que hicieron renegar para pasar una mesa ritual junto con todos ellos con fines de mejorar sus relaciones). En fin, la hipótesis psicosomática resulta poco operativa, no solo porque las circunstancias del ataque raras veces responden a una experiencia traumática ni se indica que la víctima estaba pasando por un mal rato en su vida personal o familiar, sino por la falta de coincidencia con el marco conceptual de la enfermedad de kharisiri y la medicina tradicional en general. El énfasis encontrado en la literatura académica en el miedo al ‘otro’, y en particular al ‘otro’ étnico, también parece exagerado, y en casos forzado –cuando se encuentra que el kharisiri es identificado como un miembro de la misma comunidad rural, por tanto ningún otro, ni en el sentido de ser ajeno ni en el de pertenecer a otro grupo étnico, se argumenta que, no obstante, por su conducta se habría asimilado a esos ‘otros’. Si los varios ataques atribuidos a pasajeros/as ordinarios/as de micros y buses realmente representan el miedo al ‘otro’, estaríamos frente a un nivel asombroso de paranoia generalizada, mientras las acusaciones dentro de la comunidad representarían un decaimiento serio en la confianza social, o quizás un aumento grave en la explotación y desigualdad percibidas entre comunarios (aunque no todos los acusados parecen

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tener riqueza y bienes, ocultados o no, muy por encima del promedio, e incluso se dice que algunos son simplemente pobres). Varios ataques ocurren cuando un residente urbano viaja para visitar ‘su pueblo’ (o es invitado a visitar otra comunidad rural) –¿expresan el resentimiento de los que han quedado en el campo frente a los que han ido, o el sentimiento de culpa de éstos últimos con referencia al campo que han abandonado? Y, aunque estas sugerencias pueden parecer razonables ¿por qué estos resentimientos o culpas tendrían que expresarse en padecimientos físicos pronunciados y con un cuadro clínico bastante claro, mientras los sentimientos en cuestión serían diversos y difusos? Dado que los estudios enfocan las ideas que se tiene sobre el kharisiri, o sea los estereotipos, y no consideran los ataques y/o acusaciones concretas, no tenemos datos para evaluar si en el pasado había menos ataques y si eran atribuidos exclusivamente a curas y otras personas ajenas a la comunidad y no a comunarios. Es cierto que varios informantes aseveran, en forma general, que ahora hay más kharisiris que ‘antes’, pero no es claro a qué época se refiere este ‘antes’, y también faltan datos que permitan averiguar si este aumento puede ser correlacionado con épocas determinadas de crisis política o económica. La asociación entre el cólera en 1991 y kharisiris podría ser un ejemplo, a la vez que no se decía definitivamente que se debía a que habían surgido, de golpe, más kharisiris (y si era así, qué pasó cuando desapareció el cólera –¿esos kharisiris habían dejado de ejercer o qué?) Quizás el incremento en el número de kharisiris se debe al crecimiento demográfico en si y no es que hay un porcentaje mayor de la población que ahora conoce ese oficio. Esta investigación de ninguna manera responde a un procedimiento riguroso de muestreo (que, además,

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hubiera sido imposible de realizar dado el nivel de conocimiento existente de la distribución poblacional y geográfica de kharsutas). No obstante, la acumulación de casos demuestra suficientes regularidades cuantitativas (circunstancias del ataque, síntomas, tratamientos) para considerar que se ha establecido un perfil representativo de esta enfermedad en el departamento de La Paz30. En conclusión, se puede aseverar que existe una etnopatología conocida como ‘enfermedad de kharisiri’ o ‘kharsuta’ que es bastante difundida y tiene tanto una sintomatología como tratamientos bien definidos. El problema es ¿qué está pasando con estos/as pacientes? Hemos visto que hay problemas con las dos explicaciones inicialmente propuestas (quizás si fuera posible disponer de más diagnósticos médicos se encontraría solución, pero como se dijo, sería difícil lograr esto). Claro que hay una tercera posibilidad –la que manejan los informantes– que es que el kharisiri existe, y la enfermedad se debe a que ha extraído grasa del o la paciente. Es por este motivo que gran parte de los remedios consisten en aplicar grasa de oveja y otros, como fricción, o grasa humana (tal cual, o sino la grasa que se lava de los recién nacidos, más otros productos del nacimiento como la placenta y el cordón umbilical), que se toma, con fines de reemplazar la sustancia corporal perdida. Globalmente, esta explicación es la que mejor encaja con los hechos tal como son descritos, pero el problema (para un(a) cientista social) es que resulta difícil aceptar que algo, o alguien, como un kharisiri sería verdad. La formación universitaria empuja a retornar a las hipótesis 1 ó 2, incluso frente a una entrevista31 con un kharisiri conocido y declarado, que mostró su libro y describió su procedimiento. En un principio fue renuente a detallar dónde vende la grasa, más que decir que tiene un precio elevado, pero después nombró a un diacono de la parroquia de San Miguel

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(zona sur de la ciudad de La Paz) como uno de sus mejores clientes. Uno se siente tentado a opinar que el ‘kharisiri’ estaba mintiendo, para impresionar a su interlocutor, y que le resulta provechoso de alguna manera hacer creer a los demás comunarios que el ejerce este oficio, quizás para disfrazar el origen real de sus ingresos- en la comunidad parece ‘pobre’ y ‘no trabaja’, pero se dice que posee inmuebles en El Alto y dos hijos estudiando en una universidad privada. Pero hay que darse cuenta que esto es una especulación basada en una posición a priori (que kharisiris no pueden existir tal como se les describe). Algunos informantes también creen a priori que los kharisiris existen, pero hay otros que no creían y, después de enfermarse y ser curados, llegaron a creer (sólo uno resistió a creer durante todo el proceso e insistió en mantener un tratamiento médico paralelo al tradicional que sus familiares le impusieron). Estos escépticos que llegan a creer serían más abiertos a posibles cambios en su ‘cosmovisión’ que los intelectuales, por lo mucho que éstos (es decir, nosotros/as) suelen creer que es al revés. Ahora entiendo porqué otros/as investigadores/as se han limitado a estudiar el kharisiri, pishtaku, etc. como una especie de fantasía o figura (‘una creencia andina’, como dice FioravantiMolinie), porque esa perspectiva no conduce a cuestionar los fundamentos (la doxa, diría Bourdieu) de la ciencia social misma. ¿Sería posible que haya kharisiris? Kharsutas sí los hay, y bastantes. Y si no están ‘kharsuw de veras’, entonces ¿qué les ha pasado? En vez de aclarar esta pregunta, la recopilación de una amplia gama de casos lo ha dejado (al menos, para mí, y según indicaron, también para algunas estudiantes que participaron) más perturbado que antes. No me atrevo a dar una respuesta. ¿Qué piensan Ustedes? Referencias Citadas Ansion, J. 1987 Desde el rincón de los muertos. El

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pensamiento mítico en Ayacucho. GREDES, Lima. Ansion, J. (Editor) 1989 Pishtacos: de verdugos a sacaojos. Tarea, Lima. Ansion, J. y J. Szeminski 1982 Dioses y hombres de Huamanga. Allpanchis No. 19. Bradby, B. 1982 ‘Resistance to Capitalism’ in the Peruvian Andes. En Ecology and Exchange in the Peruvian Andes, editado por D. Lehmann. Cambridge University Press, Cambridge. Castellón, I. 1997 Abril es tiempo de kharisiris. Campesinos y médicos en comunidades andino-quechuas. Editorial Serrano, Cochabamba. Condori Mamani, G. 1977 Autobiografía. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco. Flannery, K. V., J. Marcus y R. G. Reynolds 1989 The Flocks of the Wamani: A Study of Llama Herders on the Punas of Ayacucho, Peru. Academic Press, San Diego. Gose, P. 1986 Sacrifice and the commodity form in the Andes. Man 21(2). Heyduk, D. 1971 Huayrapampa: Bolivian highland peasants and the new social order. Cornell Latin American Studies Programme Dissertation Series No. 27, Ithaca, Nueva York. Kapsoli, W. 1991 Los pishtacos: degolladores degollados. Bulletin de l´Institut Française d’Etudes Andines 20(1):61-77. Martínez, G. 1999 Sobre brujos y lik’ichiris: la

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creación cultural del horror. Ministerio de Justicia y Derechos Humanos/Banco Mundial, Serie Justicia Comunitaria No. 6, La Paz. Molinie Fioravanti, A. 1991 Sebo bueno, indio muerto: la estructura de una creencia andina. Bulletin de l´Institut Française d’Etudes Andines 20(1):79-92. Morote Best, E. 1988 [1951] El Ñakaq. En Aldeas sumergidas. Cultura popular y sociedad en los Andes, editado por E. Morote Best, pp. 153-177. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco. Ortiz Rescaniere, A. 1973 De Adaneva a Inkarri. Una visión indígena del Perú. Retablo de Papel, Lima. Portocarrero, G., I. Valentín y S. Irigoyen 1991 Sacaojos. Crisis social y fantasmas coloniales. Tarea, Lima. Portugal, P. 1993 El khari khari como explicación de la epidemia de cólera. En Anales de la Reunión Anual de Etnología (1992), Tomo 1. MUSEF, La Paz. Rivière, G. 1991 Lik’ichiri y kharisiri… a propósito de las representaciones del “otro” en la sociedad aymara. Bulletin de l´Institut Française d’Etudes Andines 20(1):23-40. Salazar-Soler, C. 1991 El pishtaku entre los campesinos y los mineros de Huancavelica. Bulletin de l´Institut Française d’Etudes Andines 20(1):7-22. Spedding, A. 1992 ¿Porque las yungueñas usan mit’iña celeste? Una aproximación al simbolismo de colores en el mundo andino. Pumapunku Nueva Época No. 3.

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Semiótica de la comida paceña andina, o ‘porquerías que se hace pasar para comida’: un bosquejo inicial. UNITAS No. 10. Unitas, La Paz. 2005 Sueños, kharisiris y curanderos. Dinámicas sociales de las creencias en los Andes contemporáneos. Editorial Mama Huaco, La Paz. S/f El condenado. Manuscrito inédito en posesión de la autora. Wachtel, N. 1997 Dioses y vampiros: regreso a Chipaya. Fondo de Cultura Económica, México, D.F. Notas 1. El texto refiere a una experiencia ocurrida en Sallkapampa, provincia Omasuyos, La Paz. Es una trascripción exacta, donde se nota varios rasgos típicos del castellano andino. Entro los más sobresalientes se puede mencionar: - falta de concordancia de género – ‘las mujeres hartos’, ‘gallina negro’, etc. - falta de concordancia de número – ‘unos gentes había estado’, etc. - se distingue el conocimiento directo (primera parte del relato) del conocimiento indirecto (segunda parte), que es señalado por la repetición del operador ‘dice(n)’. - ‘entonces’ corresponde al artículo aymara ‘ukat(xa)’, ‘así nomás’ a ukhamaki, etc. - uso frecuente del habla indirecto (“...” diciendo, etc.). 2 La gente suele distinguir los varios relatos sobre temas que el Occidente consideraría ‘sobrenaturales’; de algunos dicen “Esto es cuento”, es decir, refiere al tiempo mítico/pasado distante de donde no sobreviven testigos y por lo tanto no es ni verdadero ni falso (aunque es cierto que no es mentira). De otros dicen “Esto es verdad siempre, dicen.” Esta clase incluye, y con más razón, relatos de hechos presenciados

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por ellos mismos, sus parientes o conocidos. Todos estos relatos verdaderos les clasifico como ‘historias’ para distinguirles de los ‘cuentos’. A veces, claro, otras personas contemporáneas de los supuestos testigos aseveran que cierta historia es mentira también. 3. Por lo tanto, algunos aseveran que ahora (1993) sí hay kharisiri en los Yungas, a lo menos en el sector ‘de Adentro’ (zona de colonización), porque es poblado por mucha gente del Altiplano. Se mantiene, pero, la idea de que el migrante oriundo del Altiplano puede ser kharisiri, pero no el ‘yungueño verdadero’ (oriundo de la zona). 4. En Bolivia, inclusive en regiones ya quechua-hablantes, como Cochabamba, se usa el termino aymara. 5. Véase el Apéndice ‘Chanchos y caníbales’ en Spedding (1993) por un caso de un Achacacheño caníbal en los yungas de Inquisivi en 1992. 6. Barrio popular de La Paz, de donde salen camiones a todo el altiplano norte. 7. Y, mientras el condenado pide mote de maíz blanco (para ponerse dientes con que comer a la gente) y come ‘mote’ (de dientes) con chicharrón (de carne humana) cuando no come directamente carne humana cruda, se dice que el kharisiri come tostado de habas, metiendo gran ruido en el acto de mascarlas. Evidentemente su condición dentada contrasta con el condenado desdentado. Todo esto contribuye a una red de significados que aún no estamos en condiciones de descifrar. 8. Un kharisiri confeso, de la provincia Ingavi, mostró un libro editado en Lima, ‘El libro de San Ciprián: Clavículo del Hechicero’, y dijo que para llamar el ajayu de su víctima, él se arrodilla fuera de la vista de otras personas, sobre una tela negra, y reza el ‘Abracadabra’ de este libro, más otras oraciones que contiene. Cuando se le acerca una mosca negra, sabe que ha

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logrado capturar el ajayu, y completa el proceso soplándole con un polvo de huesos humanos molidos. Otro informante refiere a una cholita kharisiri que tiene un libro de rezos ‘más moderno, con magia negra y todo’. 9. ‘Una señora vivía sola en el pueblo, dicen. Ella era muy ricacha, tenía doscientas ovejas. Así se criaba dos perros. Esos perros se llamaban Waywaykarisa y Tumaykarisa... así un día el ladrón había entrado a la casa de esa señora, para matarla... el ladrón con cuchillo iba por la vieja. La vieja le rogaba “Tata, no me mates, he de decir dos palabras”, diciendo. “Habla pues”, dijo el ladrón. Así la vieja dijo “Waywaykarisa, Tumaykarisa”... así Waywaykarisa y Tumaykarisa habían matado al ladrón (traducción de la autora). 10. Puede ser significativo que estas versiones se concentren en el departamento del Cuzco, una región que antiguamente tenía mucha relación con el Altiplano, de donde surgen la mayoría de los relatos bolivianos. 11. Presidente del Perú entre 1939 y 1945. 12. Lesiones y ulceras que la fricción de aparejos y caronas produce en los lomos de los animales de carga. 13. No estoy de acuerdo con el uso de runa para indicar un campesino u persona ‘andina’. Runa quiere decir simplemente ‘gente’, persona humana. Aunque, al igual que el jaqi aymara, a veces sirve como denominación étnica, esto es porque los q’aras o mistis rara vez se portan como ‘gente’. Me parece que el uso de runa en el texto citado es patronizante hacia la misma gente a que se refiere, como si no fueran ‘gente’ sino una categoría aparte. 14. Cada alumno/a tenía que recoger 3 casos de kharsutas, aunque no todos fueron incluidos en la sistematización debido a la calidad a veces insuficiente del fichaje. Entre los y las que han contribuido figuran Margarita Achá, Nelson Aguilar, Victor

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Aguilera, Jorge Aguirre, Miguel Aguirre, Demetrio Ajno, Teodoro Alanoca, Paulina Aliendre, Luisa Alvarado, Willy Alvarado, José Apaza, Giovanni Arana, Reynaldo Arce, Lidia Avendaño, Sonia Aviles, Javier Barrera, Marco Angelo Barrios, Solange Behoteguy, Yolanda Benavidez, Cristina Bengolea, Johnny Bustamante, Oscar Burgos, Luis Fernando Casablanca, Roxana Callejas, Nely Callisaya, Rodolfo Castillon, Brigida Condori, Claudia Condori, Raquel Condori, Bertha Cruz, Eva Chambi, Patricia Chávez, Jose Luis Delgado, Ana María Escobar, Milton Eyzaguirre, Juan Jesus Fernandez, Gonzalo Gamarra, Sara Gutiérrez, María Victoría Harriague, Maria Isabel Herman, Farida Hernani, Rocio Herrera, Bernardo Huanca, Germán Huanca, Carlos Ichuta, Guillermo Jauregui, Rogelia Laura, Remedios Loayza, Paola Lujan, Eduardo Mamani, Nery Mamani, Guido Mollinedo, Wilber Montalvo, Marcela Morales, Teresa Morales, Jarmila Moravek, Octavio Mullisaca, Walter Nina, Diego Noriega, Claudia Ochoa, Julieta Ojeda, Varinia Oros, Miriam Pacheco, Veronica Pacheco, Yanet Pacheco, Maria Elena Palma, Marina Patty, Eduardo Paz, Mirtha Pereira, Ruth Noemi Pérez, Beltran Poma, Cesar Quisbert, Zumilda Quisbert, Benecio Quispe, David Quispe, Eusebio Quispe, Jorge Quispe, Sandra Ramos, Angela Riveros, Jaime Robles, Edwin Rodriguez, Jose Luis Rodriguez, Leonardo Rojas, Maria Amparo Sainz, Jiovanny Samanamud,Omar Santa Cruz, Karina Santos, Alejandro Sarsuri, Julia Soria, Ximena Soruco, Mirko Suaznabar, Amalia Tarqui, Zenobia Tarqui, Aparecida Tobias, Avelina Tola, Sonia Vargas, Martha Villa, Danilo Villamor, Gloria Villaroel, y Fernando Yapur. Los asistentes en el trabajo de sistematización eran Angela Riveros (90 casos) y Nelson Aguilar (198 casos). 15. Para no complicar demasiado el cuadro, fue necesario agrupar varias

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ocupaciones. ‘Artesano’ incluye a los oficios de mecánico, costurero, tapicero, chamarrero, sastre, zapatero, sombrerero, carpintero, soldador, canaletero, tejedora y panadera. ‘Transportista’ incluye a taxistas, camioneros y chóferes en general. ‘Comerciante’ cubre dulceras, dueñas de tienda, un mañazo, un carnicero, una contrabandista, vendedoras de ropa, más los/ as registrados como ‘comerciante’ sin más. ‘Servicios’ incluye los oficios de garzón, cocinero, limpieza de oficinas, mensajero, y lavandera. Todo tipo de trabajo relacionado con la construcción (p.e. hacer adobes) se incluye en ‘albañil’. Los y las agricultores incluyen a pastoras y a pescadores, ya que en La Paz estas actividades siempre se combinan con la agricultura. 16. Una trabajadora social, una capacitadora. 17. Una funcionaria pública, un dirigente campesino, que de hecho es político profesional; por tanto, lo hemos metido en la misma categoría. 18. Existe otra explicación cultural, pero interan al discurso del kharisiri, que es lo siguiente: la gente del campo, y sobre todo del Altiplano, se alimenta de chuño, papa, carne de cordero, etc. Casi no come enlatados o alimentos procesados. Por este motivo su grasa es de calidad superior e incluso más preciada en exterior. Entonces, los kharisiris prefieren atacar a esta gente y no los más urbanizados que comen alimentos industriales. 19. Hay dos otros casos, no incluidos porque no relatan un ataque como tal, que describen mujeres kharisiris. Una era una cholita que trabajaba seleccionando lana en una empresa en El Alto y manejaba algo parecido a ‘una pequeña radio’ a la vez que hacía dormir a la que estaba en su lado durante una sesión de capacitación interna. Otra era una mujer en el Altiplano que siempre manejaba un tari, el cual nunca soltaba. Una noche, mientras ella

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dormía, otras mujeres sustrajeron del tari una maquinita, que resultó parecida a una máquina de coser en miniatura. Lo prendieron y lo aplicaron a un lacayote, viendo cómo extraía la pulpa del vegetal sin dejar apenas hueco en su cáscara. Luego lo devolvieron al tari antes de que su dueña se fijara en la falta. 20. No se especifica si son tíos/as ‘carnales’ o por matrimonio. Hemos decidido tratarles como parientes consanguíneos. 21. Cuñada: 2 (una de ellas confirmado por yatiri), cuñado: 3, suegro: 1, suegra: 1, yerno: 1, nuera: 1, tía de su yerno: 2. 22. Comadre: 3, compadre: 4, padrinos: 1. 23. Yatiri: 35, curandera: 6, callahuaya: 5, naturista: 2. 24. Hay una tienda mentada en la parada del micro K en Villa Victoria, donde se puede obtener esta medicina, aunque parece que no es fabricada allí sino traída del Altiplano. Si se la compró allí pero dice que era de Achacachi, aquí figura como procedente de Achacachi. 25. Panes en miniatura, muy duros, supuestamente horneados el día de San Nicolás (el patrón de los panaderos). Entre otros usos, pueden ser arrojados para alejar la granizada. 26. Algunos dicen que es posible extraer esta ‘telita’ sin matar a la oveja, ‘aunque la oveja no queda igual después’. 27. Hay un obstáculo metodológico frente a la comprobación de esta hipótesis, que parece insalvable: pocos kharsutas consultan con un médico sobre su dolencia, y entre los que lo han hecho, la mayoría de los informantes (que a veces eran los mismos kharsutas, y otras veces sus familiares, amistades etc.) no recuerdan o no detallan cuál hubiera sido el diagnóstico médico. Los datos mencionados de la clínica en El Alto no figuran en el universo de casos estudiados, porque en realidad se tratan de casos donde las víctimas y/o sus familiares habían concluido que no estaban kharsutas.

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28. Sin embargo, en otro caso la esposa avisó a su marido a propósito, porque quería que muriese, pero no obstante sanó, y hay otros dos casos donde se menciona de paso que les dijeron y, no obstante, sanaron. 29. Con la excepción de la epilepsia, que se considera enteramente de origen orgánico. 30. Los pocos casos procedentes de Cochabamba u Oruro que se ha podido conocer, caben dentro del mismo esquema, sugiriendo que podría ser generalizado al menos en la parte andina de Bolivia. No existen estudios con un enfoque parecido

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realizados en el Perú para considerar si la pauta fuera parecida o no (e.g., si es cierto que las víctimas generalmente son degolladas y por tanto no sobreviven, etc.). 31. Entrevista realizada por Demetrio Ajno Alejo, mayo 2004. Se debe notar que el procedimiento en cuestión tiene que realizarse en un sitio donde nadie lo observa, y por tanto sería imposible ‘comprobarlo’ a través de la observación de lo mismo (se supone que si uno intentaría espiarlo, este mismo acto cancelaría su efecto y haría aparecer que ‘no funciona’).

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KHARISIRIS Y VIOLENCIA RITUAL: AGOSTO EN EL ALTIPLANO AYMARA Gerardo Fernández Juárez La importancia del mes de agosto en la vida religiosa y simbólica de los Andes es rescatada en este artículo. Se muestra cómo, durante esta época del año, se concibe que la tierra “abre” su boca y se presenta la necesidad de celebrar ciertos rituales para satisfacer su apetito. Mediante el seguimiento a los anchanchus y kharisiris, seres que también aparecen en el mes de agosto, el autor plantea que durante este mes, se vive la presencia del mundo pasado antiguo de la mitología andina, sobretodo aymara.

KHARISIRIS AND RITUAL VIOLENCE: AUGUST IN THE AYMARA ALTIPLANO The importance of the month of August in the religious and symbolic Andean life is rescued in this article. It is showed how, during this period, the believe of the earth opening her mouth exists and how this results in the need of celebrate some rituals for satisfying earth’s appetite. Following the deities anchanchus and kharisiris, that also appear for the period of August, the author argues that during this month the presence of the ancient and mythological world of the Andes, specially aymara is lived.

Gerardo Fernández Juárez: Antropólogo, Universidad de Castilla – La Mancha, España. Agosto es un período de gran importancia ceremonial en el altiplano aymara. Es el momento en que la tierra (pachamama), según cuentan los indios aymaras, se “abre” para recibir las ofrendas rituales que necesita para recuperar su vigor y fortaleza una vez transcurrido el invierno. Por eso le dicen lakrani phaxi, “el mes que tiene boca”. En agosto las familias aymaras realizan ofrendas ceremoniales en las chacras de cultivo y acuden a las cumbres de los cerros donde se encuentran los venerados achachilas, (tutores ceremoniales de la montaña), a realizar las ofrendas y quemar las mesas rituales1 con la intención de satisfacer el apetito ceremonial que las montañas y la tierra padecen antes de iniciarse el nuevo ciclo productivo; una vez efectuado el ritual, la tierra aparece simbólicamente preparada

para que comiencen las labores de la siembra en todo el altiplano a partir de Septiembre y Octubre. La pachamama, “madre tierra”, se “abre” el mediodía del primero de agosto. Es el momento óptimo para realizar las oblaciones rituales y expresar al mismo tiempo los ruegos y deseos que se esperan obtener a lo largo del año. A la pachamama y a los achachilas hay que pedirles, con insistencia y comedimiento, que ayuden en el desarrollo del nuevo ciclo agrícola, que no falte la lluvia, que los cultivos crezcan y extiendan sus tonos multicolores en los meses de febrero y marzo, que el envidioso granizo no baile sobre las calaminas ni golpee las sementeras, que se vaya a otras comunidades, junto con la escarcha y la helada, sus “flojos” hermanos, a robar el fruto del trabajo humano. Todo depende del éxito de la ofrenda ceremonial, de la

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 181-196 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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elaboración correcta y específica de los platos rituales, de la abundancia y calidad de las aspersiones ceremoniales y, por supuesto, de la acertada solicitud del oficiante ceremonial quien debe conocer las aficiones culinarias rituales de sus comensales sagrados y rogar por los intereses de sus representados con la apropiada cortesía2. En tiempo de agosto es el propio mundo aymara el que aparece abierto a los encantos del pasado, aparecen los “tapados” y tesorillos coloniales, las ciudades de los antiguos chullpas y de los incas, así como el “oro vivo”, animales de oro que se mueven produciendo fulgores azulados la víspera del primero de agosto. La tierra está abierta, el mundo aymara proyecta sus vísceras antiguas sobre la superficie (Fernández 1997). En tiempo de agosto son varias las manifestaciones rituales aymaras que incluyen diferentes oblaciones de sacrificio tanto cruentas como incruentas; tal vez, la más conocida sea la waxt’a o mesa que he comentado anteriormente, con una presencia extensa y amplia en las diferentes sociedades andinas. Junto a la waxt’a y en ocasiones complementándola se produce en los sectores ganaderos del altiplano, con presencia de auquénidos de altura, la wilancha o sacrificio de sangre de alguna llama o alpaca, preferentemente. De igual forma, la wilancha presenta un acusado reconocimiento en contextos mineros para festejar el primero de agosto, tal y como he indicado. Si atendemos a las narraciones orales que implican, desde la perspectiva aymara, a los seres cuya presencia en el altiplano y cuya interacción con sus pobladores, se circunscribe de manera explícita aunque no excluyente al mes de agosto, podemos aventurar otras manifestaciones de violencia ceremonial que no afecta tan sólo a elementos rituales inocuos, si no a los propios seres humanos. Los propios cuerpos físicos de los pobladores

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aymaras son violentados en esta época por parte de varios personajes que acentúan sus correrías en este tiempo ceremonial (Fernández 1998a)3. Uno de ellos aparece recorriendo el altiplano buscando víctimas a las que extraer grasa y sangre, es el kharisiri; otro produce la locura tentando la codicia de las personas, su nombre es anchanchu. Kharisiri Kharisiri, kharikhari, lik’ichiri, khariri4, son los términos aymaras más frecuentes que hacen alusión a la actividad violenta del personaje (khariña, “cortar”), de ahí la expresión castellanizada que emplean algunos estudiosos del fenómeno, al definirlo como “degollador”. El término lik´ichiri hace resaltar su carácter como recolector de grasa (lik’i). En quechua, en los dominios de Ayacucho se emplean los términos ñakaq y phistaku (Morote 1988 [1959]:153-177; Ansión 1989)5. El kharisiri provoca el sueño en sus víctimas rezando plegarias católicas en sentido contrario al habitual, en especial el Padre Nuestro, tocando una campanilla o espolvoreando cenizas de difuntos y restos de la bolsa amniótica de los nacidos (Morote 1988:161); ataca a los solitarios en los caminos tortuosos a los que acecha a distancia; actúa fundamentalmente durante el mes de agosto; emplea una “maquinita” para recoger la grasa; es un cura o alguien vinculado con la iglesia empleando la grasa recogida en una variedad de objetos sagrados (para hacer velas , campanas , elaborar los santos óleos); otros consideran que se emplea la grasa para elaborar jabón y cosméticos de los q’aras, los mestizos y blancos de las grandes ciudades o para realizar aceites lubricantes en los ingenios mineros y en la puesta a punto de los automóviles; hay quien lo asocia al pago de la deuda externa (Albó 1999; Celestino 1998). El kharisiri viste de blanco y como me indica Carmelo

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Condori quien ha tenido algún encuentro que relaciona con los kharisiri en sus caminos nocturnos de visita a sus pacientes en su calidad de ch’amakani, lleva el rostro tapado, generalmente con su fardo o q’ipi. La relación asimétrica entre el kharisiri y sus afectados, así como el vínculo entre lo comunitario y lo extracomunitario reflejado en la actuación del kharisiri como categoría que muestra la relación del dominio aymara o andino frente al resto de poderes foráneos del Estado y como amenaza de la propia identidad étnica aymara, ha sido recogido por Rivière (1991) Aguiló (s/f) y Crankshaw (1990) entre otros investigadores6. Su figura ha sido considerada desde la perspectiva de la mediación ceremonial recientemente (Charlier 1998). En la actualidad no sólo los sacerdotes y extranjeros resultan sospechosos de ser kharisiri; la sospecha se ha extendido al interior de las comunidades aymaras, en especial sobre aquellos campesinos que rechazan los compromisos y obligaciones comunitarias, aquellos que próximos al entorno de las ciudades olvidan las normas comunitarias y se desentienden de sus responsabilidades, especialmente en la satisfacción de cargos públicos y rituales7. Por otro lado, los campesinos que se comportan al modo de la ciudad y que hacen pública ostentación de dinero, sin que se les reconozca actividad remunerada alguna. El kharisiri está asentado en el seno de las propias comunidades; no faltan sospechas sobre tal o cual persona o familia a cuyos miembros se ha encontrado en actitud sospechosa de noche, por los caminos8. La acusación de ser kharisiri resulta traumática para el afectado, aún a pesar de que no se pueda probar ni demostrar nada en su contra. El sospechoso sufrirá, a buen seguro, serios problemas de articulación social con el resto de familias y a la larga es posible que tenga que abandonar la comunidad a riesgo de perder la propia vida

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(Wachtel 1997). Resulta tan grave dicha acusación que los que poseen algo de dinero no dudan en ponerse en manos de abogados sin escrúpulos en los núcleos urbanos para conseguir algún papel oficial donde se acredite su inocencia (Fernández 1995:173). El hecho de que la presencia del kharisiri se haya generalizado y que ya no sea formalmente un cura, o un extranjero sino que es “gente” como los propios aymaras extiende igualmente el problema y las supuestas intenciones dañinas del personaje9. El interés del kharisiri por la grasa, parece que ha sido sustituido por la sangre humana mucho más fácil de lograr con su “maquinita”; de hecho le interesan ambos fluidos (López García 2001; Albó 1999). El interés de la grasa humana corresponde a la grasa indígena que es la considerada de especial calidad, seca por la incidencia de la alimentación autóctona, repleta de técnicas que favorecen la deshidratación de los productos y que configuran cuerpos secos y resistentes ante la enfermedad como son conceptualizados los cuerpos indios, frente a los grasos, endebles y de poco aguante de los mestizos (Fernández 1998b; Gutiérrez 2002). La grasa y la sangre india son de gran valor siempre y cuando muera el afectado. Si la víctima no fallece los fluidos extraídos no valen nada; no pueden ser transformados en los productos que el sacerdote, los médicos, los ingenieros o los representantes del Estado precisan para sus diferentes fines. Si la víctima fallece, el propio kharisiri acudirá a la medianoche, sin que nadie le observe, a pedir perdón de rodillas, ante la tumba de su víctima. Solamente tras la muerte se hace visible en el cuerpo de la víctima, la cicatriz que acredita el ataque de que ha sido objeto por parte del kharisiri. La actuación del kharisiri está rodeada del más absoluto secretismo, tanto en lo que afecta a la relación que mantiene con sus víctimas como en la forma en que es preciso

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atender a los afectados por él. El yatiri, con la ayuda de los familiares del afectado, deberá actuar en secreto, sin revelarle nunca al paciente la dolencia que le aflige, si quiere tener alguna oportunidad de salvarlo. Al empleo tradicional del cuchillo propio del degollador que aparece en los relatos de Morote Best (1988), le ha seguido una modernización tecnológica, que no hace sino reflejar la presión de la modernidad sobre las comunidades aymaras , en lo que a los útiles del kharisiri se refiere; de esta forma se le achaca el empleo de “maquinitas”, tales como cámaras fotográficas, grabadoras o jeringas con las que extrae el sebo, o mucho más fácilmente la sangre de sus víctimas (Wachtel 1997; Fernández 1999). La amenaza externa procede de lo “otro” cultural, étnica y tecnológicamente ajeno así como de lo propio culturalmente distante, como es el caso de los comuneros que no se adecuan a las normas tradicionales y obligaciones imperantes en el entorno social del altiplano o al ejercicio del cambio cultural y de las mentalidades que promueven los propios estudiantes. La generalización de la amenaza del kharisiri en agosto hace que los propios campesinos recomienden no dormirse en los colectivos que viajan hasta la ciudad de La Paz, ya que el kharisiri puede estar a nuestro lado con la “maquinita” dispuesta para actuar. Si en un principio era la institución eclesiástica la que concitaba las amenazas por el temor de los grupos indios sobre su poder, en la actualidad otros colectivos han tomado el relevo de la institución religiosa en esa relación asimétrica y debilitante con los aymara (Albó 1999). Tal es el caso de los médicos. Ningún colectivo como el sanitario, con su tendencia a los análisis sanguíneos y a la operación quirúrgica, la apertura excesiva de los cuerpos, resulta hoy tan próximo a la figura del kharisiri, circunstancia que limita notablemente

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sus posibilidades de atención y servicio (Fernández 1999)10. Los hospitales son considerados lugares nefastos donde los enfermos mueren y la atención personal deja mucho que desear; por otro lado la amenaza de ser violentados los cuerpos, traficados los órganos internos y aprovechada la sangre para elaborar los diferentes tipos sanguíneos con la intención de comerciar con ellos, resulta patente. Junto a los médicos y representantes de ONGs, los propios estudiantes aymaras, portadores de nuevas mentalidades y modelos de cambio cultural, son considerados aliados de los kharisiris por los lugareños más ancianos (Fernández 2002). Los kharisiris actúan durante todo el año, pero con especial incidencia, como hemos dicho, en agosto, particularmente la víspera del primero de agosto (Mendoza 1978:54) momento en que, la tierra se abre. El primero de agosto, justo en el momento en el que la sangre de los campesinos es de mejor calidad, dada la variedad alimenticia que se consigue tras la cosecha, así como el mundo aparece abierto y expuesto a las características del pasado, el cuerpo de los seres humanos es violentado y abierto por las mañas del kharisiri extrayendo lo que debe permanecer oculto, la grasa y la sangre. Para protegernos del kharisiri debemos mascar o llevar como amuleto ajo de Castilla, algún fragmento de “carne de ombligo”, extenderse el propio sudor11, o simplemente revelar nuestra sospecha en voz suficientemente audible al encontrarnos con alguien por el camino, “¿no será kharisiri?”; es decir, sacar al exterior y verbalizar lo que guardamos dentro en el caso de la sospecha oculta , un fragmento de carne seca de lo que siendo de naturaleza interna sale al exterior del cuerpo con el parto o bien mediante ajo de Castilla, por su fragancia y por su naturaleza foránea que afecta a la calidad de la grasa. Una triple exteriorización para

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prevenir la foraneidad más grave que puede sufrir nuestro cuerpo como expresión pública de su grasa corporal íntima empleada por el kharisiri en la elaboración de objetos de poder públicos tales como campanas, fármacos , tipos sanguíneos, hospitales o el pago de la deuda externa12. Lo privado que debe permanecer en el interior, oculto es abiertamente mostrado para uso público, por parte del kharisiri. La dolencia originada por el kharisiri puede tratarse con una medicina específica que no es difícil encontrar en cualquier puesto de medicina tradicional, en los mercados y ferias rurales del altiplano. Consiste en un producto de aspecto viscoso cuya elaboración permanece en secreto, pero de precio muy elevado. En realidad se trata de un precio descabellado para la cantidad testimonial o ridícula que se ofrece al enfermo, siempre con su total desconocimiento sobre la medicina y la dolencia que padece. En este sentido la proporción resulta paralela a la grasa o la sangre que el paciente ha perdido. La cantidad que el paciente pierde en el ataque del kharisiri es testimonial, como lo es, igualmente, la dosis medicinal ingerida para su restitución. Existen otros tratamientos como el consumo de caldo de oveja negra y cuidados como evitar el consumo de productos “frescos” que pueden provocar la recaída del enfermo. El tratamiento de la dolencia del kharisiri exigía antaño una serie de productos que en la actualidad ya no son eficaces. La razón es que antaño, el kharisiri sacaba la grasa de la gente, pero no cualquier tipo de grasa sino el tejido conjuntivo denominado mesenterio, omento o redaño que en aymara se dice llikawara o iqara (Huanacu y Pawels 1998:126) y que aparece regularizado de forma genérica en el préstamo castellano “riñón”13.Como ahora saca la sangre, el tratamiento antiguo ha dejado de tener efecto; así al menos lo

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considera Macario Vargas, yatiri de Qurpa: “No, recién ahora. Antes que ya han sacado riñón, dice, sacado, dice tata cura, así dice .Ahora ya está sabiendo sacar sangre, recién no más. Antes riñón, ahora saca no más sangre. Los que hay enfermos que hemos visto, como aquí, o sea aquí, en la nalga o si no es en el pulmón, en la espalda inyección pica sin más [...]. Más antes también negro de oveja, su tela hay que sacar, con eso hay que poner no más para curar. Después parece que como nylon ha aparecido como nylonsito. Para vender sabe el cura ¿cómo será pues? Sabe el cura, ahora, no sabemos nosotros. Ahora recién ha recuperado con nylon oveja negra de tela. Riñón es pues. La oveja, cuando carneamos nosotros, su barriga es como riñón; ese saca. Después con calentito, pone, como emplaste. Con eso no más ha recuperado dice los abuelos no más. Con eso no más ha curado dice. Ahora ya carneamos la oveja, ahora, sacando su riñón de la oveja con calorsito pone... no, ¡no sana!”. El objeto tradicional de deseo del kharisiri era la grasa del mesenterio, el “riñón” o redaño de los seres humanos, ese tejido pleno de vasos linfáticos y células adiposas que unen los intestinos y el estómago con el abdomen. De hecho se emplea todavía en algunas prácticas terapéuticas la “tela” del mesenterio de las ovejas negras en el tratamiento del mal atribuido al kharisiri. La llikawara de la oveja debe colocarse caliente sobre el lugar afectado del paciente con incienso blanco hasta que el tejido se seque por completo sobre su cuerpo (Hunacu y Pawels 1998:126; Rivière 1991:26).

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El redaño constituye uno de los elementos esenciales en la recuperación del afectado por el mal del kharisiri. A pesar de la apreciación de Macario vinculando su empleo al pasado, todavía se utiliza en la actualidad. Como vemos para el yatiri Macario el empleo de la llikawara estaba relacionado con la actuación del sacerdote en su acepción de kharisiri y su interés añejo por la grasa de los adentros de los seres humanos, su interés precisamente por el redaño inspirado bajo el préstamo “riñón”. Veamos otra versión de un maestro kallawaya, Severino Vila: “El kharisiri tiene su presión.... ¡phucha! muy caloraso siente...calor, tiene diarrea, no tiene valor, en la cama se acuesta, ya no se puede levantar más. Para eso nosotros, ¡cosa sencilla! No es mucho. Podemos preparar grasa o una oveja negra. Agarramos, ápidamente, el panza le abrimos, la grasa, lo que omplementa a la panza, su grasa ese hay que sacar, su telita y todo... lik’i decimos nosotros en quechua. Entonces eso ‘k’aj’ colocando ‘aquí me duele’, k’aj le hacemos colocar, después huevo batido blanco no más, también puede ser eso, también puede limpiar con los cuatro huevos o también puede tomar, tomadito un huevo, pero sin azúcar nada, eso se llama curación de los kharisiris. Estos temas raras veces me llegan, pero nuestros abuelos nos contaron. Esas cosas, si, una vez cada unos cuantos años, una vez escuchamos; a los dos años... ¡una vez! Así pasa. Hay también otra forma. Prepara habas rojo, sebo de llama, su líquido que bota se prepara”.

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lo más interno y de más valor que posee la persona. “¡Tiene redaños!” se dice de la persona con bríos, con ánimo y valentía14 . El redaño se asocia por tanto con el coraje y el valor, es decir, con las entidades anímicas de los jaqi aymaras15. Uno de los rasgos del doliente afectado por el mal del kharisiri es la pérdida de bríos y valor para enfrentarse a la vida. La supuesta pérdida de sangre o grasa recluye a la víctima en su casa. El afectado carece de valor, el principal recurso energético y vital que posee la vida humana representado en la gordura, la grasa y la sangre (Szeminski 1987; Bastien 1986). La grasa del redaño parece apropiada para reflejar materialmente las “sombras” de los jaqi aymaras. La grasa del redaño, como el propio Macario nos ha explicado supone el pasado, y a la vez, lo más interno y valioso de la persona. La dolencia del kharisiri se trata de diferentes formas en el altiplano; puede ser con ese producto de aspecto graso, tremendamente caro, que en pequeñas dosis se ofrece al enfermo, sin que este identifique para qué tiene que tomar dicha medicina. El yatiri Macario y su mujer Cipriana experta en hierbas y farmacopea tradicional elaboran su propia medicina para el mal del kharisiri, adecuándose al hecho novedoso y reciente de su preferencia por la sangre humana. Recordemos que el tratamiento tradicional, basado en el interés del kharisiri por la grasa, ya no resulta eficaz.

“Si te mueres ya sale, han picado. Marca sale. Cuando muere... ¡ya está! sale clarito su marca. Ya sabe la gente, habla pues, kharisiri ha estado sacando... ¿Como? Para eso no más estoy preparando la medicina .Hay que hervir una ollita de wayruro16 con Nicolás T`ant’a, Altamisa17, Andres waylla18, En castellano “redaño” equivale a Qutu-qutu19, hembra y macho; dos

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clases, urqu qutu-qutu, qhachu qutu-qutu. Despúes este... ‘solda con solda’20 después, este.... de wawa, su ombligo ese poquito no más poner”.

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carácter del afectado por la dolencia del kharisiri no es cálido, sino socialmente “frío” como demuestra su abulia generalizada, flojera y dejadez22. El consumo de alimentos cálidos pretende restituir tanto el fluido como la vitalidad perdida tras el ataque perpetrado por el kharisiri.

Como vemos entre los productos utilizados por Macario destacan diversas especies herbáceas locales asociadas Anchanchu con los acuíferos del altiplano, así como especies de carácter ceremonial como el Anchanchu es el dueño del “oro wayruru y el pan de San Nicolás, presente vivo” que al igual que el kharisiri menudea igualmente en el ritual de recuperación por el altiplano en tiempos de agosto. Este de las ch’iwi21, y la carne del ombligo. personaje se caracteriza por su polivalente Otros tratamientos eficaces en el aspecto, puede aparecer como cholita tratamiento del mal del kharisiri, además adinerada con postizos dentales de oro y de las recomendaciones del yatiri Macario aretes igualmente dorados en las orejas; Vargas y del kallawaya Severino Vila, puede adoptar igualmente la forma de gringa incluyen la ingestión de sopas grasas, procaz y seductora, generalmente desnuda, especialmente caldo de oveja, huevo o bien de enano calvo sonrosado y barrigón batido; introducir al enfermo en el interior con enorme pene. Su polimorfismo excede de la panza de una vaca negra e incluso lo antropomórfico , ya que también, según la ingestión diaria de vino con hostias las narraciones populares, puede adquirir (Hunacu y Pawels 1998:127). Estos la apariencia de un animal monstruoso procedimientos terapéuticos pretenden o de un arácnido gigante ; los remolinos wayra) que recorren el recuperar los fluidos perdidos mediante el de aire (saxra altiplano en tiempo de agosto, también aprovechamiento de la grasa de oveja negra constituyen parte de su apariencia, así en cataplasma, la sangre de gallo negro como las alimañas se asocian a su figura bebida y la ingestión de alimentos caldosos , en especial el zorro, cuyos excrementos y “cálidos”. El alegato a la eucaristía y restos orgánicos son considerados profana que reproduce el enfermo durante medicina eficaz contra los desarreglos unos días con el tratamiento de vino y patológicos que ocasiona el anchanchu. hostias, trata en definitiva sobre el cuerpo Anchanchu es calvo y barrigón cuando y la sangre de Cristo, es decir, lo dañado adquiere apariencia de enano e incluso en por el kharisiri que se trata de restituir a otras imágenes híbridas a las que su figura la víctima potenciando su ingestión diaria. parece asociada. Su alopecia persistente, las La evitación de productos carnes rosadas y las cerdas que le cuelgan alimenticios “frescos” contrasta con el del rostro, constituyen referentes propios carácter cálido de la enfermedad tal y de los personajes del tiempo antiguo en como el kallawaya Severino la define: “calor tiene” [El afectado por la dolencia los Andes; del ch’amak pacha, la época que el kharisiri provoca]. A pesar de esta oscura que antecede al diluvio universal. variable térmica del calor que pareciera El tiempo en el que no había luz ni sol. recomendar precisamente alimentos frescos Veamos cómo lo describe Oblitas (1978:95) kallawaya de Inca: para equilibrar la temperatura corporal, el para la localidad “Los indios de la población de Inca,

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describen al Anchanchu de la manera siguiente : un hombrecillo contrahecho, de pequeña estatura, el vientre abultado, la cabeza enorme, un lado de la cara poblada de cerdas de chancho y el otro lado completamente lampiño, los pies diminutos terminados en pezuña de cabra, la cabeza calva, por cuyo motivo usa siempre un gorro (lluchchu), a fin de disimular la desnudez huesosa de su cabeza, viste ropa deslumbrante, faja de oro, ponchito de plata, el capacho adornado con borlas de perlas y diamantes, habita en las zonas abandonadas en compañía de lagartos, arañas ponzoñosas y víboras” (Oblitas 1978:95). El anchanchu Goza de una sexualidad exagerada en todos sus atributos, tanto en su forma masculina como femenina. A los hombres les seduce presentándose como cholita adinerada, o bien, como gringa sensualmente desnuda23. Los ademanes femeninos del anchanchu, la riqueza de sus abalorios dorados y la fascinación de su mirada consiguen cautivar a sus víctimas para hacerlos perder el juicio y acabar con ellos en una lenta agonía, ante el asombro de sus familiares. Los contactos de anchanchu con la mujeres vienen establecidos por la violación (dado su enorme pene y su fogosidad sexual irrefrenable). Rodea a su víctima bajo la apariencia de un remolino, o bien aprovecha que duerme para forzarla y provocar embarazos falsos que suelen culminar con la locura o el fallecimiento de la infortunada. Así sucedió en las alturas del cerro Orqorani, cerca de la comunidad de Qurpa (Provincia Ingavi del Departamento de La Paz) en donde una joven pastora se quedó dormida, mientras cuidaba el ganado, cerca de una caverna donde los lugareños sitúan la residencia del anchanchu. La muchacha fue encontrada después de largas horas de búsqueda, delirando. No hacía sino repetir cómo fue envuelta por un remolino y que unos gringos querían llevarla a una ciudad dorada dentro del cerro, donde

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pretendían desposarla. La joven falleció sin recuperar nunca la cordura. Los lugareños atribuyeron su postración y fallecimiento al desafortunado encuentro con el anchanchu. Anchanchu habita en las cuevas y cárcavas solitarias del altiplano induciendo en sus víctimas la locura a través de la simple contemplación fascinadora de su imagen, así como por la avidez y codicia de los humanos que el anchanchu provoca por la posesión del “oro vivo”, capaz de hacer nadar en la abundancia toda la vida a su poseedor. El “oro vivo”, cuyos fulgores azulados, rojos y blancos, persiguen los campesinos del altiplano la víspera del primero de agosto, está constituido por figuritas de animales de oro que al desplazarse producen los destellos característicos. Es necesario, la víspera del primero de agosto, reconocer esos fulgores y una vez localizados, según cuenta Spedding (1992) para el caso de los Yungas, orinar en la dirección de los destellos y cortar el aire con un cuchillo haciendo la señal de la cruz. La marca del orín y la señal de la cruz en el suelo, indican el lugar donde debe hallarse el “oro vivo”. De no hacer este pequeño ceremonial, el ávido buscador de tesoros tan sólo encontrará, al excavar el lugar, una olla antigua repleta de sapos, en lugar del ansiado “oro vivo” que habrá penetrado de nuevo hacia el interior de la tierra. Este oro presenta las atribuciones características del tiempo antiguo, el tiempo de los chullpas y los ñawpas o del Inca, en otras versiones, que era recolectado como el maíz, sin mayor esfuerzo (Aguilar 1996:10; Salazar-Soler 1997:198). Las aflicciones que anchanchu ocasiona deben ser tratadas a la máxima brevedad posible por los especialistas rituales aymaras, yatiris y ch´amakanis. La voracidad del anchanchu constituye la principal característica que pueden explotar los especialistas rituales aymaras. Para ello realizan una ofrenda ceremonial constituida

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por todo un conjunto de ingredientes que semejan basuras y desperdicios, productos orgánicos y vegetales, secos y duros que configuran el tipo de alimento ritual preferido por el anchanchu. Esta ofrenda ceremonial recibe la denominación de ch´iyara misa, mesa negra, y constituye el bocado más apreciado entre los saxras, “malignos”, que pueblan el altiplano, entre ellos, el propio anchanchu. Gusta lo que constituyen sus propias excreciones. De no ser satisfecho en esta demanda culinaria, es la sangre del corazón abierto de sus víctimas, el principal objeto de su voracidad insatisfecha en las noches de agosto24. Discusión El cerro Pachjiri constituye uno de los lugares de mayor importancia ceremonial de la Provincia Omasuyos. Se encuentra en los límites entre las comunidades T’ula T’ula y Ajlla (Provincia Omasuyo del Departamento de La Paz). El cerro Pachjiri es considerado poderoso achachila y aparece con cierta frecuencia en las letanías y rogativas ceremoniales de los maestros rituales aymaras, los yatiri del sector. El carácter sagrado del cerro viene remarcado en su propia denominación Pachjiri, “partido” en alusión a las dos formaciones rocosas que constituyen la cumbre, los dos “morritos”, como me indicaba Pedro Chura, sobre los que se atribuye la caída del rayo. El cerro consta de una serie de configuraciones rocosas en su cumbre consideradas “cabezales” o altares de sacrificio de diferente advocación. “Muerte calvario”, “Ispa awichus”, “rayo gloria” e “ispällas”25. Cada uno de estos “calvarios” adquiere una especialidad concreta que aglutina los deseos peculiares de sus oferentes. En el caso de “muerte calvario” se encuentra en dirección al poniente, hacia la puesta de sol, y en sus inmediaciones abundan restos de coca mascada, botellas

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de trago, ch’iqha ch’anqha y colillas de cigarro. En este lugar se dice que los layqas (brujos), preparan sus oblaciones maléficas con las que hacen enfermar a sus víctimas amarrándoles el ajayu (entidad anímica) a la roca o sobre el cuerpo de algún batracio. El Altar de las ispällas se encuentra hacia el levante, desde él se observan perfectamente las cumbres nevadas de la Cordillera Oriental. En agosto este altar concentra el interés de los campesinos para propiciar buenas y abundantes cosechas. El altar de “rayo” y “gloria” presenta numerosas ropas y objetos de personas, animales y vehículos tocados por el rayo, así como una piedra erguida (yaqi qala) “piedra de la desgracia” en torno a la cual se prenden numerosos kaytus ceremoniales y chiqa ch’aqha, trenzado hacia la izquierda. El altar de mayor prestigio del cerro es el de los ispa awichus (abuelos gemelos). Se trata de dos conformaciones rocosas verticales de las que se dice son hermanos, uno varón y el otro mujer. La mujer porta su carga o bulto sobre la espalda. Los ispa awichus reciben la mayor parte de las ofrendas rituales, siempre por duplicado a partes iguales, que se llevan al cerro. No falta quienes identifican dichas configuraciones rocosas con la representación del achachila. Las ofrendas se colocan sobre una pequeña diaclasa que hace las veces de “boca” del varón y, posteriormente se queman. La víspera del primero de agosto varias decenas de personas se dan cita en las alturas del Pachjiri para recibir el primero de agosto en su cumbre. En ese momento y por orden estricto de llegada, las diferentes familias, cada una con su correspondiente yatiri, realizan la visita a los diferentes altares del cerro, saludando desde cierta distancia cuando se cruzan con el resto de oficiantes y procurando garantizar cierta intimidad en el desarrollo de las ofrendas salvo por parte de los yatiris que parecen aprovechar el escenario público del santuario para mostrar

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sus saberes y competir públicamente entre ellos. En agosto del año 1995 coincidí en la cumbre de Pachjiri con varias familias de comerciantes de Achacachi que solicitaban al cerro éxito en sus respectivos negocios, así como transportistas aymaras que se habían desplazado, según nos dijeron, desde la ciudad de Oruro. El propio cerro Pachjiri tiene un enorme prestigio ceremonial en el proceso de formación de maestros rituales, como luego supe. Los últimos días del mes de agosto de 1995, los noticiarios radiofónicos de Radio Achacachi y Radio San Gabriel, en lengua aymara, informaron a las comunidades aymaras de la provincia de Omasuyos (departamento de La Paz, Bolivia), sobre un acontecimiento “inaudito”. En la cumbre del cerro Pachjiri, se había cometido un asesinato en la persona de una niña , una pastora, originaria del pueblo de Huarina a quien, supuestamente unos individuos habían degollado y quemado su cuerpo, después de asperjar su sangre sobre el altar de los ispa awichus (“abuelos gemelos”) del cerro26. Las noticias confusas que siguieron a las primeras informaciones introducían particulares interpretaciones sobre el acontecimiento, por parte de los propios campesinos aymaras. Para unos, los responsables del acto criminal eran empresarios mineros de Oruro, otros implicaban a dueños de flotas de transporte, otros apuntaban a la codicia de extranjeros que, coincidiendo con el contexto ritual característico del mes de agosto, habían ofrecido una wilancha, “sacrificio de sangre”, humana con la intención de hacer propicios sus respectivos negocios, comprando los servicios de un layqa (brujo) orureño, como maestro de ceremonias. El cuartel militar de la vecina localidad de Chua había apresado a los responsables y acordonado la zona, efectuando un escrupuloso control de todas aquellas personas que subían y descendían del cerro durante las prácticas ceremoniales

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de agosto y finalmente, según el testimonio de varios testigos, explosionaron el altar de los ispa awichus con dinamita para evitar que sucesos semejantes pudieran repetirse. Según supe luego, se incluyó un reportaje en un canal policial paceño especializado en todo tipo de truculentas informaciones; los periodistas del canal policial hablaban de “crimen” y “asesinato”, sin embargo las expresiones empleadas por los propios aymaras al referirse al hecho eran waxt´a (“regalo”), wilancha (sacrificio de sangre) y pagancia (ofrenda) lo que establece una importante diferenciación de sentido entre el dominio criollo urbano y el ámbito rural indígena, sobre el mismo acontecimiento “criminal”27. La principal observación de los pobladores aymaras de la zona radicaba en la inconveniencia del ritual, no por que no fuera considerado efectivo, sino por la calidad del mismo; la sangre humana es el principal manjar apetecido por los achachilas y como comida de especial calidad, no iban a contentarse ya los ispa-awichus de Pachjiri con las usuales ofrendas rituales con que se agasajan a los achachilas de los cerros en agosto y en otras ocasiones a lo largo del año, en el altiplano aymara. La wilancha humana realizada en Pachjiri daría lugar a reclamos semejantes por parte del cerro, lo que justificaba su destrucción inmediata. El sacrificio de la niña tal y como es descrito en los comentarios de la gente incluye degüello de la víctima, aspersión de su sangre sobre el altar y quema del cuerpo de la finada, probablemente junto a otros abalorios rituales, así como libaciones de alcohol. El formato se adecua a la perfección al modelo de la wilancha de agosto que se realiza en el altiplano aymara. Aquellos sectores donde no son frecuentes los auquénidos andinos, se ofrecen mesas rituales, pero la llama adquiere una relevancia ritual de gran importancia en el mes de agosto, resultando el sacrificio de llamas el predilecto junto a otros elementos

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rituales. La wilancha de la llama consiste en el degüello de la misma, recolección de la sangre que brota a borbotones por la arteria seccionada, aspersión ceremonial con la sangre sobre el altar indicado y en toda las direcciones del espacio, extracción de las vísceras, en especial el corazón ofrecido a los achachilas, banquete con la carne procedente del sacrificio de la llama entre todos los celebrantes y, finalmente, entierro de los huesos en el mismo lugar del sacrificio. Los mineros celebran la llegada de agosto con wilanchas peculiares y diferenciadas; una de las manera de realizar el sacrificio es introducir una llama viva sobre una vagoneta de la mina, fuertemente amarrada , decorada de fiesta con sus aretes en las orejas y acompañada de diferentes preparados rituales, particularmente mesas, a la cual se le asperja abundante alcohol sobre el cuerpo y después de una ch´alla colectiva entre todos los festejantes, se le prende fuego y se empuja violentamente la vagoneta hacia el interior del socavón. Las variantes son múltiples en este contexto ceremonial de agosto. El “crimen” de la niña de Warina, se ajusta a la perfección a las recomendaciones rituales de las wilanchas y mesas que se ofrecen durante este período en diferentes sectores del altiplano (Girault 1988; Fernández 1995, 1997); de hecho , no debemos olvidar que en algunas ocasiones , el tratamiento de los animales de sacrificio se realiza como si fueran personas e incluso las ofrendas rituales actúan como sucedáneo ceremonial de las propias víctimas humanas sacrificiales (Abercrombie 1985; Fernández 1995)28. Conclusiones En noviembre de 2001, los pobladores aymaras del lago Titicaca recordaban los acontecimientos de agosto relacionados con la niña de Huarina, pero la información resultaba confusa en lo que se refería a la

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destrucción del altar de los ispa awichus por parte de la guarnición militar de la localidad de Chua y otros detalles significativos. Quizá nunca se produjo el asesinato de la niña de Huarina y su sacrificio en Pachjiri, en cualquier caso sí refleja la importancia taxonómica que la violencia ritual y el sacrificio de sangre poseen en este sector del altiplano a lo largo del mes de agosto; el cerro había probado sangre humana y ya no estaba dispuesto a rebajar la calidad de sus ofrendas. Esta predilección de los cuerpos humanos violentados secretamente , como hace el kharisiri , o con sus vísceras expuestas sobre los altares , como exigen las wilanchas de los cerros o las violaciones y la pérdida de sentido con que el señor del “oro vivo”, el anchanchu, castiga a los que encuentra a su gusto por los caminos azuzando su codicia, no hacen sino reflejar la presencia de los antiguos que, desde el interior de los cuerpos aymaras y desde el interior de la tierra que ocupan, se desparraman sobre el altiplano cada primero de agosto, aprovechando la apertura del mundo aymara. Violencia ritual , sangre de wilancha y sacrificios son necesarios para satisfacer las necesidades del mundo que permanece abierto reclamando ofrendas , para volverlo a su normalidad a partir de Septiembre en que la tierra se encamina hacia las labores de la siembra dando cumplida cuenta del inicio de un nuevo ciclo productivo en el altiplano. Las wilanchas de agosto acreditan la vitalidad de los seres tutelares aymaras hambrientos y su predilección por la sangre sacrificial resultado de la apertura del espacio andino que se muestra como una boca amenazante; anchanchu recorre las cárcavas silenciosas con su aspecto antiguo causando la locura y la fascinación en sus víctimas resultado de la apertura del tiempo que atestigua la presencia del “oro vivo” y con él del pasado antiguo en el presente; el kharisiri busca en el interior de los cuerpos humanos los fluidos

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que regeneren la maquinaria del Estado, el pago de la deuda externa o las nuevas demarcaciones del poder y los cambios a través de las generaciones de estudiantes aymaras, bajo la mirada celosa de los “tata curas” y la institución eclesiástica. Es así como el tiempo, el espacio y los cuerpos humanos resultan abiertos, cada primero de agosto, en el altiplano aymara. Referencias Citadas Abercrombie, T. 1986 The Politics of Sacrificie. An Aymara Cosmology in Action. The University of Chicago, Chicago. Aguilar, L. 1996 El tío de los mineros. Resistencia y solidaridad en la mina. Eco Andino 2:10-13. Aguiló, F. s/f El lik’ichiri: Un signo de autodefensa cultural. Ponencia presentada en el Simposio Simbología Andina. Albó, X. 1999 Introducción, En: Fernández, G. Médicos y yatiris. Salud e interculturalidad en el Altiplano aymara. OMS/CIPCA/ESA, La Paz. Albó, X., et al. 1983 Chukiyawu. La cara aymara de La Paz, III, Cabalgando entre dos mundos. Cuadernos de Investigación CIPCA, No. 24, La Paz. Ansión, J. (Editor) 1989 Phistacos. De verdugos a sacaojos. Tarea, Lima. Bastien, J. 1986 Etnofisiología andina. Evidencia lingüística, metafórica, etiológica y etnofarmacológica para conceptos andinos sobre el cuerpo. Arinsana No. 1.

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de causar la locura entre sus víctimas adoptando formas diferentes (Fernández 1998a). 4. Parte de la información etnográfica adjunta procede de un artículo mío precedente (Fernández 2000). 5. El estudio de estos peculiares “sacamantecas” presentes en los Andes del Sur ha dado lugar a una abundante y contrastada etnografía (Molinie 1991; Rivière 1991; Fernández 1996; Wachtel 1997; Albó 1999) que discrepa sobre su posible origen, amerindio para unos, español para los otros. Las pruebas en favor del origen hispánico del personaje se basan en algunas apreciaciones presentes en las crónica de la Colonia donde se refleja el asombro que provocaba en los indígenas el interés de los españoles por el unto de los indios fallecidos a los que sacaban el sebo para curar sus propias heridas (Molina 1989 [1581]). Conocemos igualmente la maledicencia cometida contra la orden betlemítica a principios del siglo XVIII en su interés por fundar un hospital en el Cuzco y el rumor maléfico que les describe como degolladores interesados en el sebo de los indios para satisfacer las boticas de la corona española (Morote 1988:168). 6. Sin embargo esta aplicación étnica que parece definir al “sacamantecas” como la expresión refinada de la alteridad étnica respecto a lo indio encuentra igualmente su acomodo y expresión adecuada en la literatura española donde son los “judíos”, los moralmente “otros”, los acusados de ser “sacamantecas” por parte de los cristianos (Pedrosa 1999). 7. La sospecha y el rumor actúan en la definición comunitaria del kharisiri reafirmando la naturaleza del personaje y resaltando sus rasgos más sobresalientes (Com. Pers. Sergio Guarisco). 8. Recuerdo en la comunidad de Tuqi Ajllata Alta cerca de Achacachi la insistencia en aplicar a una de las familias de la comunidad

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la sospecha de ser kharisiris simplemente por el servicio de contratista de mano de obra que uno de los comuneros cumplía respecto a una hidroeléctrica que se estaba construyendo en los yungas. La capacidad autoritaria y la decisión de definir quien se iba a beneficiar de ese dinero adicional y quien no, resultó suficiente para levantar el bulo de su connivencia con los ingenieros de la hidroeléctrica y su talante como kharisiri. 9. En el caso de los sacamantecas españoles su interés exclusivo son los niños. Buscan a los niños en los relatos para sacarles la grasa, la asadura y la sangre sirviendo de modelo ejemplar en el comportamiento social de los pequeños. Las prédicas de los clérigos españoles en las crónicas coloniales no hacen sino resaltar una y otra vez la ingenuidad , candidez e inocencia de los indios, como si fueran niños , razón que tal vez justifique la extensión del interés del kharisiri por todos los segmentos poblacionales de las sociedades aymaras. En el altiplano, la cuestión del kharisiri no es cosa de niños, ni mucho menos, sino un problema vivido con especial angustia e intranquilidad por todos aquellos que se encuentran implicados en él ,tanto los enfermos como los supuestos kharisiris, señalados por la comunidad. 10. De hecho una de las denominaciones más frecuentes que los aymara del lago Titicaca emplean para referirse al kharisiri es “operador” equivalente al castellano “cirujano”, circunstancia que dificulta en gran medida cualquier tipo de planteamiento intercultural en salud (Fernández 1999). 11. Así lo refleja Julián López García (2001:114) el sudor y el ajo de castilla, afecta a la propia calidad de la grasa humana, haciéndola poco apetecible para el kharisiri. 12. Es una creencia común en los Andes el hecho de que las campanas fundidas con grasa humana, suenan mejor. Este

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tipo de consideraciones antiguas aparecen reflejadas en la reordenada configuración de leyendas urbanas relacionadas con el hombre del saco y tosa una pléyade de personajes que buscan la grasa y la sangre de los infantes para lubricar ingenios mecánicos e industriales (Urbano 1988); (relacionarlo con las ideas española al respecto sobre la grasa de los niños y su potencial acomodo a los engranajes industriales Leyendas Urbanas en España). 13. El interés de la grasa de los riñones como fluido vital y su vinculación con la representación individualidad y el alma de los seres humanos no resulta exclusiva de las poblaciones andinas; Lévi Bruhl (1985 [1927]:107) documenta su presencia entre grupos australianos. En una de las cartas de los pioneros de Victoria indica: “La más terrible de sus supersticiones es que creen que el hombre solo muere cuando es matado, que cuando está enfermo su cuerpo está abierto y se ha atacado sus riñones y su grasa lo que le causa la muerte; y que sólo la grasa o los riñones de otro pueden curar la enfermedad. Creen también que puesto que los riñones y su grasa constituyen la vida del hombre, el hecho de comerlos dobla la fuerza y el vigor del que los come. Por esto nunca matan un “negro salvaje”pues así los llaman- sin recoger esta parte de su cuerpo”. 14. Información que debo al profesor Manuel Gutiérrez Estévez. Las interioridades del cuerpo son conceptualizadas como valiosas y relacionadas con el pasado en diferentes poblaciones amerindias (Gutiérrez 2002). 15. Tres son las entidades anímicas de los jaqi aymaras: de adentro hacia fuera y de mayor a menor importancia: ajayu, animu [ánimo] y kuraji [coraje]. Son denominadas kimsa ch´iwi, las tres sombras que de hecho se ven afectadas con su pérdida provocando aflicciones y enfermedades a la persona tras el ataque del kharisiri. La solución terapéutica del mal del kharisiri, suele

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acompañarse por la intervención del yatiri en la recuperación de estas “sombras”. 16. Wayruru: Abrus prescatorius (Girault 1987:236-237). 17. Altamisa: Ambrosia peruviana (Girault 1987:444). 18. Andres waylla: Cestrum hediondinum (Girault 1987:388). 19. Qutu-qutu: existen dos opciones recogidas por Girault, Baccharis sp. (Girault 1987:433) y Notholaen surea (Girault 1987:107). 20. “Suelda que suelda”: Dendrophthora ramosa (Girault 1987: 163). 21. Ch’iwis: “Sombras” entidades anímicas aymaras. Su pérdida supone aflicciones y patologías importantes en función del ch’iwi perdido (ajayu, animu, kuraji) y debe ser restituido por un maestro ceremonial a la brevedad posible. Sobre la relación existente entre estas entidades anímicas de la persona y la grasa en el altiplano, ver Fernández (2000). 22. No olvidemos el aserto fundamentalmente simbólico de las categorías “cálido-fresco” empleadas por las poblaciones amerindias (Gutiérrez Estévez 2000:Aflicciones). 23. Así dicen que sucede en la gran cueva de San Pedro que se encuentra próxima a Sorata en el Valle de Larecaja, donde los que se han aventurado en sus interioridades comentan pasmados la presencia de una bella mujer gringa de cabellos dorados que se baña desnuda en una de las lagunas internas de la cueva; es el anchanchu, confirman los sorateños, y hace enloquecer a los incautos que se le acercan pretendiendo sus favores. 24. El “corazón” es el centro del cuerpo humano (taypi), constituye el baluarte inexpugnable que todo maestro ceremonial debe proteger. El corazón recoge los valores morales y de conocimiento de los pobladores aymaras. Así de aplica el término chuymani (“tiene corazón”), a los ancianos como ejemplo de sensatez, templanza y conocimiento. Por otro lado, existen varias

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versiones que localizan en el corazón a la pluralidad de entidades anímicas de los aymara, responsables de la salud física, moral y social de las gentes del altiplano (Fernández 2003). 25. Sobre el cerro Pachjiri (Newpower 1988; Yampara 1996). 26. La aspersión ritual de la sangre y la quema de los restos es común en los sacrificios de sangre de los auquénidos andinos en las wilanchas de agosto. En este caso, el crimen se adapta a la lógica ritual de la wilancha. 27. Si bien los datos que pude recoger entre los aldeanos de la zona y el documental policial de la televisión parecen avalar los hechos, el desarrollo cambiante del mismo y su intertextualidad quizá deben reforzar nuestro escepticismo, como si de un expediente por idolatrías, de aquellos del Siglo XVII, se tratara. Agradezco esta apreciación al Dr. Henrique Urbano. En cualquier caso sí es revelador el discurso de los campesinos aymara sobre la eficacia de la sangre humana ofrecida como wilancha y sus inconvenientes al ser ofrecida al altar de los ispa awichus del cerro Pachjiri. 28. En este mismo sentido hay que mencionar la tradición de los q’uchus, los seres humanos sacrificados, después de un importante agasajo colectivo, que supuestamente soportan sobre sus espaldas la estabilidad de ciertas construcciones. Así dicen los campesinos aymaras sobre el puente de Achacachi, cuya estabilidad sólo se consiguió previo sacrificio de un q’uchu en cada lado del puente. La propia cinematografía boliviana contemporánea recoge representaciones figuradas de sacrificios humanos como es el caso expiatorio de la Nación Clandestina del director Jorge Sanjinés, según al tradición del jach’a tata tansanti, cuya existencia daban por cierta los pobladores del Cantón de Ajllata y del pueblo de Achacachi, pero asociándola a una costumbre antigua, de los “abuelos”.

ARRIAGA ¿EXTIRPADOR DE LA IDOLATRÍA O ANTROPÓLOGO DE LA RELIGIÓN ANDINA? Manuel M. Marzal El autor explica, en este artículo, que el sacerdote jesuita Pablo José de Arriaga, autor de “La extirpación de la idolatría en el Pirú” (1621), no es un extirpador de idolatrías ni tampoco ideólogo de éstas, sino que se trata de un misionera de las visitas de idolatrías. A partir de esto, rescata la importancia del libro de Arriaga como documento antropológico para la investigación de religión andina. La obra de Arriaga ofrece, en este sentido, una etnografía de las costumbres religiosas, reflexiones sobre el fracaso de la evangelización e incluso una guía de entrevista para conocer la religión de los pueblos visitados.

ARRIAGA. EXTIRPATOR OF IDOLATRY OR ANTHROPOLOGIST OF THE ANDEAN RELIGION? The author, explains in this article, how Jesuit priest Pablo José de Arriaga, author of “the extirpation of idolatries in Pirú” (1621) is not an extirpator of idolatries or the ideologist of them, but a missionary of the idolatries visits. Starting from that, he rescues the importance of Arriaga’s book as an anthropological document useful for the Andean religion research. The work of Arriaga offers, in this sense, an ethnographic description of religious costumes, reflects over the failure of evangelization, and even presents an interviewing guide for approaching the religions of the visited towns. Manuel M. Marzal: Sacerdote Jesuita, Antropólogo e Investigador de temas religiosos, Universidad Antonio Ruiz de Montoya, Perú. E-mail: [email protected]

Sin duda Pablo José de Arriaga es un pensador importante del Virreinato Peruano. Aunque dedicó la mayor parte de su vida a la educación, implantando la nueva y exitosa pedagogía jesuita en los colegios de Lima y Arequipa, es más conocido por su breve actuación en los años finales de su vida en las campañas antiidolátricas del Arzobispo de Lima Lobo y Guerrero y por su libro La extirpación de la idolatría en el Pirú (1621). Por ello, no es raro que se le llame extirpador y aún el ideólogo de las visitas de extirpación, con toda la carga negativa que tienen estas palabras para muchos estudiosos de la cultura andina. Sin embargo, Arriaga no fue extirpador, título que debe reservarse para los visitadores, como Francisco de Avila (1646-1648)

o Hernando de Avendaño (1649), sino misionero en las visitas de idolatría; no hay que olvidar la división del trabajo que había en éstas entre los jueces visitadores, responsables de descubrir la persistencia de las religiones andinas por medio del examen de acusados y testigos, y los misioneros, responsables de la recristianización de los indios por medio de una predicación intensiva y de la administración del sacramento de la penitencia. Además, Arriaga tampoco fue el ideólogo de dichas visitas, porque no las inició, ni les dio su forma peculiar, tareas que se deben a Avila, quien fue así el verdadero ideólogo. Sin duda la habitual atribución de este término a Arriaga se debe a haber escrito sobre el tema un libro que fue analizado antes de su

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 197-211 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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publicación por cinco visitadores, y que era un buen manual para la realización de las visitas y se acabó convirtiendo en un clásico. Esta ponencia, que actualiza otros dos trabajos (Marzal 1981, 1992), defiende que Arriaga debe ser considerado más bien un antropólogo de la religión andina. En efecto, si la antropología religiosa es la rama de la antropología que describe y explica el funcionamiento y significado de los sistemas religiosos, analiza sus cambios en el tiempo y proporciona los métodos y las técnicas adecuadas para recoger tal información, Arriaga, quien pudo estudiar la religión andina persistente en la sierra central a comienzos del siglo XVII, cuando acompañaba como misionero a los jueces visitadores, y escribió un libro sobre la misma, puede ser considerado antropólogo de la religión andina. Dicho libro contiene una cuidadosa síntesis etnográfica de esta religión, un buen análisis etnológico de las razones de su persistencia y de los caminos para promover su transformación, y una exposición sistemática de métodos para investigar que son válidos al margen del contexto judicial y no antropológico en que se aplicaban. Antes de hablar el libro, me refiero brevemente a la vida y personalidad de Arriaga. Nace en la ciudad de Vergara del país vasco en 1564 y muere trágicamente frente a La Habana (Cuba) el 6 de septiembre de 1622, cuando la nave en que iba a Europa se hundió por una tempestad1. Arriaga ingresa en la Compañía de Jesús en 1579 en Ocaña (Toledo) y, siendo todavía estudiante, es destinado al Perú, llegando en 1585 a Lima, donde completa sus estudios en el colegio de San Pablo y se ordena de sacerdote. Fue profesor de retórica y rector de los colegios criollos de Lima (1588-1612), en tres períodos interrumpidos en 1601 por su viaje como procurador a Roma, y de Arequipa (1613-1615). Estaba dotado de una aguda inteligencia y de gran capacidad

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de trabajo y era considerado un hombre de consejo. La llamada “Crónica Anónima de 1600” (Mateos 1944) confirma este juicio, si bien no debe olvidarse, al leerlo, el carácter ejemplar que tenían dichas crónicas, en la reseña que hace sobre él: “Entre ellos el P. Pablo Joseph de Arriaga, el cual sustentó las escuelas menores de latinidad en Lima muchos años, leyendo el siempre Retórica. Fue este padre un hombre que en pequeño cuerpo tenía un corazón en todo grande, y no menor entendimiento, hombre verdaderamente espiritual en lo interior, y en lo exterior hacendoso en gran manera, de suerte que en industria y trabajo hacia por cuatro ordinariamente (...) Nunca sabía estar sin muchas ocupaciones juntas, pues le veían siempre en un mismo tiempo leyendo a los estudiantes, confesando mucha gente, acudiendo al gobierno de los colegiales, atendiendo a la prefectura de los estudiantes y a la congregación, y con todo esto buscaba siempre limosna para los pobres de la cárcel, para lo cual tenía algunas casas conocidas que iban por su rueda haciendo la comida los domingos, la cual el mismo iba a dar a los presos, sirviéndoles por su mano y haciéndoles después una plática…” (Mateos 1944:I,332). A pesar de vivir sobre todo en ciudades españolas y de dedicarse a la formación de los criollos, debía conocer suficientemente el mundo indígena y así estuvo encargado de iniciar el colegio de caciques y de construir la casa de Santa Cruz en el pueblo del Cercado. Por eso, al iniciarse las visitas de extirpación, fue elegido para acompañar a los visitadores, como lo cuenta en su libro: “Aunque S. E. me tenía ocupado en dar principio al colegio de caciques y en la fábrica de la casa de Santa Cruz (...), me mandó salir a la visita, en la que acompañé año y medio al doctor Avendaño y algunos meses al doctor Francisco de Avila, y así

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lo que dijere será como testigo de vista o informado de persona de tanto más crédito que el mío” (Arriaga 1968 [1621]:299). No me detengo a hablar en detalle del origen de las campañas de extirpación, ni de sus vicisitudes, ni de sus resultados. Pero es sabido que, a principios del XVII, cuando la mayoría de los indios había recibido el bautismo y parecían haber aceptado el culto católico, el cura cuzqueño Francisco de Avila, párroco en San Damián de Huarochirí, descubrió la persistencia del culto a la diosa Pariacaca y otras muchas formas de religión andina, como lo cuenta detalladamente en el prólogo de su Tratado de los evangelios (Avila 1646-1648). A raíz de ese descubrimiento, el Arzobispo de Lima Lobo y Guerrero organizó campañas para procesar a los indios que practicaban ocultamente su antigua religión. Tales procesos fueron como una Inquisición para indios, que estaban exentos de la jurisdicción del Santo Tribunal, con la diferencia de que los procesos iban precedidos de una misión religiosa para evangelizar a los indios, y de que éstos no podían ser condenados a pena de muerte, sino a otras penas menores. Sin duda estas visitas de extirpación respondían a una concepción de Iglesia y de Estado muy diferente a la actual. Se basaban en el supuesto jurídico que los indios, por haber recibido el bautismo, estaban sometidos como todos los cristianos a las leyes penales de la Iglesia en sus desviaciones, tanto en la doctrina como en el culto, y se iniciaron dentro del clima reinante de defensa de la unidad religiosa, que en España llevó a la expulsión de los moriscos y en muchos países de Europa ensangrentó los campos y ciudades por las guerras religiosas. Hay que subrayar la importancia que tuvo Arriaga, por su libro La extirpación de la idolatría en el Perú (1621), en sistematizar aquella extraña forma de evangelizar que promovió el Arzobispado de Lima en la segunda y quinta década del siglo XVII, en

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torno a Francisco de Avila, a quien Arriaga acompañó personalmente unos meses, y al Arzobispo Pedro de Villagómez (1649), autor de las “Exhortaciones e instrucción acerca de las idolatrías de los indios”, quien cita a menudo el libro de Arriaga. Este libro ha sido reeditado cuatro veces en el siglo XX: Buenos Aires 1910 en la edición facsimilar de Pedro N. Arata; Lima 1920 en la Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú; Madrid 1968 en la Biblioteca de Autores Españoles por Francisco Esteve Barba en Crónicas peruanas de interés indígena; y Cuzco l999 en el Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas” por Henrique Urbano. Sobre el contenido del libro, Arriaga escribe en el prólogo: “Aunque no va esta relación dividida en partes se podrá reducir a tres. La primera, que ídolos y huacas tienen los indios, qué sacrificios y fiestas les hacen, que ministros y sacerdotes tienen en su gentilidad e idolatría el día de hoy. La segunda, las causas de no haberse desarraigado entre los indios, pues son cristianos e hijos y aun nietos de cristianos, y los remedios para extirpar las raíces de este mal. La tercera, la práctica muy en particular de cómo se ha de hacer la visita para la extirpación de estas idolatrías” (Arriaga 1968:194). Este artículo tiene tres puntos, que corresponden a las tres partes del libro, si bien comienza por la tercera, que trata de cómo se hacían las visitas y de que técnicas y métodos de investigación empleaban los visitadores para descubrir la religión andina que querían desarraigar. Realización de la visita y sus métodos de investigación Como se dijo, el libro de Arriaga es un manual de la visita. En su parte tercera el

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jesuita describe, paso a paso, el desarrollo de ésta, a base de su experiencia de casi dos años de misionero acompañando a los visitadores. La minuciosa descripción presenta el contenido de los doce sermones de la misión, la distribución del tiempo y horario de la visita, los cuestionarios que debían utilizarse para el interrogatorio de acusados y testigos, los principales actos públicos que debían realizarse durante la visita (entrada solemne, acto central con el auto auto de fe, fiesta de la Cruz), etc. Como ejemplo, resumo la celebración de dicha fiesta de la Cruz. Desde un sitio previamente señalado se emprendía la procesión de todo el pueblo hacia la iglesia, llevando un Cristo crucificado. Los sacerdotes andinos confesos “con su candela en la mano y soga en la garganta y los más culpables con corazas” constituyen una parte importante del cortejo y asisten a la misa que se celebra a continuación en primera fila. Después del sermón, cada uno de los ministros de la “idolatría” se dirige al pueblo para reconocer públicamente que “les han traído engañados y que todo lo que les han dicho es mentira y que, en adelante, no les llamen para ofrecer a las Huacas”. Acabada la misa, se realiza una segunda procesión, cantando en quechua la letanía de la cruz y yendo los ministros en la misma forma de penitentes. Así se hacía una solemne adjuración de las idolatrías y, en recuerdo de ésta, se colocaba una cruz en la plaza, y cada año el día litúrgico de la Exaltación de la Cruz (14 de septiembre) debía hacerse una fiesta con misa y procesión (Arriaga 1968:255). En este contexto religioso-judicial, Arriaga expone una peculiar metodología para investigar las religiones indígenas. Esta contiene observaciones útiles para un misionero y para un policía, pero también para un científico social, que llega a una comunidad con su diseño de investigación. Son aprovechables los consejos sobre la exacta anotación de la idolatría que se

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descubre en tal pueblo y en tal fecha y sobre la anotación en otro cuaderno de la idolatría que, incidentalmente, se descubra en otros pueblos; las observaciones que se hacen para lograr que los caciques, los ministros y los demás miembros de la comunidad se presten a comunicar la información; y hasta el modo de vencer la desconfianza que despierta todo juez puede ser útil, pues es sabido que la antropología se ha hecho, casi exclusivamente, por miembros de la otra sociedad, a la cual la sociedad nativa sigue teniendo recelo. Pero sobre todo son aprovechables las guías de entrevista para descubrir la religión andina, como el siguiente cuestionario de treinta y siete preguntas con el que se examinaba a los “hechiceros” y testigos en la visita. Se pregunta primero si el interrogado es originario del pueblo o foráneo, aunque hayan nacido ya en el pueblo tanto él como sus padres y abuelos, lo cual es clave para determinar el ayllu al que pertenece y que trae como consecuencia que los originarios veneran más a las huacas y los foráneos a los malquis: “1. (...) se ha de preguntar al indio si es Llacuaz o Huari, y llaman Huari o Llactayoc al que es natural de aquel pueblo y todos sus antepsados lo fueron, sin tener memoria de haber venido de fuera, y Llacuaces llaman a los que, aunque sean nacidos en aquel pueblo ellos y sus padres y sus progenitores, vinieron de otras partes. Y así se conserva en los ayllos esta distinción en muchas partes, y los Llacuaces, como gente advenediza, tienen menos huacas y adoran mucho y veneran sus malquis que (...) son los cuerpos de sus progenitores. Y los Huaris, que son fundadores, como gente cuya fue la tierra y fueron los primeros pobladores tienen muchas huacas, y los unos y los otros cuentan sus fábulas, las cuales dan mucha luz para saber su idolatría (...).

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Una vez conocida la situación desde la que habla el interregado, hay que averiguar todo el sistema religioso, que está integrado, como cualquier religión, por creencias, ritos, formas de organización y normas éticas. Las preguntas dos a veinte se refieren a la creencia en las huacas, primera categoría de seres sagrados del panteón. Se trata de averiguar sus nombres, sus mitos de origen, su especialización en la protección que otorgan, la organización del culto en torno a ella y su ubicación para que el visitador pueda examinarla:

12. Cómo se llama el marcayoq o marcachara, que es como el patrón y abogado del pueblo, que suele ser algunas veces piedra, y otros cuerpo de algún progenitor suyo, que suele ser el primero que pobló aquella tierra (...).

6. Qué más huaca adoran en este pueblo.

18. Qué huaca es la del cacique, que siempre suele ser muy célebre.

13. Cómo se llama la huaca que adoran para las lluvias, que algunas veces suele ser piedra y otras el rayo, y aunque digan que se llama Lliviac, se les ha de preguntar si es de piedra.

14. Cómo se llama la huaca que 2. Cómo se llama la huaca principal adoran para que las acequias no se quiebren. de este pueblo que todos adoráis. 15. Qué huaca adoran para que no llueva 3. Esta huaca es algún cerro o peñasco demasiado o para que llueva a su tiempo. grande o piedra pequeña, y sacalle las más 16. Qué huaca adoran para que circunstancias y señas que pudiere de ella. el maíz crezca bien y no le coma el 4. Esta huaca tiene hijo que sea gusano, de qué laguna traen cántaros piedra y huaca como ella, o padre, hermano de agua para rociar la chacra y pedir o mujer. (Esta pregunta se les hace porque la lluvia; a qué lagunas tiran piedras siempre todas las huacas principales tienen para que no se sequen y vengan lluvias. sus fábulas de que tuvieron hijos y fueron hombres que se convirtieron en piedra, etc.). 17. A qué huaca ofrecen los nacidos de un vientre juntos, que llaman Chuchu o Curi, 5. Quién guarda esta huaca. o al que nace de pies, que llaman Chacpa.

7. Qué huaca adoran para las chacras y para el maíz o para papas o qué huacas adoran 19. Qué huaca adoran cuando van para el aumento del ganado o de los cuyes. a la mita de chacras, estancias, obrajes o minas para que vuelvan sanos y presto 8. Si tiene Cocamama o Zaramama. y los españoles no les maltraten y qué ceremonias usan en todas estas cosas. 9. Qué huancas (éstas son otro modo de huacas) adoran en sus chácaras para el 20. Háseles de preguntar diciendo aumento de ellas que llaman chacrayoq. dónde está la huaca y de qué marca, con qué vestido y con qué ornato y todas las demás 10. Qué puquios o lagunas adoran. circunstancias que se pudieren preguntar y saber, porque no den una cosa por otra, y una 11. Cómo se llama su paqarina, huaca fingida por esconder y quedarse con porque siempre la suelen adorar. la verdadera, como ha acontecido muchas

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veces, y, si fuera posible, ir luego donde está. suelen decir muchas veces) si era por la chicha que bebía o por efecto del demonio. Las dos preguntas siguientes inquieren Las preguntas 24 a 33 tratan de sobre las otras dos creencias del panteón, los malquis y la conopas, y en las preguntas los ritos festivos, en los que siempre se indican no sólo los rasgos del culto que confesaban sus pecados a los hechiceros, se desea conocer, sino también el énfasis de los ritos de transición, como el corte de que ha de ponerse para llegar a la verdad: pelo y el entierro, donde se alude al traslado clandestino de los muertos, que estaban 21. Qué malquis adoran, que enterrados en los templos, a los antiguos son los cuerpos de sus progenitores, sepulcros o machays, y de los ritos de y cómo se llama el padre y cuántos adoración a otros seres del panteón, como hijos tuvo y en qué partes los tienen, en el Sol, el Rayo, los nevados, el mar, etc.: qué cueva o machay y de qué manera. 24. Háseles de preguntar de las 22. Qué conopa o chanca tiene, que fiestas que hacían, a qué tiempos y con qué es su dios Penate, y si es micuy conopa o ceremonias (...), porque suele haber variedad zara conopa o llama conopa, si es conopa en diversas partes, y muy en particular si del maíz o del ganado y si todos los se han confesado con sus hechiceros (...). demás indios las tienen, lo cual es cosa certísima y en que se ha de instar mucho, 25. Qué días bebían y qué bailes porque se ha experimentado que más bailaban, y qué cantos cantaban en las fácilmente descubre las huacas comunes fiestas de las huacas, y dónde se juntaban que las particulares que cada uno tiene. a confesarse estos días con sus hechiceros, que suelen tener lugares señalados La pregunta 23 se refiere a las para este efecto que llaman cayan. distintas funciones de los “hechiceros”, las 25. (sic) Si tienen cuerpos muertos que se evidencian por el mismo nombre que se da a éstos, mientras que la 34 se chuchus, que son los nacidos de un parto, refiere a cómo se consultaba a las huacas: o chacpa, los que nacen de pies, guardados en sus casas, o saben quién los tiene, y si 23. Para examinar al hechicero en a estos tales que murieron o están vivos su oficio se le ha de preguntar si es villac los bautizaron, que suele no hacello. o huacahuan rimac, que es lo mismo, el que habla con la huaca y le ofrece las 26. Preguntar quién trasquiló a su hijo ofrendas, o si es humu maxa, que es el los cabellos y quién los tiene guardados (...). más consultado y mingado, o rapyac, o 27. Los cuerpos muertos , que socyyac, o moscoc, o pachacac, o azuac, o yanapac, o brujo, y si habla con el han desenterrado de las iglesias. demonio y en qué figura se le aparece (...). 28. Averiguar qué lugares hay y dónde 34. Preguntar al hechicero cuando están, que llaman Apachita y Tocanca. iban a mochar la huaca, qué respuesta 29. Inquirir desde qué lugar y en daba a los indios y cómo fingía que hablaba la huaca, y si dijere que cuando qué tiempo adoran al Sol y al Rayo (...). hablaba a la huaca se tornaba loco (que

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30. Si adoran la sierra nevada y a la mar andina. En mi larga experiencia docente cuando van a los llanos tirándose las cejas. me he encontrado con no pocos estudiantes que, al preparar su diseño de investigación, 31. Qué hechiceros tienen a se detenían mucho en la presentación del su cargo echar las fiestas y ayunos y problema, en el marco teórico de análisis, mandar hacer la chicha y enseñar a los en la formulación de las hipótesis, en la mozos sus idolatrías y supersticiones. selección de los informantes o en el tamaño de la muestra, etc., para terminar añadiendo 32. Si ponen parianas para que iban a aplicar una guía de entrevista guarda de las chácaras y quiénes son. o una encuesta, pero sin presentarlas detalladamente. Sin embargo, cualquiera 33. Qué cosa ofrecen a las huacas que se dedique a la investigación social y si tienen llamas (...) o chácaras, y sabe que es básico construir muy bien la quién es el mayordomo de las chácaras herramienta con la que se va a descubrir de las huacas, que llaman Pachacac. la realidad; dicha construcción exige, por una parte, conocer suficientemente el Finalmente, las dos últimas hecho social que se investiga, pues en caso preguntas tratan de averiguar las personas contrario no se puede hacer preguntas, no bautizadas y la base económica del para lo cual debe leerse antes la etnografía culto las huacas. En cuanto al primer existente sobre el lugar o sobre lugares punto, es interesante la formulación de la parecidos, y por otra, conocer bien la pregunta ( “con recato y prudencia “), que teoría desde la que se quiere investigar, indica la general aceptación del bautismo, que también es parte de las preguntas que la posible excepción en la zona rural y se formulan, pues de lo contrario no puede su manipulación para los propios fines: leerse la realidad con el enfoque elegido. Los cuestionarios de Arriaga tienen ya 35. Inquirir con recato y prudencia si una base empírica sobre la religión andina hay algunas personas que no están baptizadas. persistente y, además, una base teórica sobre Porque suelen esconder algunos por no las razones de la persistencia, que eran baptizados, especialmente en las estancias y el verdadero objeto de su investigación. en el campo. Y también ha sucedido, y yo lo Paso a exponer ambos puntos, que son la he visto, decir a las indias, por descasarse de segunda y tercera parte de la ponencia. sus maridos, que no estaban baptizadas (...). La etnografía religiosa andina 36. A la postre se ha de preguntar por la hacienda que la huaca tiene; si tiene En los primeros capítulos de la obra, dinero, que éste suele estar en poder del del segundo al sexto, Arriaga ofrece una que la guarda o en el mismo lugar de la apretada síntesis etnográfica del sistema huaca, si tiene oro o plata, huasas, chacras religioso andino, noventa años después hincas, o tincurpas, o aquillas, con que les de la conquista. En el capítulo segundo dan de beber, que casi todas las huacas describe el panteón andino, donde señala las tienen” (Arriaga 1968:248-250). tres categorías de seres sagrados, que son wakas, malquis y conopas. Llama la Sin duda estos treinta y siete puntos del atención que no haga ninguna referencia cuestionario forman una guía de entrevista al Dios creador, a pesar de que tanto válida para un antropólogo de la religión Avendaño (1649) como Avila (1646-1648)

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hablarán en sus respectivos sermonarios del Dios creador andino. Esto quizás se deba a que Arriaga describe la religión popular andina de la sierra central, y en la religión popular el Dios creador, aunque se acepte, suele tener escasa importancia ritual, como sucede con muchos católicos populares que “creen en Dios y rezan a los santos”. Sobre las wakas, distingue entre wakas fijas y móviles. De las primeras enumera el sol (Inti o Punchao), la luna (Quilla), el trueno (Libiac o Hillapa), el mar (Mamacocha), la tierra (Mamapacha), los manantiales (Puquios), los ríos, los cerros, los nevados (Razu o Ritti) y a los ancestros (Paqarinas): De las wakas móviles dice: “de ordinario son de piedra y las más de las veces sin figura ninguna; otras tienen diversas figuras de hombres o de mujeres, y a algunas de estas wakas dicen que son hijas o mujeres de otras wakas; otras tienen figuras de animales. Todas tienen sus particulares nombres” (Arriaga 1968:202). La segunda categoría son los malquis, “que son los huesos o cuerpos enteros de sus progenitores gentiles, que ellos dicen que son hijos de las wakas, los cuales tienen en los campos en lugares muy apartados, en los machays, que son sus sepulturas antiguas, y algunas veces los tienen adornados con camisetas muy costosas y de plumas de diversos colores o de cumbi” (Arriaga 1968:203). La tercera categoría, las conopas, que son los ídolos familiares para la protección de la casa o de la chacra. En el capítulo tercero, Arriaga describe los diferentes ministros o funcionarios de la religión andina, a los que da el nombre genérico de Umu o Laica. Se distinguen por las funciones que cumplen, y así hay sacerdotes que pueden hablar con las wakas o malquis y hacerles ofrendas (Wakapvillac o Malquipvillac), curanderos (Macsa), confesores (Aucachic), adivinos, que reciben diferentes nombres según la técnica de adivinación que utilicen (maíz,

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cuy, araña, sueños) y, finalmente, brujos (Cauchus), que pueden incluso causar la muerte a las personas. En el capítulo cuarto, enumera las principales ofrendas: chicha, llamas, cuyes, maíz, frutillas secas (espingo y aut), plumas de ave, polvos de color, conchas marinas (mullu), sebo de llama (bira), plata, coca, etc. En el capítulo quinto, Arriaga describe los ritos festivos, que se hacen en honor de las wakas. En ellos se denominan a éstas: “Runapcamac o criador del hombre y otros nombres semejantes debidos a sólo Dios, y le piden que les dé salud y vida y de comer” y se hacen diferentes ofrendas, ayunos y confesiones de los pecados, para terminar bebiendo, bailando, cantando y danzando. Finalmente, en el capítulo sexto, se presentan los ritos de transición con motivo del embarazo, el nacimiento, la imposición del nombre, el corte de pelo, la colocación de huaras o pañetes, el matrimonio previo o tincunucuspa y la muerte. Allí mismo se recogen ritos impetratorios con distintos fines: la maduración de los frutos, conseguir el amor de una mujer, asegurar la maternidad, construcción de una nueva casa, protección durante un largo viaje, las neblinas o los eclipses. En general, puede decirse que la etnografía que presenta Arriaga es minuciosa y se confirma con ejemplos de la rica experiencia de campo del autor, pero su base judicial, por más que fortalezca la exactitud del dato con las preguntas y respuestas concretas de varios informantes que facilitan la generalización, parece desvalorarla, al privarla de la simpatía y de la aceptación del punto de vista del investigado, que son propias de la buena etnografía. Además, en esta desvaloración influyen también el clima ideológico y teológico de la época; en efecto, a la apertura ante el humanismo propia de la primera época de la conquista americana, cuando el franciscano Bernardino de Sahagún

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hizo una etnografía religiosa azteca en su “Historia de las cosas de Nueva España” (1585?), sigue cierta intransigencia de la contrarreforma y el endurecimiento de la política religiosa española. Como ya observé, la extirpación de las idolatrías en el Perú se inicia precisamente poco después de la expulsión en España de los moriscos, la población musulmana que se bautizó después de la conquista de Granada para permanecer en el país, y Arriaga lo recuerda con sabor a justificación: “donde más se echa de ver la dificultad que hay en que errores en la fe, mamados con la leche y heredados de padres a hijos, se olviden y desengañen, es en el ejemplo que tenemos nuevo delante de los ojos, es la expulsión de los moriscos de España”, por más que concluya: “no ésta encancerado el mal en nuestros indios: fácil es el remedio al que desea curarse, como ellos lo desean, cuando le descubren su falta” (Arriaga 1968:195). Como ejemplo de la etnografía religiosa de Arriaga recojo su descripción de la confesión indígena, de la que éste habla en los capítulos tres y cinco: “Aucachic, que en el Cusco llaman Ichuris, es el confesor; este oficio no anda solo, sino que siempre es anexo al Villac o al Macsa sobredicho. Confiesa a todos los de su ayllu, aunque sea su mujer e hijo. Estas confesiones son siempre en las fiestas de la wakas y cuando han de ir camino largo. Y son tan cuidadosos en su oficio que he topado yo algunos muchachos que nunca se habían confesado con sacerdote alguno de Dios Nuestro Señor y se había confesado ya tres o cuatro veces con estos ministros del demonio (...). Durante el ayuno se confiesan todos, indios e indias, con los que tienen este oficio, sentados en el suelo el que oye y el que se confiesa, en lugares que suelen tener en el campo diputados para este efecto. No confiesan pecados interiores, sino de haber

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hurtado, de haber maltratado a otros y de tener más que una mujer (porque tener una, aunque sea estando amancebado, no lo tienen por pecado); acúsanse también de los adulterios, pero la simple fornicación de ninguna manera la tierra por pecado; acúsanse de haber acudido a reverenciar al Dios de los españoles y no haber acudido a las wakas. El hechicero les dice que se enmienden, etc. Y ponen sobre una piedra llana de los polvos de las ofrendas y hace que los sople, y con una piedrezuela que llaman Pasca, que quiere decir perdón, que la lleva el indio o la tiene el que confiesa, le refriega la cabeza con maíz blanco molido, y con agua le lavan la cabeza en algún arroyo o donde se juntan los ríos, que llaman Tincuna. Tienen por gran pecado esconder los pecados cuando se confiesan, y hace grandes diligencias para averiguarlo el confesor. Y para esto en diversas partes tienen diversas ceremonias. En unas, en llegando el indio al confesor (...), teniendo una cuentecilla del mullu con dos dedos de la mano derecha, levantando la espina hacia arriba, dice sus pecados y en acabando la da su al confesor, y él la toma, e hincando la espina en la manta, la aprieta hasta que se quiebre la cuenta, y mira en cuántas partes se quebró, y si se quebró en tres ha sido buena la confesión, y si se quiebra en dos no ha sido buena la confesión, y dice que torne a confesar sus pecados. En otras partes para verificar esto mismo toman un manojillo de hicho (...). En otras lo adivinan por la sangre de los cuyes, y en un pueblo cerca, atando las manos atrás al penitente cuando acaba de confesar y apretándoselas con un cordel, le hacía el confesor decir la verdad. Hoy dijo delante de mi un indio al visitador (donde se confirma que Arriaga no interrogaba, sino que era testigo presencial) que, dándole el confesor con un palo, le apretaba a que confesase todos sus pecados y otro, que dándole con una soga. Danles por

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penitencia los ayunos sobredichos de no 1) Desconocimiento de la doctrina comer sal ni ají, ni dormir con sus mujeres, y uno dijo que le habían dado este ayuno por falta de catequesis. Aunque los por seis meses” (Arriaga 1968:212-213). muchachos asistan a diario y los adultos los miércoles y los viernes a la catequesis, Etnología religiosa andina como está mandado en las ordenanzas y sinodales, cuando la recitan bien, “es como Llamo así a la reflexión sobre el papagayos, sin entender lo que dicen, y si hecho religioso descrito por el etnógrafo, les preguntan, responderán todos juntos, para tratar de comprenderlo dentro de su y si le preguntan a cada uno de por sí, de propia lógica y para descubrir las leyes veinte sabe uno la doctrina, digo el texto de funcionamiento. La etnología andina de la cartilla, y de éste cuando muchachos es especialmente útil para analizar la saben más y cuando más viejos menos”. evangelización hecha por los misioneros Además, la catequesis a veces “se enseña y los mecanismos de resistencia cultural con muchos errores, trastocando o mudando de los indios. A pesar de la cristianización algunas palabras o letras (...), como en el intensiva de la población indígena, sobre credo por decir Hucllachacuininta, que es todo después del fin de las guerras civiles la comunión o junta de los santos, decir y de la reducción general de los indios a Pucllachacuininta, que es la burla o trisca pueblos ordenada por Toledo, las religiones de los santos “. Por otra parte, hay curas nativas seguían vivas. Es cierto que el culto que no saben el quechua y hay demasiados oficial cayó con el imperio, pero quedaban pueblos en una sola doctrina. Por eso, los cultos locales, cuyo desarraigo se trazó Arriaga concluye:: “no hay muchacho, por la extirpación. Arriaga analiza en su obra pequeño que sea, que no sepa el nombre de por qué había sobrevivido dicha religión la huaca de su ayllu, y aunque sólo sea por nativa local. Su análisis se parece al de un hacer esta experiencia, lo he preguntado a antropólogo moderno que analiza el fracaso muchos, no me acuerdo que ninguno, por de un proceso de aculturación dirigida, y muchacho que fuese, me haya dejado de aunque Arriaga no maneja “naturalmente” decir su huaca, y son bien pocos los que, ciertos conceptos y teorías, que crea la preguntados quién es Dios y quién Jesucristo, antropología cultural tres siglos después, lo sepan” (Arriaga 1968:218-219). no por eso su análisis deja de ser una 2) Resistencia de la cosmovisión explicación científica de un hecho social. Arriaga desarrolla las raíces y causas andina, sobre todo en lo referente al origen de la idolatría, que hoy en día se halla entre y fin del hombre. Arriaga constata que los indios en los capítulos siete y ocho del los indios “están persuadidos no sólo que libro y las amplía en el once, al hablar de los españoles proceden de un principio y los medios para desarraigarla. Para dicho los negros de otro, sino que cada ayllu y autor, la causa del fracaso está en que no parcialidad de los indios tiene su principio y se han presentado de un modo adecuado las Pacarina “ (cerro, fuente, etc.), al que rinden creencias y ritos de la nueva religión y, al culto y del que conocen leyendas o mitos. mismo tiempo, se ha olvidado la capacidad Luego, aludiendo a las dificultades de la de resistencia de las creencias nativas y de política de reducciones de Toledo, Arriaga los hombres interesados en mantenerlas, observa. “Esta es una de las razones por sobre todo los ministros de idolatría y que los indios están tan pertinaces y tercos los curacas. Paso a exponer cada punto: en conservarse en sus sitios y pueblos

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antiguos y en volverse a ellos, cuando los reducen a otros pueblos, porque tienen a aquéllos por su patria y Pacarina “. En cuanto al fin, los indios siguen creyendo que “las almas de los que mueren van a una tierra que llaman Ypamarca (...); dicen que antes de llegar hay un gran río, que han de pasar por un puente de cabellos muy estrecho; otros dicen que los han de pasar unos perros negros, y en algunas partes los criaban y tenían de propósito con esta supersticiosa aprehensión y se mataron todos “. Esta creencia en perros negros que ayudan al muerto a cruzar por el río hasta el más allá se mantiene todavía y es confirmada por la moderna etnografía andina. Además, según Arriaga, en la sierra central no reconocen que en el otro mundo “haya de haber ni pena para los malos ni gloria para los buenos (...), no tienen conocimiento de la resurrección de los muertos” (Arriaga 1968:220). Pero los indios no sólo conservaron sus creencias sobre el origen y fin, sino que reinterpretaron la predicación católica desde sus categorías politeístas y con el recurso al sincretismo, que es una forma de resistencia. En este sentido Arriaga presenta dos afirmaciones comunes en los indios que él califica de “errores”: “El primero es que entienden y lo dicen así, que todo lo que los padres predican es verdad y que el Dios de los españoles es buen Dios, pero que todo aquello que dicen y enseñan los padres es para viracochas y españoles, y que para ellos son sus huacas y sus malquis y sus fiestas y todas las demás cosas que le han enseñado sus antepasados y enseñan sus viejos y hechiceros; y ésta es (...) cosa muy repetida de sus hechiceros y así dicen que las huacas de los viracochas son las imágenes y que, como ellos tienen las suyas, tenemos nosotros las nuestras (...).

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Otro error y más común que el pasado es que pueden hacer a dos manos y acudir a entrambas dos cosas. Y así sé yo donde de la misma tela que habían hecho un manto para que la imagen de Nuestra Señora, hicieron también una camiseta para la huaca, porque sienten y dicen que pueden adorar a sus huacas y tener por Dios al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y adorar a Jesucristo; que pueden ofrecer lo que suelen a las huacas y hacelles sus fiestas y venir a la iglesia y oír misa y confesar y aun comulgar” (Arriaga 1968:224). Tal reinterpretación sincrética se ha debido, según Arriaga, a no haber suprimido los misioneros las huacas ni otras ocasiones de “idolatrar” y a no haber comprendido las formas de resistencia religiosa de los indios. Luego enumera las huacas móviles (malquis, conopas, símbolos varios, instrumentos musicales, etc.), que debieron quitarse “de los ojos, que hubiera sido motivo para quitárselas también del corazón” Arriaga cree que donde ha habido “mayor descuido y remisión es en consentir y disimular sus borracheras y las juntas que hacen para ellas, especialmente en las mingas que llaman, para hacer sus chácaras o casas” y que tal disimulo se ha hecho por los intereses creados de las personas metidas en el negocio del vino, “falta que no es de todos, pero de los más”. Finalmente, Arriaga se refiere a distintos casos donde los indios han camuflado sus ídolos y ritos bajo imágenes y ritos cristianos, como la fiesta del Corpus, que se celebra en honor de Oncoy, las llamas adornadas, que acompañan la procesión del Corpus y luego son sacrificadas a dos lagunas, las huacas escondidas en las peanas de los santos o debajo del altar, etc. (Arriaga 1968:223). Es sabido que estos camuflajes y ocultamientos eran formas de resistencia que se dieron realmente en la primera época de la evangelización; sin embargo, hay estudiosos que sostienen,

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sin mayor prueba empírica desde mi punto de vista, que siguen dándose entre los católicos quechuas; personalmente juzgo que, en aquella lucha entre las wakas y los “santos”, éstos acabaron ganando, porque los indios fueron tomando conciencia de que los “santos” respondían con “milagros” a las súplicas de sus “devotos”, y fueron haciendo suyos muchos rasgos del catolicismo popular español, que habían transplantado tanto los misioneros como los colonos españoles. Puede consultarse al respecto mi reciente trabajo sobre la importancia de los santos (Marzal 2002).

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a arraigar profundamente en la vida del pueblo, al punto que Mariátegui (1928), aunque concluya sin mayor prueba que “el paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico”, llegue a decir enfáticamente que: “el catolicismo, por su liturgia suntuosa, por su culto patético, estaba dotado de una actitud tal vez única para cautivar una población que no podía elevarse súbitamente a una religiosidad espiritual (...). Los misioneros no impusieron el evangelio; impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas” (Mariátegui 1928:149-150).

3) Descuido en el culto y en los 4) Resistencia de los sacerdotes templos, junto con la ignorancia que los indios tienen sobre el sacramento de la eucaristía. andinos y curacas. Los primeros, que, Arriaga parte de la experiencia de que: según Arriaga, eran al menos el diez por ciento de la población, se oponían “no ayuda poco, mayormente a la por ser afectados en sus intereses: gente común, a tener estima de las cosas “Otra causa se puede dar próxima de de la cristiandad, el ornato y aparato en el cultivo divino. Y siendo comúnmente los las idolatrías que se hallan entre los indios, indios inclinados a la veneración y adoración que es los muchos ministros y maestros que de Dios, bien se deja ver cuán poco ayuda tienen de ellas, como se ve en los que han tienen (...), por la negligencia que hay en le sido descubiertos y penitenciados en todos ornato exterior de los templos y celebridad los pueblos. Y hecha la cuenta de todos, de los oficios divinos” (Arriaga 1968:221). mayores y menores, de ordinario se halla para diez indios, y para menos un ministros Además, sostiene que hay dinero y maestro. Cada ayllu y parcialidad tienen suficiente, por el que se saca cada año de sacerdotes particulares y acontece no los tributos para la Iglesia y porque “los haber quedado en el ayllu más que tres indios acuden con facilidad a semejantes o cuatro casas, y éstas tienen una huaca gastos, o haciendo algunas chácaras para tal y sacerdote particular (...). Bien se deja efecto o de otras maneras, si hay quien los entender que, teniendo como tienen tantos alienta a ello” (Arriaga 1968:236). También maestros, que en todas ocasiones y en aquí se trata de un factor que debió darse todas partes les están repitiendo las cosas sobre todo al comienzo, porque la Iglesia, que aprendieron con la leche y que son a lo largo del período virreinal, hizo un conforme a su capacidad e inclinación, y gran esfuerzo tanto en la construcción de no teniendo quien les enseñe los misterios templos, que siguen siendo la admiración de nuestra fe, que son tan superiores a su de los turistas que llegan a remotos pueblos, entendimiento, sino como dice el refrán: lo cual se facilitó con la gran colaboración ‘Tarde, mal o nunca’, cuánta ignorancia de los indios que ya observa Arriaga, como tendrán en las cosas de la religión cristiana en la organización del culto, que se llegó y cuán enseñados y actuados estarán en las

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cosas de su gentilidad” (Arriaga 1968: 221). Para remediar esto, Arriaga propone tres medios: examinar a los curanderos “(ambicamayos), para que, quitando lo que es supersticioso y malo, se aprovechen de lo que es bueno como es el conocimiento y uso de algunas yerbas y de otros simples “; ayudar con alguna limosna a dichos sacerdotes, porque “los más de ellos son muy pobres y viejos y que no ejercitan el oficio sino para tener que comer “; y a los más peligrosos, recluirlos en la casa de Santa Cruz, “que la temen grandemente “, o en un centro similar en los demás obispados, o repartirlos en los conventos o en hospitales porque “el quedar estos viejos en sus pueblos es el mayor daño y la principal causa de sus errores” (Arriaga 1968:228). En cuanto a los curacas, observa Arriaga: “Otra causa para conservar la idolatría entre los indios (...) es la libertad de los curacas y caciques en hacer lo que les parece y el cuidado y solicitud en honrar y conservar los hechiceros, esconder sus huacas, hacer sus fiestas, saber las tradiciones y fábulas de sus antepasados y contallas y enseñallas a los demás. Y si ellos fuesen lo que debían ser, sería el único medio para desterrar la idolatría, porque ellos hacen de los indios cuanto quieren y si quieren que sean idólatras, serán idólatras, y si cristianos, cristianos, porque no tienen más voluntad que las de sus caciques y ellos son el modelo de cuanto hacen” (Arriaga 1968:222). Sin duda, los caciques o curacas, que tenían un gran poder, heredado de la tradición cultural y reforzado por el régimen colonial español, que los había convertido, junto a los alcaldes, en intermediarios indígenas, fomentaban la idolatría, de forma más o menos encubierta, para alimentar la conciencia étnica entre los indios. Para asegurar la mediación de los curacas en la tarea evangelizadora, Arriaga aconseja no abusar nunca de ellos y ganárselos con dones, porque “ganada

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la puerta de los curacas, no hay dificultad en descubrir todas las huacas e idolatrías, y aconseja, además, educarlos en la policía y la religión cristiana” desde niños, en el colegio de caciques del Cercado de Lima y en otros dos colegios que el rey había ordenado abrir en Cuzco y en Charcas. En síntesis, puede decirse que, bajo estas causas y observaciones queArriaga hace sobre la supervivencia de la religión nativa, hay muchos conceptos y teorías etnológicas y muchas técnicas del cambio dirigido, que la antropología cultural norteamericana va a desarrollar durante el siglo XX; por eso, el análisis de Arriaga para explicar el poco éxito de la cristianización indígena hasta ese momento tiene seriedad científica. No quiero terminar esta ponencia sin referirme al amplio y bien documentado estudio introductorio de Urbano (1999) en su edición de Arriaga para explicar el nacimiento de las campañas de extirpación promovidas por el arzobispo Lobo y Guerrero y el Sínodo de 1613, y en concreto a su hipótesis de la construcción retórica de la sociedad carcelaria andina (Urbano 1999: CXVI-CXXIV) que, en mi opinión, contiene puntos discutibles. Urbano, recurriendo a los conceptos de “discurso” antiidolátrico y de “invención” de un grupo social, trata de armar el rompecabezas de los hechos para explicar cómo nace la extirpación. Parte de que, a comienzos del XVII, “la construcción de una sociedad virreinal con grupos diferenciados y con fronteras simbólicas bien diseñadas no planteaba inconvenientes, ni tenía que vencer obstáculos mayores. Al contrario, social y políticamente, la administración colonial y la Iglesia viven en armonía” (Urbano 1999: CXX). En efecto, era la construcción de una sociedad culturalmente mestiza y de un reino con dos repúblicas, que tenían una relativa autonomía política y cultural, pues a los indios se les permitía conservar sus costumbres y sus instituciones no contrarias

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al proyecto político del virreinato, según la real cédula de 1555, así como conservar ciertas prácticas religiosas no contrarias al evangelio, según el planteamiento del De procuranda de Acosta. Luego Urbano se pregunta qué significa la “extirpación de la idolatría” en medio de dos formas sociales armoniosas y complementarias y responde: “En primer lugar, Avila y el clero secular del arzobispado buscan ser reconocidos en sus funciones de actores sociales y difusores de la doctrina christiana. Esta tendencia se venía poco a poco dibujando desde el Tercer Concilio limense y se consolida a comienzos del XVII con Lobo y Guerreo. Item, la Compañía de Jesús abarca la gran mayoría de los campos hasta ese entonces ocupados y definidos por otras órdenes religiosas. En Lima, la instalación del colegio-cárcel para indios idólatras y la implantación de instituciones educativas para distintos grupos sociales da a los teatinos una responsabilidad social que las otras formaciones religiosas desempeñaron hasta el Tercer Concilio limense en forma improvisada, intuitiva y luego algo relajada en muchos casos. Item, la existencia de idólatras aparece como el último recurso para afirmar la cohesión de la sociedad virreinal. Con los indígenasidólatras y con el colegio-cárcel, el poder político y religioso virreinal puede atraer la atención de los grupos y personas hacia lo que los unen. En ese sentido, el indígena idólatra y la institución colegial-carcelaria, guardan los residuos de lo que Todorov llama el otro. Entiéndase: la institución antiidolátrica no denuncia al indígena para reconocer al Otro, sino más bien para fortalecer la igualdad o identidad de la sociedad colonial” (Urbano 1999:CXXI). Personalmente, estoy de acuerdo con las dos primeras respuestas, que reflejan el dinamismo y los conflictos de la naciente Iglesia virreinal y sobre las que hay abundante documentación fácil

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de interpretar. En cambio, me parece más discutible la tercera respuesta y su interpretación de los hechos. Apoyo mi postura en que las visitas de extirpación fueron un acontecimiento bastante restringido tanto en el espacio, pues se limitaron casi únicamente al arzobispado de Lima, como en el tiempo, pues se realizaron sobre todo en la segunda y quinta década del siglo XVII, y así no se pueden pensar como mecanismo de identidad de toda la sociedad colonial. Por otra parte, el nacimiento de las visitas se debió a los descubrimientos de Avila, que supo canalizar lo que muchos, en el clima de la expulsión de los moriscos a la que se alude Arriaga, pensaban sobre la persistencia de formas religiosas contrarias al bautismo recibido y sobre la ineficacia, para solucionarla, de la política de destrucción violenta de la primera hora por misioneros y conquistadores, así como de la política de tolerancia posterior que esperaba que dichas formas religiosas fueran desapareciendo poco a poco. Por eso, se implementa una política sistemática de desarraigo de las supervivencias religiosas en indios que eran hijos y aun nietos de bautizados. Finalmente, el colegio-cárcel, los mismos colegios de caciques y la importancia de la confesión general que se practicaba a menudo con ocasión de las misiones con que se iniciaban las visitas pueden explicarse perfectamente por razones propias vinculadas a las prácticas ascético-jurídicas y a la pedagogía y espiritualidad jesuitas, sin necesidad de postular un discurso antidolátrico o una invención del indio. Referencias Citadas Arriaga, P. J. de 1968 [1621] La extirpación de la idolatría en el Pirú. Editado por F. Esteve. Crónicas Peruanas de Interés Indígena. Biblioteca de

Marzal

Arriaga

Autores Españoles, Madrid. Avendaño, F. de 1649 Sermones de nuestra santa fe católica en lengua castellana y general el Inca. Jorge López Herrera, Lima. Avila, F. 1646-1648 Tratado de los evangelios. 2 Vols., Lima. Mariategui, J. C. 1928 Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta. Marzal, M. M. 1981 Pablo José de Arriaga (1564-1622). En Historia de la antropología indigenista. México y Perú, pp.381392. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. 1992 Pablo José de Arriaga (1564-1622). En La utopía posible. Indios y jesuitas en la América colonial Vol. 1, pp.269-290. Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima. 2000 Los santos y la transformación religiosa en el Perú colonial. Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco. Mateos, F. (Editor) 1944 Historia general de la Compañía

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de Jesús en la provincia del Perú. 2 Vols., Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid. Urbano, H. (Editor) 1999 La extirpación de la idolatría en el Pirú, por P. J. de Arriaga (1621). Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de las Casas”, Cuzco. Villagómez, P. 1919 [1649] Exhortaciones e instrucción acerca de las idolatrías de los indios. Horacio Urteaga y Carlos A. Romero, Lima. Nota 1. El religioso de San Jerónimo que iba en el mismo galeón cuenta: “no se ahogó, porque junto a la chalupa, con un Christo entre sus brazos, con el cual había animado toda la gente del galeón, y esforzado a que muriesen como buenos cristianos, después de haberlos confesado, se arrimó, vestido con su sotana y un manteo de anascote, y allí hincado de rodillas, los ojos clavados en el Christo que tenía entre sus brazos, dio su alma a Dios” (citado por Urbano 1999: CXXXIX).

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UNKUS, LLIXLLAS, ISKAYOS Y WAYLLASAS. LA INDUMENTARIA ANDINA, SU USO TRADICIONAL Y EL APORTE DE DATOS PARA SU COMPRENSIÓN A PARTIR DEL ANÁLISIS ICONOGRÁFICO DEL CUADRO “EL INFIERNO” DE LA SERIE DE LAS POSTRIMERÍAS DE CARABUCO Waldo Jordán Zelaya The painting named “Hell” from the Judgement Series of the Carabuco church, Bolivia is analysed by an iconographic reading by the author. It is showed how the painted costumes reveal facts of ethnic and geographic identities, and also parts of the Andean vision of the world. Here, a use of paintings as historic documents that allow to see the permanence of these identities is presented.

UNKUS, LLIXLLAS, ISKAYOS Y WAYLLASAS. THE ANDEAN COSTUMES, THEIR TRADITIONAL USE, AND THE CONTRIBUTION OF DATA FOR THEIR COMPREHENSION, FROM THE ICONOGRAPHIC ANALYSIS OF THE PAINTING “HELL” FROM THE CARABUCO JUDGMENT SERIES El cuadro titulado “El infierno” de la serie de postrimerías de la iglesia de Carabuco, Bolivia es analizado iconográficamente por el autor de este artículo, quien muestra cómo la indumentaria representada en esta obra pictórica revela datos sobre la identidad étnica y geográfica de los retratados así como también parte de la cosmovisión andina. Se presenta aquí un uso de las obras pictóricas como documentos históricos que permiten ver las permanencias de estas identidades. Waldo Jordán Zelaya: Antropólogo y Docente de la Carrera de Antropología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz; Director del Museo de Textiles Andinos, La Paz. E-mail: [email protected]

La presentación de los cuadros restaurados de “el infierno” y “la gloria” de la serie de las postrimerías1 de la Iglesia de Carabuco2, en la ciudad de La Paz3 es una ocasión extraordinaria para la observación, el análisis y el estudio de la iconografía presente en la indumentaria de origen prehispánico (ver DNCR 2003). El análisis de este tipo de información se considera muy importante en la medida que los estudios realizados hasta ahora de la iconografía –y en ella, el uso y disposición de los diseños y el color– permite establecer que en los pueblos originarios la indumentaria en

general y los textiles en particular eran los medios idóneos para la emblematización de sus identidades (Jordán 1994)4. A pesar de las influencias que sufrieron las culturas andinas y sus atuendos a lo largo de más de 500 años, es todavía posible que estos elementos culturales -los textiles- permitan manifestar identidades tanto étnicas como geográfico-culturales y también expresar la cosmovisión de estos pueblos. Muchos cuadros que cubren los muros de los templos coloniales, fueron utilizados con el fin de lograr la “conversión de los indios”, las pinturas con temas religiosos

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 213-221 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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sirvieron como medios didácticos para “aleccionar” a los nuevos catecúmenos en la también nueva religión. Al parecer muchas de estas obras pictóricas fueron expresamente realizadas para ámbitos geográficos en los cuales los fieles en su mayoría eran originarios, por tanto es de suponer que las representaciones de “indios e indias” necesitaba ser lo más cercana posible a la realidad, para que se de un proceso rápido de identificación. En otros casos los cuadros muestran muchas veces a los donantes de la obra, en algunos casos estos son personajes originarios, los cuales están representados con sus atuendos tradicionales y propios de la región, eso sucede con el dato del cuadro que consignan Gisbert, Arze y Cajías (1987) refiriéndose al lienzo de Tiwanaku fechado en el siglo XVIII donde se representa a “la cacica Paxi Pati” luciendo un tejido que muestra listas en tonos rojos y negros. En esta línea de tomar las pinturas del periodo colonial como documentos gráficos que permiten establecer similitudes y diferencias en los atuendos de los habitantes originarios durante los primeros siglos de la presencia europea en el continente americano, el cuadro más importante entre los dos expuestos es el denominado “El Infierno” cuyo autor es Joseph López de los Ríos, maestro pintor que finalizó su obra en 1684 por el encargo del cura del pueblo, el bachiller Joseph de Arellano. El cuadro es de grandes dimensiones5, forma parte de la serie de las postrimerías de la Iglesia de Carabuco y concentra su temática en el infierno (Fig.1). La composición está organizada en tres espacios que se disponen horizontalmente, uno superior que ocupa una cuarta parte superior, uno inferior que ocupa el cuarto correspondiente y uno central que ocupa los dos cuartos medios, obviamente este es el más importante de la obra. El espacio superior a decir de los

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encargados de su estudio y restauración muestran siete escenas referidas a lo “terrenal”. El espacio central es el que muestra en todas sus características al infierno, mostrando los siete pecados capitales: “debajo se encuentran todas las almas sentenciadas a la tortura eterna con los demonios (…) Entre estas escenas caóticas de torturas y sufrimiento se pueden relacionar algunas figuras con los siete pecados capitales”. El espacio inferior muestra diez escenas que hacen referencia a los milagros de la cruz de Carabuco, las cuales se presentan en círculos en los cuales se muestran dibujos que se complementan con textos explicativos y cuyos bordes están ornamentados por guirnaldas que muestran flores (¿rosas?) ramas y hojas. Para el propósito del presente trabajo el espacio más importante es el primer cuarto superior en el cual parece representarse “lo terrenal”. En el “Nivel Superior representa siete escenas terrenales, con personajes tanto originarios, mestizos y españoles vistiendo a la usanza del siglo XVIII”. Estas siete escenas son: “1ª Escena: Un Cura (que por los rasgos se trata de Joseph de Arellano) predica desde el púlpito a un grupo de indígenas mestizos y españoles quienes, a su vez, se ven acosados por un demonio… …2ª Escena: Un cura sentado junto a un ángel confesando a una mujer pecadora, que es tentada por un demonio... …3ª Escena: Una pareja de indígenas de hinojos, ofrendan e intercambian una bebida en “keros” con un personaje con cabeza de diablo y atuendo indígena… …4ª Escena: Representa una pareja de músicos originarios, el primero con sombrero y plumas, toca zampoña y

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Fig.1 Detalle del lienzo “El Infierno” de José López de los Rios, Templo de Carabuco, La Paz.

tambor, el segundo con cuernos en la cabeza toca un tambor, ambos, frente a una pareja danzante. Los cuatro personajes están vestidos de indígenas…

orden se considera en el análisis tan solo como referente de orden y disposición asumiendo la primera escena como tal, en cambio la tercera y cuarta se toman como una sola.

Primera escena …5ª Escena: Vemos a cinco personajes vestidos de españoles, el En esta escena se muestra un púlpito primero bebiendo, otros tres cantando, uno de ellos toca una vihuela, finalmente en la parte central en el que está un cura otro durmiendo en la copa de un árbol; en actitud de prédica, detrás de éste, en el todos representan los placeres de la vida… costado derecho, se encuentran tres varones de los que apenas se pueden apreciar sus …6ª Escena: Se representa a la cabezas, el personaje que está en primer Muerte en forma de esqueleto con su plano muestra bigotes e indumentaria guadaña, ejecuta a sus víctimas, que española, junto a él se presenta un son tres figuras desnudas, una de ellas demonio desnudo. Por delante de este cercenada en la mitad del cuerpo… personaje se colocan a cinco mujeres de las cuales solo la que está en primer plano …7ª Escena: La agonía del muestra elementos importantes en su hombre en sus postrimerías, junto al bien indumentaria que merecen analizarse, de representado por un ángel y el mal por el las demás solo se logran ver sus cabezas. demonio que surge debajo de su lecho en La llixlla que esta mujer muestra, actitud de raptar su alma”. (DNCR 2003). tiene listas rojas y blancas’ que varían en ancho las unas de las otras mostrando Sin embargo, también se tomarán también un tercer tipo de línea en cuanto al en cuenta los dibujos que se presentan color ¿es un “elemento cromático de la obra numerados del 21 al 30 en los círculos de misma”? o ¿es un elemento cromático que la parte inferior del cuadro, para el análisis va más allá y está dispuesto para mostrar iconográfico que se pretende realizar. cierta característica de la indumentaria? El análisis tomará en cuenta Al aparecer, el atuendo no tiene mayores la indumentaria de los personajes elementos, la saya que se muestra no presenta “originarios” y habrá de centrarse en las características que puedan relevarse. escenas consideradas por los restauradores El en costado izquierdo, los y estudiosos del cuadro como la primera, la personajes representados son todas tercera y la cuarta escenas, sin embargo este mujeres que están de rodillas y las más

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destacadas son las que se encuentran en los primeros planos, la una muestra una llixlla con listas de colores en negro y ¿blanco? De dimensiones muy similares, completa su atuendo con una saya de color negro y un distintivo cefálico que Diego de Ocaña dibujaba como parecido a los capillos de los curas y el cronista Pedro Cieza de León al referirse a los distintivos cefálicos anotaba: “Los de la una parte de la laguna traen unos bonetones en las cauezas, de altor de más de un palmo, tan anchos de arriba como de auaxo; los de la otra parte traen los bonetones de arriua angostos y de auaxo anchos, como morteres de lana negra. Otros que confinan con estos, que se llaman carangas aullafas y quillacas, traen estos morteretes de labores de lana de colores. Los charcas que estan mas adelante traen los cauellos hechos crisnexas y unas redecillas alrededor de las cauezas de unos cordones de lana colorada”. Bernabé Cobo, complementa la información de Pizarro anotando las características de los tocados: “los cuales traian bonetones de lana justos pero ahusados, porque asi se acomodaban a las cabezas y sus mujeres unos capillos puntegaudos al talle de las capillas de los frailes”, “este tocado llamabase phanta. Las lupacas lo llevaban con los faldones vueltos hacia arriba, cosa que no usaban las collas… las mujeres incas llevaban wincha tejida alrededor de la cabeza” (Gisbert et al. 1987:68). La mujer que aparece por detrás, muestra en su llixlla listas rojas y negras al parecer de igual ancho las unas y las otras, sin embargo muestra en la parte central un espacio que muestra un color distinto. Ella también completa su atuendo con el capillo que menciona Diego de Ocaña. La tercera y cuarta escenas Esta escena muestra siete personajes, todos ellos en primer plano, tres son mujeres

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y cuatro son varones, (dos de ellos con cuernos y parecen representar demonios). La representación parece mostrar una fiesta o celebración donde están presentes la bebida, la música -con los instrumentos musicales, los bombos y la zampoña- y el baile. El espacio central -y a partir del cual se realizará en análisis- está ocupado por dos músicos, uno parece ser un demonio, así en el costado izquierdo se conforma un subgrupo en el cual están dos mujeres y un demonio, en tanto el subgrupo del costado derecho está conformado por un varón y una mujer en actitud de bailar. El subgrupo central Músico 1, ocupa el lado izquierdo, viste un unku monócromo de tono rojo podría indicarse en un tono “rojo sandía”, haciendo referencia a su diferencia con el rojo carmín que es más vivo, este personaje por encima de los hombros y cayendo por la espalda parece llevar una especie de mantotransparente, a manera de “velo”? -y cubre su cabeza con un sombrero de ala ancha y sujeta en la copa plumas- bastante grandes -de diversos colores, completa el atuendo con un calzón en tono de color celeste. Músico 2, ocupa el lado derecho, viste un unku listado que muestras listas negras y otras verdes, estas últimas más angostas (presentan celajes de color blanco que parecen ser producto de la obra pictográfica del pintor y de su intención de dar “forma” al unku), este personaje lleva cascabeles en las pantorrillas, calzón en tono rojo -que podría afirmarse que es de tono carmín, diferente al unku del anterior- y completa su atuendo con la cabeza descubierta de la cual emergen cuernos similares a los de la escena 2 y una cinta roja sobre la frente que se anuda con un lazo en la nuca.

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El subgrupo de la derecha Este subgrupo está conformado por una pareja de varón y mujer en actitud de bailar, están tomados de la mano y se los representa en una posición de ¾ que permite apreciar su indumentaria. La mujer parece vestir dos llixllas, la que está por encima muestra listas negras y listas color sepia o marrón claro, que se muestran más angostas que las primeras, ambas se encuentran demarcadas o separadas por angostas listas blancas. Esta llixlla también permite apreciar una parte central organizada por una lista blanca y dos de color sepia o marrón claro. Una segunda llixlla apenas aparece por la parte inferior y se muestra en color sepia o marrón claro con una lista de un color distinto. La saya que completa el atuendo es monocroma en un marrón oscuro y la cabeza parece no estar cubierta mostrando el color negro del cabello. El varón muestra el uso de un unku también monócromo en color sepia o marrón claro que se complementa con un calzón en tonos negro o azul y una especie de manto en dos colores: negro y rojo, - talvez una capa? Con una cara interna roja y otra externa en tono negro? pues una llaqota o yaqolla, el manto tradicional de los varones- presenta invariablemente el mismo color en sus ambas caras. El atuendo se completa con un sombrero negro de ala ancha sin adorno alguno. El subgrupo de la izquierda Este subgrupo está conformado por tres personajes, dos mujeres de rodillas en actitud de diálogo con un demonio, con quien una de ellas parece estar brindando alguna bebida –¿alcohólica?– en dos “kerus”. La mujer del primer plano viste una saya en color marrón oscuro y deja

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ver una faja en tonos rojos, en tanto que cubre su espalda con una prenda en color negro monócromo, en tanto que en la cabeza utiliza la especie de capillo que Ocaña anotara para las “indias qollas”. Es sin duda este personaje el que muestra con mayor claridad la forma de su topo – prendedor- presumiblemente de plata y también a la actividad que parece estar dedicada – chichera? - por el cántaro que sujeta con la mano derecha mientras que con la otra levanta el “keru” y lo ofrece. De la mujer que aparece en segundo plano apenas si se ve la cabeza cubierta con un paño negro. El personaje masculino –un diablo o demonio?– está vestido con un unku de fondo blanco sobre el que se organizan listas de colores de tal forma que se conforman dos espacios primarios, uno monocromo, en blanco y otro que muestra tres listas juntas en tonos azul-celeste, un elemento importante es la línea celestegris que se presenta en la parte central de los espacios blancos, otro elemento que se destaca en esta prenda es la costura lateral del unku, se completa el atuendo con calzones marrones oscuros y una especie de manto –¿una llaqota indígena?– en tonos rojos oscuros y marrones. Los dibujos representados en los siete círculos, muestran distintos personajes, sin embargo en solo seis de ellos (los marcados con los números 21, 22, 24, 25, 26, 27 y 28) visten atuendos originarios (unkus en los varones y llixllas en las mujeres). Todos ellos parecen representar “gente del común” que ha sido “tocada” por los milagros de la cruz, por tanto la indumentaria y sus colores hablan de atuendos cotidianos? O de atuendos de gente común? O simplemente de una variedad de color que el autor utiliza para representar diferentes “agraciados”? La observación permite establecer la Tabla 1 y un análisis y la esquematización de los atuendos representados en

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Nº de Escena 21

Nº de personajes 1

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1

23 24

No presenta 3

25 26

No presenta 3

27

3

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5

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Color de Unku Marrón claro Negro/ marrón oscuro

Color de calzón Azul

Color de llaqota No presenta

Azul

Negro/ marrón oscuro

Marrón

Celeste

Marrón/ blanco Marrón

Negro

Negro/ marrón oscuro No presenta No presenta

Marrón Marrón Negro Negro Marrón Marrón Marrón/ marrón claro en rayas Marrón oscuro/ marrón claro Marrón claro Negro Marrón claro

Marrón Negro Marrón Celeste Azul Negro Celeste

Negro Negro No presenta No presenta No presenta No presenta No presenta

Celeste

No presenta

Negro Celeste

No presenta No presenta

Marrón oscuro

No presenta

Celeste

Tabla 1. Resumen del análisis de vestimenta nativa en el cuadro “El Infierno” de la Iglesia de Carabuco.

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“El Infierno” por López de los Ríos permite establecer las siguientes notas: 1. Es clara la intención del autor del cuadro, el mostrar la existencia de personajes pertenecientes a distintos estratos sociales de la época: originarios, mestizos? y también al parecer españoles. 2. La diferencia entre unos y otros se establece mediante el uso de determinada indumentaria que al igual que en otras obras pictóricas es el elemento emblematizador de las identidades étnicas y culturales de la época y la región. 3. En relación a los “originarios” representados, las diferencias en el uso del color –¿qué colores se prefieren o se utilizan?– y la disposición de los mismos, permite establecer que hay “distintos personajes”. Por lo menos, distintos usos que están negando la posibilidad de una homogeneización de la población. Por tanto López muestra la existencia de “distinciones” entre los originarios y asume en su obra la necesidad de emblematizar estas diferencias. Acá cabe la pregunta ¿Se están mostrando atuendos diferentes en función de la situación social de los personajes representados? O en función de la cotidianidad o de la situación extraordinaria del uso de determinado atuendo? De cualquier manera es evidente la variedad existente y el uso del color para denotar diferencias. Al respecto cabe anotar el dato etnográfico en relación a uso de unkus en la región de Yura en el departamento de Potosí hasta hace algunos años, se reservaba la prenda en color negro para ocasiones especiales, ya sean estas festivas o ceremoniales en tanto que las prendas de color marrón natural proveniente de las fibras de colores naturales de la alpaca se destinaba para el uso cotidiano. El color es también un factor determinante dentro de la organización social y el status de los varones en la

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región de Amarete, los informantes indicaban respecto a los unkus de tonos rojos “ Los más oscuros –refiriéndose al tono rojo de la prenda– eran para los más mayores, los abuelitos, los más claros para los jóvenes”6. En esta región se tiene una amplia variedad de tonos rojos los cuales varían desde uno muy cercano al naranja, un rojo “sándia”7, un rojo carmín y uno que está cercano al rojo-guindo. En tanto que los unkus negros se reservan para ocasiones de orden “civil”como desfiles, reuniones con autoridades gubernamentales o recibimiento a las mismas en las comunidades especialmente en ocasión de entrega de obras públicas. El color es también importante en la actualidad en los unkus de la región Yampara en el departamento de Chuquisaca, más conocida como el área geográfica de los tarabuqueños8 las listas en tonos de guindo, rojo, naranja denotan pertenecías geográficas y sociales en tanto que las variaciones entre tonos rojos, amarillos y naranjas y una combinación de verdes, azules y morados muestran estados de cotidianidad y de duelo o luto. En relación a las llixllas que están utilizando los personajes femeninos del cuadro, sino muestran monocromías completas, dejan ver listados que parecen mostrar otros tipos de tejido femenino conocidos uno como iskayo, y el otro como wayllasa, ambos son prendas similares a la llixlla, de forma rectangular con la gran diferencia de presentar en su composición de forma y color tan solo listas de colores con una clara ausencia de iconografía que muestre algún tipo de diseño o figura. El iskayo es frecuente encontrarlo entre piezas consideradas aimaras, Adelson y Tracht (1983) consignan en su catálogo de tejidos aimaras con los números 17, 18 y 19 tres iskayos provenientes de Potosí el primero y los otros dos de la región de Pacajes en el departamento de La Paz, las tres

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piezas anotadas muestran listas de colores en distintos anchos, amarillas, azules, rosadas y rojas en la pieza No. 17, y una combinación de listas en azul, rosado oscuro y rosado claro, negro y blanco las piezas 18 y19. Siegal (1991) en su catálogo de la exposición presentada en el Museo alemán del textil en Krefeld, Alemania, también consigna iskayos que presentan solo listas de colores (muy similares a los presentados por Adelson y Tracht [1983]), sin embargo llega a mostrar otro tipo de tejido también listado al cual llama “huayllas” y lo anota como procedente de Acora en la actual Republica del Perú, tiene un fondo monócromo de rojo oscuro en el cual resaltan listas de un tono también rojo pero más claro; este mismo tipo de tejido Gisbert et al, consignan en la región de Charazani como llixlla arcoiris, debido – presumiblemente – a que presentaba una amplia variedad de colores (rojo, naranja, verde, celeste, amarillo, etc.), sin embargo estudios realizados en la región kallawaya9 permiten establecer la existencia de este tipo de tejido femenino con tan solo listas de colores llamado wayllasa –similar el término del tejido de Acora que anotaba Siegal (1991), con las siguientes características: - Los colores pueden ser los obtenidos de tintes naturales o químicos (en tonos variados). - Los colores pueden ser naturales del vellón de la alpaca. - En algunos tejidos la parte central muestra una banda de diseños iconográficos, elemento que puede ser propio de los kallawayas o también una inclusión posterior a la etapa en la cual estos cuadros son pintados, y lo diferencia del iskayo10. Es importante denotar que la representación de tejidos con listas es importante y sobrevive a las influencias inkas y europeas, hasta hace muy poco en la región sur del país, en el departamento de Potosí se tenían tejidos con bandas amplias

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de dos colores conocidos como ñañaqas. También un elemento listado que sobrevive entre los tejidos originarios es el p’ullu o frazada que presenta listas alternas en ancho y en color a lo largo de los dos lados tejidos, cabe recordar que las mujeres aimaras en tiempos pasados cubrían su espalda con un p’ullu. Por tanto, es claro que el pintor ha retratado el cuadro del infierno a mujeres que están vistiendo wayllasas o iskayos, sin embargo por la distribución v de las listas de color en diferentes anchos parecen ser iskayos los tejidos representados. A manera de conclusiones Las indumentarias y por tanto los textiles representados en los cuadros del periodo colonial permiten reconocer diferencias que existen en las indumentarias, por tanto parecen representar: - La posibilidad amplia del uso del color, que parece obedecer al mito de creación de Viracocha que anotaba que esta divinidad había creado a los hombres y les había dotado de un color para que pintaran sus ropas y sus lugares sagrados. - La propuesta del pintor que al utilizar distintos colores para diferenciar a los personajes unos de otros, da posibilidad de reconocer en las indumentarias cierto carácter de emblematización de las identidades sean estas, étnicas o geográficas. - La importancia de las obras pictóricas como documentos que permitan establecer patrones emblemáticos de los pueblos originarios de las distintas regiones de los Andes bolivianos. Referencias Citadas Adelson, L. y A. Tracht 1983 Aymara Weavings. Ceremonial Textiles of Colonial and 19th Century Bolivia. Smithsonian Institution Press, Washington, D.C.

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del departamento de La Paz, Bolivia. 3. Los cuadros restaurados se exhibieron en ambientes del Museo Nacional de Etnografía y Folklore. 4. El análisis presentado en este artículo fue realizado como un ejercicio de aplicación en la asignatura de Iconografía en la Carrera de Arqueología de la Universidad Mayor de San Andrés durante la gestión 2003. 5. Las dimensiones del soporte del cuadro son 8,34 x 4,21 metros. 6. Información recogida en 1993 en la región de Amarete, provincia Saavedra del departamento de La Paz. 7. El rojo sándia (término de uso corriente entre las clases populares de los Andes bolivianos), hace referencia a un tono menos vivo que el rojo carmín, pero no tan claro que se asemeje a un rojo-naranja. 8. Actuales provincias Oropeza,Yamparez y Zudañés del departamento de Chuquisaca. 9. Investigación de tesis en antropología sobre el estilo textil kallawaya (Jordán 1994). 10. A propósito de esta diferenciación Notas entre el wayllasa y el iskayo, informantes 1. Las postrimerías se entiende por la de las región kallawaya distinguían el uno temática referida al “desenlace de la vida del otro por el detalle de la ausencia de humana” vale decir las representaciones de figuras y diseños iconográficos en el iskayo la muerte, el juicio el infierno y la gloria. llegando a adscribirlo a pueblos aimaras 2. Población que se encuentra a orillas del dejando establecido que el kallawaya no lago Titicaca en la actual provincia Camacho tejía o no utilizaba el iskayo.

DNCR (Dirección Nacional de Conservación y Restauración) 2003 Entre el infierno y la gloria. Restauración de dos lienzos monumentales. Templo de Carabuco. Dirección Nacional de Conservación y Restauración, La Paz. Gisbert T., S. Arze y M. Cajías 1987 Arte Textil y Mundo Andino. Gisbert y Cia., La Paz. Jordán Zelaya, W. 1994 Tejido e identidad. Estilo textil Kallawaya. Tesis de Licenciatura inédita. Carrera de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz. Siegal, W. K. 1991 Aymara Bolivianische Textilien Historic Aymara Textiles. German Textile Museum, Krefeld.

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ENTRE LA AGRESIÓN Y LA VIOLENCIA: ¿ASPECTOS CONSTITUTIVOS DEL COMPORTAMIENTO HUMANO O DE LA CONSTITUCIÓN DEL HOMO HOMINI LUPUS CULTURAL? Francisco Ther Ríos

De manera general, las teorías sobre la génesis del impulso agresivo pueden agruparse en dos grandes orientaciones. Mientras una orientación señala que el instinto agresivo en el hombre en tanto especie arranca desde su origen animal, la otra reacciona diciendo que la agresividad y la agresión intraespecífica refieren a impulsos específicamente humanos. Estas dos orientaciones no presentan fronteras precisas entre sí. En este sentido, en las líneas siguientes se señala a manera de hipótesis que la violencia intraespecífica en el Plio-Pleistoceno entre los primates no ha podido ser corroborada de manera fehaciente hasta ahora a pesar de las huellas óseas que demuestran golpes en cráneos y algunos huesos largos. Existen diferencias entre lo que se conoce como agresión y lo que manejamos como violencia, sólo el segundo de estos comportamientos es posible de encontrar con seguridad entre los Homo sapiens; la agresión no le pertenecería a nuestra especie. Hasta ahora se hace difícil hablar con propiedad de un estado de extrema agresión y violencia en los tiempos pretéritos, sólo es posible de conocer e investigar hallazgos y comportamientos violentos en los tiempos de mayor desarrollo cultural y tecnológico.

BETWEEN AGGRESSION AND VIOLENCE: CONSTITUTIVE ASPECTS OF HUMAN BEHAVIOR OR OF THE CONSTITUTION OF HOMO HOMINI LUPUS CULTURAL? Generally speaking, theories from the genesis of aggressive impulse can be clustered in two large orientations. While one of these orientations says that the aggressive instinct of man is originated in its animal origin, the other reacts saying that aggressive and intra specific aggression refer to very specific human impulses. However, these two orientations do not present precise borders between them. In the following lines a hypothesis is developed, proposing that intra specific violence between primates, during the Plio-Pleistoceno, has not been corroborated in an unquestionable way until now, regardless of the existence of bone prints that show hits on skulls and other large bones. There are differences between what is known as aggression and what we handle as violence, only the second one of these behaviours is found between Homo sapiens, aggression would not belong to our specie. Until now, is hard to talk, with property, about a period of extreme aggression and violence in preterit times, it is only possible to investigate facts and violent behaviours in times of higher cultural and technological development. Francisco Ther Ríos: Antropólogo, Magíster en Antropología Social, Docente e Investigador del Centro de Estudios del Desarrollo Local y Regional, Universidad de Los Lagos, Chile. E-mail: [email protected]

Al esbozar una comparación entre y la aggressione en un estado cultural modelos teóricos tradicionales que tratan resaltan los nombres de Hobbes y Rousseau. sobre la aggressione en un estado natural Hobbes estableció muy claramente que el Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 223-231 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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hombre es “naturalmente intrépido y sólo trata de atacar y de combatir”, que es un ser naturalmente ambicioso y egoísta, y que la sociedad sería el elemento ordenador de aquella catastrófica vida; de acuerdo a esto, el hombre viviendo en sociedad no experimentaría los conflictos propios del hombre en estado natural. Sin embargo, es de fácil comprobación que la inexistencia de conflictos -como forma de agresión- es irreal. A diferencia de Hobbes, el pensador francés J. J. Rousseau considera en el “Discurso sobre la diferencia entre los hombres…” que el hombre en estado original (u hombre salvaje como él lo llama) depende sólo de su cuerpo para llevar a cabo las múltiples actividades en su diario vivir; y sería por la falta de ejercicio que pierde capacidad de resolución, siendo la “industria” -nosotros diríamos la cultura- la que roba la naturalidad y otorga al mismo tiempo la fuerza y agilidad que la necesidad obliga a adquirir. Rousseau (1970) criticando al pensador inglés señala: “Hobbes pretende que el hombre es naturalmente intrépido y que sólo busca atacar y combatir (...), Cumberland, al igual que Puffendorff, también asegura que nada hay de más tímido que el hombre en su estado natural, y que siempre está templando y presto a huir al menor ruido que le llega, al menor movimiento que percibe” (Rousseau 1970). En términos jurídico-políticos, el derecho natural era considerado por Hobbes como el antecedente del orden político; en este sentido lo que describió para el estado natural fue un estado de incesante y opresiva inseguridad, una guerra de todos contra todos; luego será la sociedad civil el único medio para la conservación del propio hombre dentro del marco de una vida pacífica. Rousseau establece por tanto una diferencia radical con Hobbes: la agresión

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y sus distintas formas de expresión existen sólo en este segundo estado del hombre, no en el estado natural. La conmiseración sería pues el elemento que explicaría para el francés el paso del hombre desde la naturaleza a la cultura: en el momento que un individuo sintió compasión por el dolor de otro, se transformó en persona, posibilitando la existencia de lazos de unión con otros iguales a él. A esto Rousseau añade el paso desde la sensibilidad al conocimiento. Traspaso de momentos y maduración de comportamientos que van desde la primacía del cuerpo como principal recurso del hombre natural, alejamiento paulatino y consistente del ejercicio del cuerpo, al surgimiento lento de la industria. Antes de continuar conviene, sin embargo, aclarar que el hombre en estado natural tanto para Hobbes como para el mismo Rousseau se refieren a construcciones metodológicas, creadas con el fin de exponer y hacer inteligible y viable sus propuestas, más que ha hechos empíricos, y esto es claro pues al momento de escribir sus ensayos no existían los conocimientos que hoy tenemos a la luz de los descubrimientos de la paleoantropología, la genética, la fisiología, la antropología cultural, el psicoanálisis y la etología, por nombrar sólo algunas. Así, para dilucidar la cuestión que tratamos recurriré a lo que señalan estas y otras disciplinas científicas modernas. Aproximaciones disciplinares fenómeno de la violencia

al

La Teoría Evolutiva señala que el hombre ha llegado a estados superiores de desarrollo biológico, de acuerdo a esto el hombre ocupa un lugar privilegiado en la escala evolutiva, el progreso descriptivo así lo demostraría a través de cambios físicobiológicos como la tendencia al aumento del volumen craneal, reducción de tamaño de las piezas dentarias, marcha bípeda,

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visión estereoscópica, etc.. Pero resulta más o menos difícil de entender a un hombre en estado natural cuando hemos nacido dentro de una sociedad con cultura, entonces cabe la pregunta ¿cómo es posible acercarnos al estado natural del hombre?. Dentro de la Antropología Física la Primatología y la Paleoantropología, junto al Estudio de las Poblaciones Esqueléticas avanzan en la búsqueda de respuestas posibles. De los muchos temas abordados por los especialistas, el estudio de la agresión resulta ser de particular importancia dado que permite trazar un continuun en la evolución. Conocer la existencia o no de la agresión en un estado natural permitiría entender muchos de los aspectos actuales del modo de vida del Homo sapiens, esto es importante sobre todo si se piensa en las continuas manifestaciones de violencia, conflicto y guerra que supuestamente da origen la agresión. Por un lado existen los estudiosos que hablan de la agresión innata, otros en cambio evidencian una influencia del medio para su posible desencadenamiento, mientras otros la reconocen como resultado de la herencia cultural. Las formas de acercarse al tema dependerán así de las distintas disciplinas que traten el problema. Desde distintas disciplinas se ha estipulado que es posible entender en algunos aspectos al hombre natural a través de los grandes primates contemporáneos al hombre cultural, así como también por medio de los estudios antropofísicos del pliopleistoceno y de las hipótesis originadas en el campo de la Etología y Psicoanálisis. Señalo esto puesto que según los paleontólogos, arqueólogos y antropólogos físicos el antepasado del hombre moderno -es decir, la categoría que metodológicamente podemos denominar como hombre en estado natural- se alimentaba al igual que los primates de frutas y vegetales, y lo que es de suma importancia para nosotros, el antepasado

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del hombre moderno al igual que los primates que están en libertad vivían -y esto es desde una visión antropomorfaen paz, sin conflictos recurrentes que implicaran la muerte de un congénere. Desde la Etología y la Primatología Pasando revista a algunos de los datos arrojados por la Etología y la Primatología podemos encontrar algunos aportes que resultan de interés para la exposición. La conducta social en los mamíferos superiores a menudo es provocada por la presencia de miembros de otras especies, se sabe que la diferencia con otros otorga identidad a un grupo de individuos; esta diferenciación y relación social parece ser el corolario tanto de la herencia como del aprendizaje. A pesar de que los estudios de los monos antropoides se han hecho difícil de efectuar en su hábitat natural, se han estudiado los comportamientos de algunas especies, entre otros se han observado monos antropoides en el Congo, en la floresta de Budongo (Uganda) y en la Reserva Gombe Stream (Tanganyka); en estos estudios se ha comprobado que no existen asociaciones permanentes entre individuos, que el comportamiento agonístico es raro y que, al mismo tiempo, existen muy pocas indicaciones de que se den entre ellos relaciones de dominio y subordinación, a excepción de los gorilas, entre quienes existe una particular forma de dominio relacionada con la edad. En otras especies ha sido posible revisar y comprobar distintas relaciones de dominación; entre los cotomonos (monos aulladores de cola prensil), por ejemplo, se han detectado la existencia de cuatro tipos de relaciones basadas en las tres clases principales de individuos: machos, hembras y jóvenes. Algunos investigadores, como J. P. Scott, han señalado que entre los cotomonos existe en base a los tres tipos de individuos:

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relaciones de dominio-subordinación, relaciones sexuales, relaciones de cuidado mutuo, y relaciones líder-seguidor. Pareciera ser que en la mayoría de estos primates se presenta un comportamiento alomimético, sin que ello necesariamente signifique que en todos los grupos existan jefes; de hecho entre los cotomonos, aún cuando los machos más activos van delante del grupo, no se puede hablar propiamente tal de la existencia de jefaturas. Un grupo distinto son los mandriles y el mono rhesus que sí logran reconocer la jefatura de uno de los miembros; entre los primeros es posible observar fuertes jerarquías de autoridad, v.gr., cuando van de un lado a otro, el macho más dominante se coloca en el centro y los más subordinados a cierta distancia de él; por su parte, la vida social del mono rhesus (de Cayo Santiago, cerca de Puerto Rico) está determinada por la jerarquía de autoridad existente entre los machos, en periodos de celos, por ejemplo, es común que la hembra pase de uno a otro macho. En general para los etólogos la vida social entre los primates está basada en el comportamiento que busca abrigo o protección, y en el que puede considerarse básicamente como comportamiento sexual. En cuanto a la dominación y agresión, la Etología y la Primatología siguen entregando interesantes datos. Se dice que es indudable que las interacciones de dominación son fundamentales en la conducta de los primates, y, que especialmente se destacan estas entre los monos del Viejo Mundo así como también en el Homo sapiens. Esto, sin embargo, no es del todo aceptado. DeVore (1975) y Washburn (citado por Roper s/f) en los años sesenta al estudiar la ecología y el comportamiento de los babuinos considerados comúnmente como animales muy agresivos-, llegaron a concluir luego de más de 200 horas de observación, que el fuerte sistema social impide la

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manifestación de agresividad en esta especie. Por otra parte, también se ha llegado a conocer que entre las especies arbóreas la expresión de dominación es a menudo menos frecuente y más sutil, siendo la evitación lo más recurrente. Sucintamente, podemos reconocer a lo menos dos tipos de dominación: en algunos grupos de monos donde existe un solo macho adulto dominante de hembras éste no permite la presencia de ningún otro macho adulto; o bien la dominación posible de reconocer en las agrupaciones de escasa cohesión interna, como sucede entre los chimpancés, donde las frecuentes interacciones de dominio entre los adultos no permite reconocer una jerarquía. El origen de la dominación, es decir, la respuesta a cómo esta nace está determinada por una serie de circunstancias que pueden intervenir de forma totalmente libre; de esta manera, la posición de dominación de un individuo puede ser el resultado de una serie de sucesos, entre los cuales se pueden incluir: los triunfos obtenidos anteriormente en enfrentamientos, la posición de la madre del individuo, y el número y posición de individuos que defienden a un miembro del grupo cuando este es atacado, etc.. Otro punto importante se refiere a lo que se ha llamado “la reorientación de la agresión”. Entre los primates -incluido el hombre- se sabe que cuando se reconoce como amenazadora una conducta, el animal amenazado reorienta la amenaza a un tercer individuo o a un objeto inanimado. Esta reacción en cadena sirve probablemente para mantener y reforzar periódicamente las distintas formas de dominación. Fisiología de la agresión y Psicoanálisis Se ha establecido que el conflicto y la agresión en la mayoría de los primates se observa como elementos integrantes del comportamiento de adaptación propio de

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cada especie del taxón, esto dado que la agresión es consecuencia de la evolución de las especies en el tiempo. Esto hace pensar en los grandes cambios que ha experimentado la vida del hombre en los últimos dos millones de años; la vida del hombre es radicalmente diferente a lo que fue en ese entonces. Con cierto riesgo a cometer una equivocación, se puede deducir que de alguna manera el modo de vida humano habría heredado la biología de la agresión que cumplió funciones de adaptación en épocas pretéritas. Resultando que la evolución de la conducta humana debería ser entendida tanto mediante los procesos de selección cultural como de selección biológica. Y no podría ser de un modo distinto, ya que la forma en que se desarrolla la agresión internamente en un primate es similar, por no decir igual, a la forma que la experimenta fisiológicamente el hombre. Es evidente que la actitud y el comportamiento agresivo en el hombre varia del comportamiento de los primates por el componente cultural que aleja al hombre del mero uso de su cuerpo como herramienta de sobrevivencia y perpetuidad. Desmond Morris (1970) ha descrito de manera excelente la expresión fisiológica de la agresión más o menos con las siguientes palabras: “La sangre recibe adrenalina y todo el sistema circulatorio se ve profundamente afectado, el corazón comienza a latir más de prisa y la sangre viaja desde la piel y las vísceras a los músculos y el cerebro; aumenta la presión sanguínea y el nivel de producción de glóbulos rojos asciende a gran velocidad. A su vez el periodo necesario para la coagulación sanguínea experimenta una reducción; además se interrumpe el proceso de digestión y de almacenamiento de alimentos, se restringe la segregación salival; cesan los movimientos del estómago, así como también la secreción del jugo gástrico y los movimientos peristálticos del intestino. El recto y la vejiga no logran

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vaciarse con la misma facilidad que en condiciones normales. Desde el hígado son expulsados los hidratos de carbono almacenados, llenando la sangre de azúcar. Existe un aumento masivo de la actividad respiratoria, haciéndose el proceso más rápido y con una acentuada profundidad. Los mecanismos de regulación de la temperatura se alteran, los pelos se erizan y el sudor escurre con gran facilidad. Todos estos cambios fisiológicos sirven para preparar para el combate” (Morris 1970). La forma de como se desenvuelve la agresión internamente en el hombre antes del combate sería similar en el primate. La agresión realmente existe en los primates. Esto es cierto, puesto que los animales en general luchan entre sí por razones fundamentales: bien para establecer su dominio en una jerarquía social, o bien para hacer valer sus derechos territoriales sobre un pedazo determinado de suelo, pero nunca -y subrayo esto- luchan a muerte. Si la agresión existe entre los primates por tanto podemos pensar que existió en el hombre natural de una manera más o menos similar a como se expresa y opera en el hombre cultural: luego de percibir una amenaza -como es el intento de usurpación del territorio- el sistema nervioso autónomo pone en alerta al subsistema simpático para preparar al cuerpo para la actividad violenta. Se trata de manifestaciones involuntarias, desencadenadas por algún tipo de suceso significativo para el individuo en su contexto, el cual no puede ser ocultado sin más ni más. El Psicoanálisis ha hecho sus aportes también al respecto, sirviendo algunos estudios psicoanalíticos como base a posteriores estudios etológicos. El Psicoanálisis explicita la agresión a través de la lucha permanente y cotidiana entre el Eros y el Thanatos, o instintos de vida y muerte respectivamente. En el hombre cultural el Eros supera notablemente al instinto de muerte; el individuo cultural

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encuentra en la agresión intraespecífica cotidiana un medio para reducir sus tensiones que de otro modo le impulsarían a buscar su propia muerte. Cabe señalar que el continuo enfrentamiento entre Eros y Thanatos es propio a toda vida orgánica y, por lo tanto, está presente también en el hombre natural, pero se puede suponer en base a lo expresado que el enfrentamiento entre los instintos de vida y muerte en el estado natural se encuentra en equilibrio. Ninguno de estos instintos supera al otro. Homo homini lupus cultural Aún cuando se evidencian distintas manifestaciones de conflicto y agresividad, no es posible considerar los orígenes “bestiales” del hombre como un factor de gran importancia para explicar el asesinato y la guerra ejercitados por el hombre arcaico y moderno. Es verdad, la agresión existe, pero será disímil según el estado natural o cultural del hombre. No debemos, sin embargo, confundir las cosas. Aunque existe agresión en el estado natural, lo más común ha sido señalar la dificultad de encontrar ejemplos de especies que, viviendo en condiciones de hábitat natural, desarrollen peleas con el fin de dar muerte al perdedor. Los estudios de campo sobre algunas especies de primates superiores han llegado a la conclusión que en todas las especies, a excepción del Rhesus Temple, se logra el espaciamiento al interior de los grupos sin mayores esfuerzos y practicas de dominación. Sumado a lo anterior, se ha trabajado, aunque no lo suficiente, en Paleoantropología con el fin de responder a la cuestión de que si existen pruebas concretas que nos hablen sobre la posible existencia de agresión intraespecífica entre los homínidos del pleistoceno1. Desde hace tiempo los teóricos han sostenido dos puntos de vista referente a las hostilidades intra e intergrupales.

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Hay quienes sostienen que el hombre primitivo vivía en hordas antagónicas, otros en cambio creen que los hombres primitivos eran apacibles. Estos últimos subrayan más que nada la importancia de la cooperación intragrupal para mantener la propia existencia de las poblaciones. Los escasos restos óseos pertenecientes a los homínidos que han dado origen al hombre moderno resumen una larga historia de vida exenta de violencia extrema. Tanto los restos culturales como los restos óseos de australopitecinos, pitecantropinos y neandertales no registran datos importantes de agresión intraespecífica concreta, es imposible distinguir entre los primeros las armas de guerra y las de caza hasta después del pleistoceno. El testimonio de los restos culturales no logra dar suficiente cuenta de una agresión intraespecífica. El arte en las cuevas del Paleolítico Superior (Francia, periodo Auriñaciense-Perigordiense) es testimonio de alguna matanza intraespecífica, pero no es prueba suficiente: se aprecian figuras humanas con flechas clavadas en el cuerpo, incluso en la cueva de Villars se ha encontrado una pintura que se supone explicita una representación de individuos muertos que provienen de otras regiones, esto podría significar no sólo una matanza intraespecífica, sino también una guerra en el paleolítico superior; sin embargo, las pruebas culturales son demasiado indefinidas como para llegar a tal conclusión. Sólo con los restos óseos, que ya son pocos, se puede tener una mayor exactitud. Sin embargo, no hay que olvidar que muchas de las fracturas hundidas de cráneos fósiles pueden deberse no necesariamente a una agresión intraespecífica: una herida en el cráneo pudo ser causada antes de la muerte del individuo, el cráneo pudo haber sido golpeado poco después de la muerte. En el primer caso, la curación de la herida es una clara evidencia que el individuo sobrevivió

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al golpe, pero esto no significa que el golpe haya sido necesariamente causado de manera intencional y con el objeto de causar la muerte o al menos producir una herida. Existen muchas formas en que un individuo vivo sufra una fractura hundida (caer y golpearse con una piedra, golpearse con una piedra caída desde el techo, ser golpeado por otro homínido deliberada o accidentalmente, etc.). Otras investigaciones realizadas dan más pistas acerca de las probables muertes intencionales. Una de estas investigaciones trata sobre el hallazgo de treinta y seis restos craneales de Astralopitecinos del Pleistoceno Inferior y medio encontrados en el norte y sur de África. De estos restos craneales, se dice que veinte individuos habrían muerto en manos de otros homínidos. Por su parte Leakey, Tobias y Napier han insinuado que el Australopithecus boisei pudo haber sido víctima del Homo habilis, más evolucionado que el primero. No obstante, no existen pruebas que apoyen finalmente esta hipótesis. Se han reportado además otros seis cráneos fragmentarios de Australopitecinos que muestran huellas de golpes (tres de Sterkfontein y los otros de Taung, Makapansgat y Kromdraai). Dart, quien los ha estudiado, señala que estos cráneos fueron sometidos a violencia premeditada y que sólo pudieron ser dañados con implementos sostenidos por manos, además que estos elementos habrían sido fabricados con huesos de animales (industria osteodonteoquerática). Leakey alega como testimonio de violencia en África Oriental los restos de un niño de la especie Homo habilis de 11 años, muerto por un golpe en la cabeza, su prueba principal es la mandíbula rota y la depresión con líneas de fractura en los parietales. Para otros investigadores, como Montagu, Coon y Halberstran, las heridas pudieron ser producidas pre o posmortem por múltiples causas sin

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existir necesariamente la menor conexión con algún instrumento de tipo cultural. En cuanto al Pithecanthropus, de la misma manera que para los Australopitecinos no se puede hacer ninguna afirmación definitiva de violencia intencional. En la Cueva de Choukoutien fueron encontrados cráneos mostrando marcas de agresión, además de otro material óseo pitecantropino mezclado con restos de distintas especies animales; los huesos largos de estos homínidos fueron quebrados para extraer el tuétano, presentando además señales de fuego. Para Weidenreich la extraña colección de huesos humanos obtenida en Choukoutein ha sido hecha por el propio Zinanthropus, quien supuestamente “cazaba” a sus propios congéneres de la misma manera que lo hacia con otros animales. Lamentablemente los restos de esta cueva desaparecieron durante la Segunda Guerra Mundial, siendo hoy por hoy los estudios de Weidenreich la única fuente de conocimiento. Investigaciones más recientes han sugerido separar los testimonios óseos relacionados con prácticas de canibalismo, de los de violencia intencional; esta tarea ha permitido saber que efectivamente existió un canibalismo ritual después de la muerte, pero la principal conclusión señaló que los golpes que causaron las fracturas hundidas son evidentemente una cuestión discutible. Para los Neandertales, el caso de mayor impacto lo constituye el sitio del río Solo (cerca de Ngandong, Java). Aquí se encontraron once cráneos y más de dos mil huesos de animales. Se cree que estos once neandertales fueron muertos para ser comidos posteriormente, las cicatrices en los huesos dejan ver que las fracturas fueron hechas antes de la muerte, desconociéndose totalmente la posible identidad del o los atacantes; hipotéticamente se ha dicho que los asesinos serían Neandertaloides de otros lugares o el mismo Homo sapiens.

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Lo señalado en los últimos párrafos, y tal como lo dice Roper (s/f), en consecuencia es más una corta lista de lesiones craneales que la evidencia necesaria para hablar de una agresión común, en el sentido de ser regular o rutinaria entre el grupo de homínidos anteriores al Homo sapiens. Los datos anteriores, no logrando ser del todo categóricos, mantienen de esta manera abierta la pregunta ¿qué hace aparecer el desequilibrio en la vida del hombre en estado social o cultural?. Hipoteticemos al respecto El hombre al igual que los animales siente, pero su intelecto se desarrolla a partir de las asociaciones entre sensaciones, en este sentido, para cada necesidad sentida el hombre natural busca la satisfacción, existiendo una relación directa entre necesidad y satisfacción. Finalmente, a medida que el hombre experimenta un mayor desarrollo intelectual, las necesidades comienzan a aumentar en número y a ser menos satisfechas, apareciendo las frustraciones, según los psicólogos clínicos. Las frustraciones se originarían a causa de interferencias que aparecen en algún momento mientras se trata de satisfacer una necesidad. Ahora bien, existiría cierto tipo de frustración que daría lugar a respuestas agresivas -las amenazas o las ofensas personales- pero que sólo darían como resultado respuestas agresivas al estar en presencia de estímulos adecuados, es decir, de aquellos que se hayan asociado con el causante de la frustración, estando este o no presente. En relación a lo anterior, la agresión en forma moderna o en el estado cultural desembocaría en actos sangrientos de muerte (piénsese por ejemplo en las dos guerras mundiales, o en la guerra de Vietnam y más recientemente en la del Golfo Pérsico; sin mencionar la continua violencia que se vive a diario en las grandes ciudades del mundo). Estos actos están asegurados por un lado por la vida cultural misma y, por

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otro, por los artefactos culturales (como son las armas y la tecnología en general). En el estado natural, en cambio, lo único que se deseaba era la derrota del enemigo, no su muerte; la finalidad de la agresión era el dominio, no la destrucción. Generalmente entre los Primates, y también en el hombre en estado natural, la agresión aparece como un medio para mantener cohesionado internamente al grupo, destacándose en todo esto la figura del macho dominante. Los grupos de primates -y debió ser probablemente de igual forma en el hombre cuando caminaba sólo con sus fuerzas físicas como herramienta hacia lo cultural- se caracterizan por la existencia de un macho, el cual es el señor supremo a quien todos los miembros del grupo le brindan su respeto. Apaciguarse o sufrir las consecuencias es el lema. El líder es también el más activo en la protección del grupo contra los riesgos externos, participando del mismo modo en la evolución de cualquier disputa que se presente entre los miembros inferiores. La vida entera de cada miembro del grupo gira alrededor del animal dominante, su papel omnipotente le otorga una categoría de semi dios. Hasta aquí lo que sucede es posible de comprobar a través de los primates contemporáneos. El comportamiento de éstos otorga elementos para pensar que el hombre pretérito debió inicialmente desarrollar un espíritu de cooperación, tan vital para su nuevo modo de alimentación -la caza-, que el individuo dominante tuvo que ser severamente limitado, pues se necesitaba una activa participación de cada miembro del grupo; esto es totalmente opuesto a la actividad pasiva de los individuos característica de aquel tiempo en que eran guiados por un tirano2 y se dedicaban a las actividades de recolección frutícola. El cambio de alimentación se debería entre otras cosas a las conquistas progresivas del grupo en distintos territorios. En consecuencia, el tirano desapareció para dar paso a un jefe más tolerante, más

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colaborador. Este paso, era esencial para el nuevo tipo de organización de “ayuda mutua” que se estaba desarrollando3. Pero se suscitó un problema: al sustituirse el dominio total del miembro “número uno” del grupo por un dominio calificado se originaba un vacío importante, pues persistía la antigua necesidad de una figura omnipotente capaz de tener al grupo bajo control. La falta de este individuo pudo haber sido compensada con la intervención (o invención) de un dios o de un poder político; las influencias de estas figuras pudieron entonces actuar como fuerzas adicionales a la acción y efecto mucho más restringido del jefe de grupo. En el presente el hombre cultural, u Homo homini lupus cultural, comienza a desarrollar formas de agresión muy alejadas de lo natural. Creo que estas nuevas formas de agresión y violencia están vinculadas con la incapacidad de la misma sociedad para evitar frustración en el Homo homini lupus cultural. La misma vida en sociedad crea frustraciones. El hombre ha creado la tecnología y la ideología suficiente como para dejarse a sí mismo en un estado de profunda y eterna búsqueda, una búsqueda que no tiene término. Finalmente, el modo de vida del hombre se caracteriza por la desesperación y desilusión; cada vez más frustrante y, por tanto, cada vez más violenta. En las líneas que preceden se ha desarrollado la hipótesis del Homo homini lupus cultural. Queda entonces el desafío para intentar crear modelos interpretativos acerca de la agresión y la violencia que permitan cometer -como en estadística- un error tipo 1.

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Morris, D. 1970 The naked ape. Dell publishing C.O., Nueva York. Roper, M. K. S/f Panorama de las pruebas de muerte violenta intencional intrahumana durante el Pleistoceno. Manuscrito existente en la Biblioteca “Juan Comas” del Instituto de Investigaciones Antropológicas, Univerisdad Nacional Autónoma de México, México, D.F. Rousseau, J. J. 1970 Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres… Nueva colección Ibérica. Barcelona: ediciones peninsulares. Notas

1. Marilyn K. Roper (s/f) en su excelente artículo pasa revista a los descubrimientos y resultados arrojados por la Antropología Física y específicamente por la Paleoantropología. 2. Existe una diferencia radical en este punto entre primates y Homo sapiens. Piénsese en los grupos de bandas con régimen igualitario, que al menos en lo ideal, pudieron existir. Habría que establecer, sin embargo, si el tirano en este grupo es real o imaginario, pues puede suceder, al igual que en muchos grupos de primates, que no exista el macho dominante. En este tipo de casos no deja de existir una clara jerarquía y orden social. 3. A propósito de esto, considero oportuno mencionar que el dominico Francisco de Vitoria en el siglo XVI a consecuencia Referencias Citadas del análisis que hacía sobre el encuentro y choque entre indios y no-indios, explicaba DeVore, I. 1975 Conducta de los primates. En que la formación de la sociedad se originaba E.I.C.S., dirigida por David L-Stills, en la necesidad de hacer más livianas las Tomo II, pp. 743-751. Aguilar cargas de cada uno. Ediciones, Madrid.

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POR UNA POLÍTICA DEL RESPETO Francisca Márquez La autora reflexiona sobre el contexto actual de las ciudades latinoamericanas y la brecha entre pobres y ricos según la capacidad de inserción social que éstos tienen. Sobre esta realidad, propone un nuevo lazo social que tome en cuenta lo económico y que se relacionen íntimamente para conseguir una forma de integración en la que el sujeto pueda ser parte de la sociedad e integrarse efectivamente.

FOR A POLICY OF RESPECT

The author reflects about actual context of the Latin-American cities and the detachment between poor and rich people based on the possibility of social inclusion that they have. Over this reality, she proposes a new social tie, that addresses economical aspects but is also closely related with social aspects; in order to obtain a type of integration in which a person could be included effectively to the society and thus, become a part of it.

Francisca Márquez: Antropóloga, E-mail: [email protected] Presentación El respeto, el reconocimiento al otro, se ha transformado en nuestras sociedades en un bien escaso. La pobreza y la desigualdad son ciertamente las principales causas que atentan contra este bien que es el respeto social. Las reflexiones que aquí planteo tienen como contexto la situación de las sociedades latinoamericanas en la actualidad: en su mayoría, sociedades con gobiernos formalmente democráticos, aunque recientes y frágiles. Sociedades en pleno proceso de reestructuración económica, sujetas a políticas de ajuste y adaptación a los requerimientos de una economía globalizada. Son también sociedades donde la exclusión y la polarización social se agudizan. De todas las regiones del mundo, América Latina tiene la distribución del ingreso más desigual. En América Latina se constata con claridad que crecimiento económico, justicia distributiva

Universidad

A.

Humanismo,

Chile.

y democracia no se mueven necesariamente por el mismo camino. La polarización y desigualdad económica aumentan y se diversifican, a pesar de los procesos de democratización política durante los años ochenta y a pesar de los indicadores económicos que durante los noventa dan cuenta del crecimiento de varios países. Las cifras macroeconómicas dejan claro que la reducción de la pobreza no podrá realizarse sin una política fiscal que contribuya a la distribución de los ingresos; y que la política social sin una política fiscal sólida presenta serias limitaciones en su lucha contra la pobreza. La fuerza (y contribución) de las políticas sociales pareciera residir en su capacidad de crear las condiciones para que los más pobres logren cuotas mínimas de bienestar, integración y respeto social. La mirada y el análisis de estas cifras sobre la pobreza y la desigualdad en América Latina nos advierten que la manera como los individuos se integran también importa... porque es esa manera

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 233-247 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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lo que hace sustentable el camino iniciado. La construcción de una política social más respetuosa, esto es, que contribuya a la autonomía, la ciudadanía y la integración social debe valerse de soportes materiales y económicos, pero también de soportes simbólicos y sociales - de gestos, de miradas, de escucha, de participación, de vínculos, de ritos y de nuevos espacios. La construcción de una política social respetuosa, es también aquella que apunte a la construcción de una sociedad más igualitaria. Sin más igualdad no hay respeto social posible. Si las políticas sociales no dialogan con los desafíos que impone el modelo económico y la construcción de ciudadanos libres, autónomos y en igualdad de condiciones, no habrá respeto social posible. Este documento intenta contribuir a la construcción de una política social que incorpore en su diseño dos dimensiones que a menudo son tratadas de manera desvinculada: la integración funcional de los individuos y la cualidad de esa integración en la sociedad, esto es, la manera como ellos se integran al desarrollo, el respeto por lo que cada uno aspira y merece. La relación entre crecimiento económico y respeto social no es evidente. En efecto, el crecimiento económico acelerado no necesariamente se acompaña de una mejor distribución del ingreso; por el contrario, en muchos casos ha exacerbado los indicadores de desigualdad y con ello la percepción de que la propia posición social depende finalmente de la familia de origen más que de los propios méritos y capacidades. Tampoco la relación entre crecimiento económico y condiciones de vida mejora proporcionalmente con los aumentos del ingreso y el crecimiento. La discusión sobre la relación entre desarrollo económico y desarrollo social, entre políticas económicas y políticas sociales no es nueva. Ya en 1995, en la Cumbre Mundial Social de Copenhague1,

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se recomendaba precisamente la necesidad de reflexionar sobre dicha relación dadas las cifras de pobreza y desigualdad en el mundo. En la práctica sin embargo, constatamos por parte del Estado el abandono de aquellas dimensiones del desarrollo que no están relacionadas con el crecimiento económico. El énfasis en las tasas de crecimiento se hizo visible con las reformas de las políticas económicas asociadas al ajuste estructural de los ochenta y noventa. El mercado se ha ido levantando así progresivamente como el único mecanismo asignador de recursos y en árbitro de todos los ámbitos de la vida; desde la orientación de las actividades productivas hasta la provisión de servicios sociales. Paradójicamente, el principal, por no decir exclusivo, actor en el campo de las políticas sociales sigue siendo el Estado. Hoy el Estado, indemniza, compensa y recoge a los heridos que el mercado deja en el camino. Es un Estado que descansa sobre el principio de la disociación entre lo económico y lo social. En un contexto de crecimiento de la exclusión, del empleo precario y de la vulnerabilidad, la visión de los derechos como compensadores de un disfuncionamiento pasajero (enfermedad, desempleo de corta duración...) pareciera haberse vuelto inadaptada. La desigualdad, la vulnerabilidad y la incertidumbre han pasado a ser rasgos permanentes de nuestras sociedades. Las discusiones que hoy se abren en torno a la necesidad de reformular las políticas sociales se hacen en parte eco de estas transformaciones y de la necesidad de explorar caminos que apunten a una reactivación o revitalización de la noción de derecho social; del derecho a la inserción del que se vuelve a hablar hoy, sin hacerle el quite a este viejo y desprestigiado concepto. Lo que está claro sin embargo, es que existe la urgente necesidad de reconsiderar las viejas expresiones del contrato social, reformular la definición

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de lo justo y lo equitativo, y reinventar las formas de la solidaridad. Pero por sobre todo, se necesita un Estado más activo que reduzca la incertidumbre y la exclusión que el crecimiento económico a través de la desigualdad genera2. Sólo así se podrá generar una política social del respeto. Las marcas de la pobreza y desigualdad en América Latina y el Caribe Quiero partir entregando algunas evidencias empíricas de la desigualdad y la pobreza en nuestras sociedades latinoamericanas; porque ello es el punto de partida para discutir de políticas sociales y respeto. América Latina ha crecido, se ha globalizado, se ha urbanizado y ciertamente también se ha modernizado. Durante la década de los noventa, en América Latina se recuperaron nuestras libertades políticas y civiles, se extendieron los sistemas democráticos; avanzó la integración regional; se reestableció el crecimiento económico; aumentó el gasto social público; renacieron los movimientos locales e indígenas; se visibilizaron los derechos de las mujeres y los niños... Y sin embargo, nadie puede desconocer que el peso de la crisis de la deuda, los problemas estructurales y la desigualdad profundamente enraizada en nuestra historia continúan siendo obstáculos con los que nuestras sociedades tropiezan y se empantanan, una y otra vez, para avanzar en su desarrollo. América Latina se ha vuelto más desigual, viejas y nuevas desigualdades que dan cuenta de nuestra incapacidad de avanzar en la construcción de una sociedad más igualitaria y más democrática. La década de los noventa abrió la esperanza de que junto a la democratización de nuestras sociedades, la disminución de la pobreza era posible. Y así ocurrió en muchos de nuestros países hasta mediados de la década. A fines de los años 90 sin embargo, los pobres habían aumentado en 11 millones,

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totalizando 211 millones en Latinoamérica y el Caribe. La población indigente, en cambio, se reducía en 4 millones, llegando a 89 millones de personas. Pero la Cepal nos advierte que la pobreza muestra pocas esperanzas de reducirse significativamente los años que vienen. Por el contrario, ella aumentará aún en 6 millones de personas3. La inestabilidad del crecimiento y la frecuencia de las crisis económicas anuncian que la vulnerabilidad y la inestabilidad han pasado a ser rasgos esenciales a nuestras sociedades. La desigualdad, entendida como la distribución inequitativa del ingreso también4. En América Latina, iniciando el siglo XXI, no existe ningún país donde se hayan reducido los niveles de desigualdad en relación con los imperantes hace tres décadas. Por el contrario, para muchos la desigualdad es mayor que la de entonces. Este hecho está, sin duda, tras los problemas de cohesión e integración social que afectan crecientemente a nuestras sociedades (CEPAL, 2003). Al tomar como punto de referencia el año 1980, es posible comprobar que en 22 años las condiciones de vida de la región no progresaron sustancialmente, al menos en lo que se refiere a la proporción de personas que cuentan con ingresos suficientes para satisfacer sus necesidades básicas. Pobrezas y desigualdades diversificadas5 La casi totalidad de las sociedades nacionales latinoamericanas viven un aumento de sus desigualdades; a menudo ligado a crisis generalizadas del sistema social y económico o a veces a un crecimiento económico fuerte. América Latina y el Caribe son unas de las regiones con mayor desigualdad en el mundo en cuanto a ingresos y también en el acceso a servicios como educación, salud, agua y electricidad; persisten además enormes disparidades en términos de

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participación, bienes y oportunidades. Esta situación frena el ritmo de la reducción de la pobreza y también mina el proceso de desarrollo (Banco Mundial 2003)6. De acuerdo al reciente informe del Banco Mundial, el decil más rico de la población de América Latina y el Caribe se queda con el 48% del ingreso total, mientras que el decil más pobre sólo recibe el 1,6%7. En promedio, la desigualdad del ingreso ha tendido a empeorar en la región aunque las experiencias son variadas; algunos países con relativa igualdad, como Argentina, Uruguay y Venezuela, han experimentado aumentos en la desigualdad; el primero en forma drástica. Por el contrario, Brasil, históricamente el país con mayor desigualdad de la región, experimentó una leve, pero significativa mejora, al igual que México, país que parece haber mejorado un poco su situación. Las desigualdades al interior de un mismo país son también diversas. De hecho, un mismo grupo social o un mismo individuo puede ver aumentar la igualdad en algunas áreas , como es el caso del acceso a la salud y la educación por ejemplo, y aumentar las desigualdades en otras áreas como puede ser la vivienda o el trabajo y la seguridad, crecientemente precarios. Ciertamente, que las desigualdades “pre-modernas” continúan reduciéndose en nuestro continente; pero otras se refuerzan junto a las aspiraciones crecientes por la igualdad de oportunidades y de derechos. Estos dos procesos, aun siendo de naturaleza diferente, se conjugan en la experiencia de los individuos exacerbando su percepción de desigualdad, como lo muestra el desarrollo de nuevos movimientos sociales: luchas feministas, movimientos comunitarios, luchas de los “sin tierra”, de los “sin trabajo”, de los movimientos indígenas...Y aunque muchas de estas desigualdades no son completamente nuevas, ellas parecieran contener nuevas “microdesigualdades”.

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Es el caso de la población femenina económicamente activa, que si bien no ha parado de aumentar las últimas décadas, no ha logrado eliminar completamente las desigualdades que la afectan, y no ha podido evitar que otras nuevas se generen. Junto a las diferencias de salario, las diferencias en términos de áreas de empleo se mantienen y se profundizan. Esa misma autonomía económica de las mujeres ha profundizado la vulnerabilidad de ellas, menos protegidas y más afectadas por la pobreza, las mujeres jefas de hogar a menudo tienden a empobrecerse junto a sus hijos. Al igual como sucede en el ámbito de la educación (más educadas y peor pagadas), los estudios muestran que las mujeres no ganan en todos los ámbitos, y que su creciente igualdad se paga con nuevas desigualdades tanto o más grandes que la brecha objetiva avanzada. Algo similar ocurre en términos regionales, ciertamente la pobreza rural y urbana no se viven de la misma forma. No solo el nivel de ingresos varia de acuerdo a las regiones y territorios, también las ofertas relativas a educación, salud, transportes... En las ciudades, la sociedad parece vivir un proceso de ghettizacion creciente. La vida urbana ofrece indicadores de integración mejores que los que puede ofrecer el campo. Sin embargo, estos indicadores globales, no impiden la el confinamiento en barrios pobres y ricos, fuerte evidencia de una sociedad crecientemente segregada y desigual8. Estas múltiples desigualdades no se explican solo por el nacimiento, ni por la posición de clase, ellas resultan de una conjunción de factores. Ellas aparecen muchas veces como productos más o menos perverso de los procesos de crecimiento económico y de modernización; pero también de las prácticas o de las políticas sociales orientadas a limitarlas. Algunos de estos efectos perversos no pueden ser ignorados, particularmente los efectos de dependencia

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y estigmatización, y especialmente al hecho que muchas de esas políticas son favorables a los que menos necesitan. Desde el punto de vista de las subjetividades, esta diversidad de desigualdades ciertamente también tiene incidencia sobre las posibilidades de construir una identidad socialmente respetada. La meta de reducir la indigencia y la pobreza9 En el 2000, los mandatarios de los países miembros de las Naciones Unidas, reunidos en la Cumbre del Milenio, acordaron cumplir una serie de metas indispensables para avanzar en el proceso de desarrollo mundial. Los acuerdos fueron resumidos en un documento conocido como la Declaración del Milenio. Entre las metas fijadas, estaba la de reducir a la mitad, para el 2015, los niveles de extrema pobreza registrados en 199010. Chile es el único país que ya ha alcanzado esta meta. Brasil, Ecuador, Guatemala, México, Panamá y Uruguay presentan avances, pero en los demás países se observa un rezago generalizado. Los casos más preocupantes son sin duda Argentina, Colombia y Venezuela, cuyos niveles de indigencia en 2002, lejos de haberse reducido, exceden a los de 1990. Para alcanzar en 2015 la meta prevista, se requeriría una tasa de crecimiento anual del producto por habitante del orden del 2,6% durante el período 2002–2015, suponiendo que la distribución del ingreso permaneciera inalterada en dicho período. Pero los países de “mayor indigencia” (mayor al 30%) requerirían una tasa de crecimiento del producto per cápita del 3,6% anual; el grupo intermedio (indigencia entre 11% y 30%) necesitaría crecer al 2,8%, y el grupo de menor indigencia (igual o menor a 11%) le bastaría una tasa del 0,5% anual de crecimiento de su PIB per cápita.

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Por otra parte, la CEPAL planteó como una meta adicional – más acorde con el grado de desarrollo relativo de América Latina en el contexto mundial – reducir a la mitad la pobreza total y no sólo la pobreza extrema. A diferencia de lo que ocurre con la pobreza extrema, ningún país ha logrado alcanzar esta meta. Chile y Panamá son los únicos que presentan porcentajes de avance superiores al esperado, aunque han transcurrido ya doce de los veinticinco años previstos para la consecución de la meta. Para reducir la pobreza total a la mitad, el producto por habitante de la región debiera crecer un 3.8% anual durante 13 años, que se descompone en un 5.4% de crecimiento para los países más pobres, un 4.0% para los países medianamente pobres, y un 0.6% para los países con menor pobreza. De acuerdo con estos resultados, las posibilidades de los países de mayor pobreza de alcanzar esta meta son muy reducidas, ya que un crecimiento del 5.4% anual del producto per cápita está lejos de sus antecedentes históricos. A partir de los elementos expuestos, queda en evidencia: en primer lugar, que la meta relativa a la indigencia plantea retos muy distintos para los países. Mientras aquellos con altas tasas de pobreza requieren crecer a un ritmo muy superior al que exhibieron en la década pasada, a aquellos que tienen bajas tasas de pobreza les bastaría con mantener el desempeño registrado en promedio en esos años. En segundo lugar, cumplir con la meta de reducción de la pobreza total plantea un enorme desafío que, aunque no deja de ser factible en el marco de una posible recuperación del crecimiento en los años venideros, resulta cada vez más difícil en el contexto actual de bajas expectativas y crisis prolongadas. Por ello, debe recurrirse a políticas económicas y sociales que refuercen las posibilidades de ampliación de la base productiva, pero que a la vez

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conlleven una redistribución progresiva del ingreso, como alternativa complementaria al crecimiento económico que permita elevar sustancialmente el nivel de vida de la población con menos recursos11. En un contexto en el que el crecimiento económico sostenido parece ser cada vez más difícil de alcanzar, la redistribución de ingresos sería un factor complementario de gran eficacia. No obstante, como ha mostrado la evidencia histórica, las experiencias en reducción de la desigualdad, aun mínimas, han sido muy escasas en la región. En los países en los que la desigualdad no ha aumentado notablemente, el índice de Gini ha tendido ha permanecer constante en el mejor de los casos, dando cuenta de una enorme rigidez estructural de la distribución de los ingresos. Por ello, es claro que de perpetuarse la tendencia distributiva registrada en los noventa, reducir la pobreza extrema a la mitad hasta el año 2015 podría ser factible para la región en promedio, pero prácticamente inalcanzable para los países con mayor incidencia de pobreza. A su vez, lograr la meta más ambiciosa de reducir la pobreza total únicamente en base al crecimiento económico supone un esfuerzo que nuestro continente no parece estar en condiciones de realizar. En síntesis, las cifras dejan claro que la reducción de la pobreza no puede ser resuelta sin una política fiscal que contribuya a la distribución de los ingresos; y que la política social sin una política fiscal sólida presenta serias limitaciones en su lucha contra la pobreza. La fuerza de las políticas sociales no estaría tanto en su capacidad de reducir la pobreza y la desigualdad como en su capacidad de creación de las condiciones para que los más pobres logren cuotas mínimas de

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bienestar, integración y respeto social. Revisión crítica a los nuevos sistemas de protección social Durante los últimos años, surgen en América Latina, incipientes experiencias de políticas sociales que exploran nuevas respuestas a la creciente vulnerabilidad y heterogeneidad de la pobreza. Este nuevo enfoque, que interpela a la política económica y a la política social, plantea el concepto de protección social como un componente más holístico del manejo de este nueva pobreza, más moderna, pero más vulnerable y desigual. Este nuevo enfoque de las políticas sociales parte de la constatación que los grandes problemas que definen a la pobreza actual en muchos países latinoamericanos no son solo la falta de techo, el hambre, el abandono institucional, el analfabetismo, sino también el endeudamiento, la obesidad infantil, la deserción escolar, el desempleo, el embarazo adolescente, la desesperanza, la estigmatización, la discriminación, la drogadicción, la inseguridad... Es decir, el aumento de los problemas que se relacionan con la necesidad de inclusión social y no solo de sobrevivencia12. Una pobreza que además co-existe con segmentos poblacionales que han caído en situaciones de pobreza recientemente, dando así cuenta de personas y hogares que salen y que entran de condiciones de pobreza. La probabilidad de una persona o familia de caer a una situación de pobreza es mucho más alta que en el pasado. Los nuevos pobres ya no constituyen poblaciones homogéneas en el sentido tradicional de la acción social. Si el Estado providencia se organizaba en torno al tratamiento de los problemas de poblaciones fuertemente carenciadas y relativamente homogéneas, de grupos o clases; hoy se ve enfrentado a individuos

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con nuevas necesidades e historias más diversas y más vulnerables. En estos términos, bien podríamos decir, que una nueva cuestión social se impone. En un contexto de fuertes desigualdades, de crecimiento de la precariedad laboral y de vulnerabilidad creciente de las familias, las políticas sociales compensadoras de disfuncionamientos pasajeros parecieran haberse vuelto ineficientes y a menudo perversas en sus efectos. El enfoque de los sistemas de protección social parte del reconocimiento de este nuevo contexto de vulnerabilidad de las personas y familias para hacer frente a los cambios. Este enfoque da cuenta de un “aseguramiento sistémico” que vincula las diferentes esferas institucionales que contribuyen a prevenir o a mitigar los riesgos, incluyendo la acción de los individuos en cuanto tales13. Este incipiente enfoque de protección social consiste entonces en activar mecanismos o activos que minimicen el impacto de los eventos negativos de pérdida de ingreso familiar. La intervención de la política social se presenta cuando los individuos fallan en su capacidad de generarse un mínimo de seguridad que les permita reducir la vulnerabilidad en sus vidas… La protección social es en este sentido, el conjunto de intervenciones públicas dirigidas a apoyar a las personas, hogares y comunidades a mejorar su manejo del riesgo o situaciones de crisis, particularmente a quienes se encuentran en extrema pobreza. Enfatiza por tanto la responsabilidad pública en la provisión de seguridad de ingreso mediante una red de protección. El enfoque sobre manejo social del riesgo en el caso de los sectores más pobres introduce al debate cuestiones antes no consideradas al discutir temas de pobreza y vulnerabilidad. Entre los elementos más valiosos de este nuevo enfoque habría

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que destacar su visión holística y el que asuma a las familias en su contexto social y económico de vulnerabilidad permanente. En este sentido, introduce una perspectiva preventiva y anticipatorio. Con este enfoque se logra también superar la categorización estricta de los programas tradicionales en estancos y plantear una configuración de programas universales y focalizados, permanentes y transitorios, para toda la población y para segmentos en mayor condición de riesgo14. Pero también, este enfoque es un gesto que da cuenta que el Estado asume que la nueva cuestión social obliga a repensar el contrato social sobre nuevos términos. Otro aporte es la relación con el concepto de sistema / red que teóricamente se abre a una constelación de actores que forman parte del sistema: sector público, sociedad civil, sector privado y sector informal, destacándose la estrecha interrelación entre los beneficiarios, los gobiernos y las instituciones. Finalmente, este nuevo enfoque vincula cuestiones microsociales con ámbitos institucionales (institucionalidad del aseguramiento) y de política fiscal. Se hace cargo, anticipando problemas posteriores, de las desventajas de partida de los sectores pobres asociados al mundo del trabajo mediante lazos informales, lo que los descarta de sistemas formales de previsión, con escasas o nulas capacidades de acumulación de bienes o ingreso. Permite instalar la idea de mínimos sociales como umbrales de protección frente a los cuales será responsabilidad del Estado ofrecer garantías. La referencia a la noción de contrato en el diseño de estas nuevas políticas sociales corresponde, de manera aún balbuceante y experimental, a la apertura a una relación de reciprocidad, una responsabilización del individuo considerado como actor. El sujeto de la acción social es considerado como una persona autónoma responsable, capaz

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de asumir compromisos y respetarlos. La respuesta individual para asegurarse contra la vulnerabilidad suplanta así progresivamente el principio de la solidaridad. El riesgo de poner el acento sobre el principio de autonomía, está en la definición del ejercicio de la solidaridad, pero también en obviar las fuerzas estructurales que posibilitan el ejercicio de esta autonomía. Si mendigar es un derecho, eso significa que en cierta forma la inserción ya no es un deber para la sociedad. La autonomía radical puede convertirse en ese caso en la eliminación del contrato social (Rosanvallón 1999). Una visión puramente individualista de lo social conduce por cierto a un callejón sin salida. El respeto esencial por el individuo no puede sino ir a la par con la reconstrucción del vínculo social. No hay contrato social posible tampoco sin empleos de calidad. Mientras no se aborde frontalmente esta cuestión, todo quedará en promesas. Parafraseando a Rosanvallón (1999), la creación de un nuevo Estado y contrato social, solo podrá nacer de la invención concreta de nuevas relaciones entre lo “nuevo” del individualismo y lo “viejo” de la sociedad comunitaria. Es este, justamente, el punto de partida: la exploración de esta relación entre los ciudadanos y los servicios públicos en la que, veremos, se entremezclan los deseos modernos de individualidad y la búsqueda de comunidad de sentidos en un mundo caracterizado por la desigualdad y la vulnerabilidad. Una política del respeto debe recoger ciertamente estos deseos de individualidad, pero también aquellas aspiraciones a una comunidad que además de sentidos entrega los soportes básicos. El enfoque de protección social, no obstante sus promesas, finalmente se basa en el mercado y autoriza la intervención pública solo en cuanto los mecanismos de mercado no existen o colapsan. En este caso, operaría la red de protección social.

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Sin embargo, las redes de protección que se proponen no necesariamente representan una red social amplia y sustentable en el tiempo, sino apenas un sistema modular de programas flexible para adaptarse a los riesgos y complementar los “arreglos” existentes. No se constituye una red eficiente de protección porque opera sobre la base de la excepción, en circunstancias que la vulnerabilidad social reclama mecanismos más permanentes y eficaces. Ciertamente, ello sólo sería posible mediante contribuciones obligatorias o con cargo a impuestos generales, modalidad que hace más estable y equitativa la diversificación de riesgos, permite subsidios cruzados y establece un sentido de responsabilidad ciudadana hacia las necesidades de los demás. Ello nos lleva por tanto a una discusión de política fiscal. ¿De donde se obtienen los recursos para financiar no un programa sino una red/sistema permanente? Sin estos recursos es difícil pensar en garantías de permanencia, sustentabilidad y proyecciones de este nuevo enfoque. La pregunta que cabe hacerse es si acaso el papel del Estado en materia social consiste en minimizar la vulnerabilidad o simplemente en generar oportunidades de superación de las condiciones de vulnerabilidad. Si solo se trata de enfrentar la vulnerabilidad, se presenta un riesgo severo de caer en programas sociales de corte estrictamente asistencial que generan clientelismo, dependencia y desvalorización de la autoestima en los grupos a los que se quiere ayudar. Si este enfoque no ofrece respuesta a los problemas de empleo corre el riesgo de terminar reducido a proponer programas y medidas de carácter asistencial y compensatorio, pero no de desarrollo de una política del respeto. Articular las potencialidades y la innovación que aporta el enfoque de protección social, cuyo objetivo es

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asunto ético; pero la desigualdad también importa como bien colectivo, es la sociedad la que debe definir el sentido de su marcha, qué tipo de sociedad se construye y la cualidad de su integración. La pregunta por lo que la sociedad desea y por la sustentabilidad de lo ganado debe imponerse por sobre la pregunta de las restricciones de recursos y limitaciones institucionales; eso es una política del respeto. La lucha por la integración es un trabajo permanente, un proceso nunca acabado, pero al que jamás debe renunciarse. La responsabilidad social del Estado frente a la desigualdad y vulnerabilidad creciente es asegurar que cada paso que se de en el sentido de la integración, cada vivienda, cada año escolar ganado no sea un esfuerzo en vano... eso es el respeto por el otro. Perfeccionar los mecanismos de escucha y de representación democrática es la manera de asegurar la integración social justa15. Finalmente, es necesario agregar que la existencia de la desigualdad no es solo un problema que genere desesperanza, conductas adaptativas, violencia, inseguridad, mala calidad de vida y la percepción de una falta de respeto; la desigualdad también atenta contra el crecimiento. Es el crecimiento el que sufre un proceso de regresión cuando las desigualdades se sostienen, no solo porque el conflicto social y político desestabiliza la economía, sino también porque se afectan las capacidades sociales, la innovación, y el dinamismo social y económico. Muchas de las Elementos para una política social del medidas sociales conducentes a reducir la pobreza y desigualdades no tienen respeto hoy espacio, pues se dice que conspiran contra el crecimiento que se busca. Este Romper poder de lo económico en el debate es un nudo que aun sigue presente en el de lo público debate público, pero que por sobre todo da cuenta del poder que ha adquirido Ciertamente, la desigualdad es un el discurso económico por sobre otras apoyar a los pobres frente a episodios permanentes o inesperados de quiebre de ingreso, sumándola a un enfoque de superación de la vulnerabilidad entendida no solo como el riesgo de caer en la pobreza, sino por sobre todo como la ausencia de un principio básico de solidaridad en el que la sociedad y el Estado aseguren un piso mínimo a cada uno de sus ciudadanos. Esto es, la reformulación del contrato social y de derechos a la inserción social. Si estos incipientes sistemas de protección efectivamente logran articular la asistencia con una red social de desarrollo, universal, ciudadana, con énfasis en el capital humano, su potencial de impacto será ciertamente mucho mayor. Sin embargo, la experiencia indica que esta coordinación exige asumir la compleja articulación entre una gestión pública moderna, una política fiscal que asegure una cierta redistribución de los ingresos, una política social que favorezca procesos sociales de consolidación de la cohesión y el respeto social, y una sociedad civil que controle y asegurar el cumplimiento de este nuevo contrato social, esto es el principio de la solidaridad. Ciertamente, el Estado continúa descansandosobreelprincipiodeladisociación entre lo económico y lo social, y en ello reside una de sus principales debilidades para la construcción de una política del respeto. Más que los subsidios, es la naturaleza de los canales de ingreso al trabajo y los espacios laborales los que más relación tienen con la movilidad y la integración funcional, la calidad del trabajo y la dignidad y la cohesión social...

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esferas del quehacer y el debate público. reponer el trabajo como actividad sobre la cual las políticas sociales reflexionen, Levantar la calidad del trabajo como centro debatan e intervengan con objeto de del debate público asegurar un espacio para todas las personas. En el discurso liberal o neoliberal El desarrollo de América Latina el planteamiento es que existen durante las últimas décadas nos muestra individuos que no demandan sino, poder que las políticas sociales han contribuido expresarse como tales, desarrollar sus escasamente a suavizar el impacto negativo capacidades de iniciativa en el mercado del modelo económico sobre los más sin las restricciones estatales, burocráticas. pobres. Lo que se observa más bien, es Bastaría entonces liberar al individuo de que una larga brecha sigue separando a los estas restricciones para que adquiriera pobres de quienes obtienen los beneficios toda su fuerza y productividad económica, del actual modelo de desarrollo. El peso de y pudiera desarrollarse personalmente. la privatización de los servicios públicos y Desde esta mirada, el individuo es visto la desregulación y precarización progresiva como si el no tuviera condicionantes del mercado de trabajo tienden a dejar en históricas y sociales de existencia. una situación de fuerte vulnerabilidad En contra de esta posición neoliberal, a un sector no menor de la población. Robert Castel (1995) nos advierte que un Si a ello se suma el debilitamiento individuo no existe como una substancia en del rol integrador de las políticas sociales si misma; por el contrario, para existir como y la creciente desigualdad, se plantean individuo es necesario tener los soportes, y serias dudas respecto a la posibilidad de la por tanto, interrogarse sobre aquello que sociedad para sostener su integración. La hay tras él para permitirle existir como tal. integración social depende finalmente de En este sentido, no hay posibilidad alguna los propios recursos con que cada uno de de un individuo autónomo, propietario de los individuos cuenta. Las probabilidades si mismo si no posee los bienes mínimos de reproducir las desigualdades que lo ponen fuera de situaciones de intergeneracionalmente son, por ende, altas. dependencia y sumisión. Propiedad de Con un mercado laboral altamente sí y propiedad de recursos o de capitales precarizado, nada asegura que una vez en el sentido de Pierre Bourdieu (1998, retirados los beneficios estatales las 2001) son indisociables. Las políticas condiciones para el éxito y sustentabilidad sociales no pueden obviar esta evidencia. de los procesos iniciados estén asegurados. En América Latina las características El acceso al mercado de trabajo es clave en que asumen la profundas transformaciones el inicio de procesos de movilidad social. de la estructura social y ocupacional, dan Existe, en efecto, una correlación fuerte cuenta que ni siquiera tener un trabajo entre el lugar ocupado en el trabajo y la asalariado suponen ser parte de una red participación en redes de sociabilidad y de seguridad social ni tampoco dejar sistemas de protección que “cubren” a un de ser pobre. Ser asalariado y vivir en individuo y su familia frente a los riesgos de condiciones de vulnerabilidad o pobreza la vida. Gatillar procesos de movilidad social es una realidad en nuestras sociedades de entre los más pobres requiere necesariamente diferenciación y segmentación creciente. ubicar el problema de las condiciones de Si los modelos de integración no trabajo en el centro de la preocupación parecen estar asegurados y lo definitivo pública. De manera más radical, significa es la capacidad de cada individuo de

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construirse su propia trayectoria, la pregunta por las condiciones para que las políticas sociales puedan favorecer la integración social deben estar presentes en el debate de la sociedad civil. Reforzar los valores de la integración social La universalidad era uno de los dogmas fundadores del Estado providencia moderno, una manera de eliminar simbólicamente las diferencias de clases en una parte del espacio social. Ello era por tanto coherente con la comprensión de las prestaciones sociales como derechos (Rosanvallón 1999). El principio de la focalización de las políticas sociales rompe en cierto modo con este principio de universalidad para resolver la crisis financiera que atraviesa al Estado y asegurar la llegada de los recursos a quienes realmente los necesitan evitando filtraciones indeseadas. Pero la focalización por definición divide a la sociedad en dos bloques: los beneficiarios y los excluidos. Para estos últimos, las oportunidades de romper con los mecanismos de reproducción de la pobreza, están sin duda más allá de su control. Tal como lo han mostrado adecuadamente los estudios sobre redes sociales y pobreza, los estrechos círculos sociales en los que se desenvuelven los más pobres ofrecen una escasa variedad de recursos a los que poder echar mano. Si algo caracteriza fuertemente a la pobreza es su invisibilidad social, así como la escasa diversidad de sus vínculos de referencia y pertenencia desde donde imaginar, construir y sostener proyectos de movilidad social. En los años 90, la focalización del gasto social asociado a los Fondos de Inversión Social y a micro-intervenciones que operaban como proyectos autogestionados, demostraron serias dificultades para ampliar este capital de vínculos y relaciones sociales.

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La focalización de los programas y subsidios en los pequeños territorios locales de pobreza, ofrecieron la posibilidad de fortalecer pequeñas comunidades de iguales, pero reforzaron su segregación social. La escasa articulación de redes distintas a las ya previamente existentes da cuenta de las dificultades de las políticas focalizadas para favorecer la sustentabilidad en el tiempo de procesos de desarrollo y superación de la pobreza. Superar la pobreza e iniciar procesos de movilidad social requiere el desarrollo de valores de integración social; esto es mantener viva la imagen que la sociedad ofrece oportunidades para los que quieren salir de la pobreza. Construir una política social del respeto, exige ciertamente ofrecer lazos sociales que hagan de puente entre comunidades aprisionadas en sus lazos cercanos y otros círculos sociales, más distantes y más diversos en términos de recursos. Contribuir a la integración social a través de la universalización de ciertas prestaciones sociales es también contribuir a la construcción de una sociedad menos segmentada. Articular la integración y el reconocimiento social Las políticas sociales latinoamericanas han hecho de la integración funcional de los ciudadanos más pobres el problema fundamental de su debate y su quehacer; pero ciertamente han descuidado la pregunta y la construcción del lazo social que vincule de manera significativa y activa a los más pobres al conjunto de la sociedad y el mercado. Integración funcional y reconocimiento social son dos dimensiones estrechamente vinculadas en las demandas hacia el Estado y la sociedad por quienes buscan construir un proyecto que les permita escapar a su condición de asistidos y de pobres. En otros términos, hemos descuidado

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la construcción simultánea de los vínculos sociales y económicos que fortalezcan la ciudadanía y la adscripción a una comunidad de sentidos; esto es, la integración funcional y la cohesión social como dos dimensiones que se potencian mutuamente. Las relaciones entre la integración funcional, reconocimiento social y realización de sí mismo son complejas. Por cierto, en la necesidad de reconocimiento social, de existir a la mirada del otro está la base de la alteridad y la construcción identitaria. Paradójicamente, en los relatos de la pobreza, la dominación simbólica, la percepción de ser permanentemente estigmatizados y reprobados por ser aquello que son (ser de campamentos, ser pobres, ser asistidos, ser cesante), y a la vez la negación de salidas para dejar de serlo, es una constante. En los relatos y las historias de la pobreza, la descalificación social penetra la imagen de sí mismo, transforma y moldea la capacidad de acción; contradicción y tensión cotidiana con el entorno (laboral, público, íntimo, barrial...) que no tarda en tener consecuencias identitarias y sociales. Recurrir a la asistencia y a la ayuda estatal a menudo ha sido descrito como una experiencia humillante que introduce transformaciones en el itinerario biográfico de un individuo. Frecuentar los servicios de ayuda social, es en efecto, expresión de dependencia e inferioridad social. La descalificación social de la que a menudo son objeto los más pobres de la sociedad, nos remite necesariamente a la lógica de clasificación de la cual son objeto. La ayuda a los pobres implica siempre el control de los pobres. El ejercicio de la violencia simbólica, esto es, de la imposición de un sistema de valores por medio de mecanismos a menudo “infantilizadores” y represivos ha sido señalado como uno de los rasgos característicos de la relación que las políticas sociales a través de sus operadores establecen con los más pobres.

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En estos términos, el análisis de la condición de precariedad social y económica del pobre es inseparable del análisis del proceso que éste vive en términos de las respuestas a su condición de pobre y asistido. De lo que se trata, por ende, es de comprender la articulación entre las condiciones objetivas y las condiciones subjetivas en los procesos de exclusión social (De Gaulejac y Taboada Lonetti 1994). Sean cuales sean las medidas objetivas, los dispositivos de intervención, los mecanismos institucionales o legales, la necesidad primera es la de considerar al otro como sujeto. Las preguntas por el reconocimiento y la dignidad deben ser esenciales a toda política social De lo que se trata ante todo es de contribuir a preservar la imagen de si... En el reconocimiento del otro como sujeto está la base del lazo social. Al pensar la inserción social solo sobre el ángulo objetivo, en términos de ingreso, subsidio o empleo, se deja de lado una necesidad primordial: aquella de ser considerado como el autor de su existencia, como responsable de aquello que se es, como sujeto capaz de hacer elecciones, de ser libre... (De Gaulejac 2002). Sin embargo, no habrá manera de volverse sujeto autónomo sin una redefinición del contrato social y del derecho a la inserción. La afirmación de sí mismo no es independiente de las condiciones económicas que lo liberen de la dependencia de la ayuda pública y aseguren su autonomía y libertad de acción. Ayuda pública y participación social Las políticas asistenciales de entrega de recursos materiales y monetarios coexistieron durante toda la década de los noventa con aquellas de inversión social y participación. Si algo caracteriza a estas políticas es su principio de “contención” de la explosión social a través de la entrega de recursos puntuales a los más pobres.

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Estas prestaciones de corte asistencial, sin embargo, contienen igualmente una dimensión de ciudadanía. Ellas constituyen una de las expresiones “pasivas” del vínculo social y a su manera, dan testimonio de una forma de igualdad. Esta dimensión simbólica es esencial y participa del principio mismo de la solidaridad. Para que ello ocurra es imprescindible sin embargo, la existencia de una asistencia no degradante, que asuma la forma de un derecho y no de un tutelaje. Cualesquiera que sean sus dificultades, el individuo pretende siempre seguir siendo un ciudadano (Rosanvallón 1999). En los proyectos de modernización del Estado, sin embargo, esta dimensión de la asistencialidad ha sido descuidada. La discusión sobre “el ciudadano” y su relación con el servicio público ha sido abordada más desde la eficiencia de la gestión y administración que desde la construcción solidaria del vínculo. Numerosos estudios muestran que los usuarios aspiran a ser escuchados o satisfechos y se irritan de las lentitudes y carencias administrativas. Frente a las expectativas del “usuario “expresadas en términos de la consideración a sus derechos y un trato más amable, las respuestas del aparato público son percibidas como impersonales, poco pertinentes a sus necesidades y degradantes de su status de ciudadanía. A la racionalidad institucional se oponen las lógicas de los sujetos y “usuarios” que tienen dificultad para comprender por qué las instituciones encargadas de ayudarlos, los tratan como objetos. La crisis del Estado de bienestar y el proyecto modernizador vuelve a instalar la discusión y pone en cuestión el modelo de servicio público, su calidad, cantidad y gestión. Lo que deja entrever este diagnóstico y malestar de los “asistidos” es que el derecho a la inserción va más allá del derecho a la subsistencia. El derecho a la inserción social es también

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el derecho al reconocimiento del sentido de su quehacer en sociedad; el derecho a la consideración de los individuos como ciudadanos activos y no solamente como asistidos a los que hay que socorrer. La noción de inserción social es por cierto puesta en cuestión al hacer evidente que lo que hoy reivindican los ciudadanos, hasta el más pobre de ellos, es la necesidad de articular ayuda económica y participación social; o en otros términos, integración y cohesión social. Lo que hoy se exige no es solamente el derecho de vivir, sino el de vivir en sociedad. Referencias Citadas Bourdieu, P. 1998 [1979] La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Taurus, Madrid. 2001 Las estructuras sociales de la economía. Manantial, Buenos Aires. Castel, R. 1995 La metamorphoses de la question sociale. Fayard, Paris. De Gaulejac, V. 2002 Etre sujet malgrais tout. Proposiciones No. 34. De Gaulejac, V. e I. Taboada Leonetti 1994 La Lutte des places. Desclée de Brouwer, Paris. Rosanvallón, P. 1998 La nueva cuestión social: Repensar el Estado providencia. Manantial, Buenos Aires. Notas 1. La declaración de la Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social, celebrada en Marzo de 1995 en Copenhague, afirmó el compromiso de los gobiernos y naciones de promover el desarrollo social en todo el mundo. Integrar las políticas económicas,

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culturales y sociales; favorecer las políticas económicas sólidas y de base amplia para lograr el desarrollo social sostenido; promover la distribución equitativa de los ingresos y un mayor acceso a los recursos mediante la equidad y la igualdad de oportunidades para todos, fueron algunos de los principios que orientaron la construcción de un marco para la acción. 2. Rosanvallón (1998), la mirada de la pobreza como violación a los DD.HH. permite ampliar este nuevo enfoque de las política sociales y situarlo en una perspectiva filosófica distinta que evite el peligro de entender el nuevo contrato social como un instrumento más que vuelve intocable al modelo que genera la exclusión. 3. La pobreza urbana aumentó en 12.5 millones de personas, en tanto que en las áreas rurales el número de pobres se redujo en 1.3 millones. Estas cifras reiteran la tendencia a la urbanización de la pobreza, que fue muy marcada durante los años ochenta y algo menor en los años noventa: en 1999 la proporción de los pobres que residía en áreas urbanas llegó al 64%, mientras que en los años 1980 y 1990 ese porcentaje fue de 46% y 61%, respectivamente. 4. Paradójicamente, junto al aumento de la pobreza nuestro continente ha visto mejorar su ingreso per cápita, reflejando así un creciente retroceso distributivo. 5. Este capitulo se inspira largamente en Francois Dubet, Conferencia dada en el marco del Coloquio de la Asociación de Sociólogos de Lengua Francesa, IJUI-Brasil, Noviembre 2003; y “As desigualdades multiplicadas, Ed. Unijui, Brasil, 2003. 6. Desigualdad en América Latina y el Caribe: ¿ruptura con la historia?. El documento se centra en siete países: Brasil, Guyana, Guatemala, Bolivia, Chile, México y Perú. 7. Por su parte, en las naciones industrializadas el decil superior recibe el 29,1% mientras que el decil inferior recibe

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el 2,5%. De acuerdo al “índice de Gini” para medir la desigualdad en la distribución del ingreso y el consumo se observa que desde la década de los setenta hasta la de los noventa, la desigualdad en América Latina y el Caribe fue superior en 10 puntos respecto de Asia; en 17,5 puntos respecto de los 30 países de la OCDE y en 20,4 puntos respecto de Europa oriental. Los datos muestran que la inequidad en el país menos desigual de la región (Uruguay) es superior respecto al país más desigual de Europa oriental y los países industrializados. (Banco Mundial 2003). 8. Ver estudio de R. Katzman publicado el 2000 para la ciudad de Montevideo donde a pesar de los bajos indicadores de desigualdad los procesos de segregación urbana se instalan como en todas las ciudades latinoamericanas. 9. Cepal (2004). 10. La meta está expresada originalmente en términos de la proporción de personas que vive con menos de un dólar diario. Esta meta ciertamente es menos exigente que si se hubieran considerado como indicadores las líneas de indigencia estimadas por la CEPAL, ya que en ellas se toman en cuenta las necesidades básicas de consumo de la población propia de cada uno de los países. 11. Si se supone que América Latina y el Caribe pueden experimentar pequeñas mejoras en la distribución de los ingresos en los próximos años, los esfuerzos necesarios de crecimiento del producto para cumplir con la meta muestran una reducción importante. Tan solo suponiendo una reducción del índice de Gini del 2% en cada uno de los países –correspondiente a una reducción menor o igual a 0.01 puntos del valor de dicho coeficiente–, la región debiera crecer en promedio por habitante a una tasa del 2.3% anual (en vez de 2.6%) para reducir la pobreza extrema a la mitad. Desde otra perspectiva, si la

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región consiguiera mantener su tasa de crecimiento per cápita en torno al 2.3% anual, una reducción del 2% en el índice de Gini promedio implicaría alcanzar la meta aproximadamente dos años antes de lo previsto. 12. Una pobreza más urbana en sus aspiraciones y modos de vida, más precaria en términos laborales; más envejecida, pero más escolarizada y con mayores niveles de información que complejizan el tipo de expectativas y demandas hacia el Estado, la sociedad y sus propias aspiraciones. 13. El bienestar es resultado de una combinación de activos que permitan configuran una malla de protección, prevención o mitigación. Entre los activos se cuentan el capital humano, el capital social, redes y relaciones sociales, capital físico o patrimonial, ingresos y trabajo. 14. En la práctica el Estado asume un rol más activo para así poder acceder a la población en extrema pobreza, segmento al que históricamente la política social ha llegado con más dificultad y malos resultados. 15. La preocupación por la igualdad y la desigualdad, es decir, la distancia entre grupos sociales respecto del poder y la riqueza, constituye la gran preocupación que acompaña a nuestras sociedades modernas. La sociedad nace de la búsqueda de la integración; y el pensamiento de lo social se hace eco de este temor a la ruptura y la disgregación. Así nos advierten los análisis que dan cuenta del paso de la comunidad a la sociedad; o de cómo el capitalismo y el individualismo atentan contra la sociedad. En este marco es que hay que comprender que a pesar de las desigualdades y asimetrías sociales, la mayoría de las sociedades actuales afirman el principio de la igualdad, a lo menos

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como un registro esencial, la igualdad de los derechos, la igualdad de las libertades e incluso la igualdad de oportunidades y capacidades... Desde el Iluminismo todas las filosofías políticas o sociales, incluidas las más liberales aun cuando justifican ciertas libertades reales, postulan la igualdad en algún ámbito entre los hombres. Tocqueville ya identificaba la modernidad y el propio sentido de la historia como el triunfo obstinado de la igualdad. Igualdad que no era solo la igualdad real de las condiciones de vida, sino la extensión de un principio de igualdad de los individuos a pesar de las desigualdades sociales reales. En la modernidad los individuos serían considerados como iguales y sus desigualdades empíricas no podrían basarse en el nacimiento, la raza, nio en la tradición. Todas las teorías del contrato social, colocan como principio una igualdad inicial a partir de la cual sería posible discriminar entre las desigualdades justas e injustas. Efectivamente, las sociedades modernas son igualitarias en la medida que ellas extienden el derecho a la igualdad, especialmente a la igualdad de oportunidades, y en la medida que en términos normativos, jurídicos y políticos, ellas aceptan las desigualdades siempre que ellas no impidan a los individuos competir por las oportunidades económicas, políticas, jurídicas y educacionales. A esta aspiración fundamental de igualdad de los individuos, se superpone la evidencia de una desigualdad estructural ligada a la historicidad y a los mecanismos de acumulación del desenvolvimiento capitalista. Esta doble cara de la igualdad está en el origen de la dinámica social de la modernidad y de las utopías de muchos movimientos sociales.

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POLÍTICAS PÚBLICAS PARA LA EDUCACIÓN: LA IMPORTANCIA DE PENSAR EN NIVELES SUB-ESTATALES Diana Milstein El trabajo desarrolla una discusión en torno a la necesidad de pensar las políticas públicas para la educación no sólo como políticas de Estado. Para ello, la autora discute la idea de políticas públicas para la educación tal como es tratada por los “expertos” y entendida por el sentido común y sostenida por el propio proceso histórico de surgimiento de la escuela en la Argentina. En ese sentido, argumenta que la noción de escuela pública fue parte de la ficción democratizadora y homogeneizadora de la institución cuya eficacia pedagógica cerró, en cierta medida, la posibilidad de una puesta en discusión del significado de lo público para la institución escolar. La década del 90 signada por un empeoramiento de las condiciones de funcionamiento de las escuelas del Estado en la Argentina, dio lugar a que emergieran un conjunto de protestas y acciones orientadas a sostener el funcionamiento de las escuela aun en condiciones muy precarias y puso en escena otros modos de comprensión del significado de lo público. A través del relato y análisis de algunas de estas acciones localizadas en la región del Alto Valle de Río Negro, se argumenta que las políticas para la educación no se reducen a una “cuestión de Estado” sino que orbitan en niveles subestatales y/o marginales.

PUBLIC POLICIES FOR EDUCATION: THE IMPORTANCE OF THINKING IN SUB-STATE LEVELS This work develops a discussion around the need of thinking public policies for education not just as policies from the state. For this, the author discusses the idea of educational public policies understood by “experts” and common sense; and kept from the historical process of the school origin in Argentina. She argues that the notion of public school has been part of democracy and homogenization fiction in the institution; the pedagogic efficacy of school closed, somehow, the possibility to discuss what public means for educational institutions. The 90’s, marked by worsening of the conditions of public school working, opened the door to protests and actions performed to keep the working of schools even in precarious conditions, these protests also showed other ways of understanding public meaning. Through stories and analyses of the located actions in Alto Valle de Río Negro, is argued that policies for education can not be reduced to a “state matter”, but that they operate in sub-state and marginal levels. Diana Milstein: Antropóloga de Argentina.

I En esta ponencia propongo poner en cuestión la noción de políticas públicas para educación tal como se ha venido constituyendo en la Argentina, es decir, sobre la base de un conjunto de términos

vinculados en principio a la idea de políticas de Estado1. Digo, en principio, para referirme a un supuesto que predefine el término público en el ámbito educativo, a través de su identificación con lo perteneciente al ámbito del Estado. Esta predefinición tiene más de cien años de historia, es decir

Textos Antropológicos, 2005, Volumen 15, Número 1, pp. 249-257 Carreras de Antropología y Arqueología, Universidad Mayor de San Andrés, La Paz

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los años de vida del sistema de educación primaria pública, y este sistema fue una de las formas en que el Estado argentino puso en escena su fortaleza, su unificación a través de la imposición de una lengua, una ideología y ciertos y determinados modos y expresiones culturales, su capacidad para “civilizar” a todos los argentinos, su estatuto de modernidad. Lo público en esta acepción alude a la delimitación de esferas trazadas por el conjunto de atribuciones que las leyes y las costumbres conceden al Estado. De ahí que desde esta perspectiva, las políticas públicas para la educación ingresan dentro de la esfera estatal. De este modo, en la educación, en la Argentina, es el Estado quien ha sentado las bases, definido los problemas y diseñado el curso dentro del que se debaten las cuestiones relativas a las políticas para la educación. Esto no implica meramente definir un currículo, organizar un sistema normativo y disponer y distribuir el presupuesto; significa algo mucho más importante que consiste en delimitar lo que debe y puede considerarse realidad en cuestiones educativas. Es decir, la trilogía inseparable escuela/pública/estatal y los discursos que la conforman, crearon una realidad que consiste en concebir que la educación como cosa pública, es cosa de Estado. Más allá de las discusiones ideológicas que sobre este tema puedan desarrollarse, sin duda importantes, en este trabajo me voy a detener en mostrar que reducir las políticas públicas para educación al ámbito de lo estatal limita, restringe, coarta la posibilidad de una comprensión del conjunto de acciones y expresiones, que son parte de las prácticas y los discursos educativos escolares y requieren ser analizados desde la perspectiva de las políticas públicas para la educación ¿cómo pensar, analizar y evaluar el conjunto de prácticas educativas productoras de

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políticas, cuando se piensa que el Estado totaliza la vida social en ese campo? Esta interrogante resulta aún más pertinente si nos detenemos a observar el conjunto de acciones colectivas desarrolladas por maestras, maestros, directores, madres, padres, otros familiares de alumnos y alumnos, en escuelas de lugares diferentes de la Argentina, en su mayoría definidas por sus propios actores como parte de la “defensa de la escuela pública”. Me estoy refiriendo a un ámbito que se ha ido constituyendo como un escenario de importantes acontecimientos políticos que, para diferenciarlo del anterior, necesitaríamos precisar y redefinir la noción de público. Si logramos redefinir la conceptualización de lo público, probablemente también habremos alcanzado una redefinición de la realidad referenciada, connotada, denotada, abarcada, por ese concepto2. Lo fundamental es encontrar el modo de comprender ese conjunto de acciones colectivas, en términos de producción de política pública, subestatal y/o marginal al ámbito estatal. En este trabajo avanzaré en la delimitación del ámbito de discusión que estoy proponiendo y en la descripción de algunos de estos acontecimientos. II Para situar los términos del debate que estoy presentando como una apertura3 haré una breve referencia a los ’90 dado que fue durante esa década que en la Argentina, por un lado, se organizó desde el Estado la Reforma Educativa que supuso modificaciones importantes en las políticas y cambios concretos en el funcionamiento de las escuelas, y por el otro, surgieron actores que se agruparon en torno a cuestiones escolares y ocuparon el escenario público movilizados en contra de decisiones estatales vinculadas al ámbito educativo.

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Para referirme a los aspectos que aquí me interesan de la Reforma Educativa de los 90, es necesario puntualizar algunos aspectos fundantes del ideario moderno de la educación en la Argentina, ya que precisamente esa Reforma los desarticuló, dislocó, vació de sentido en el plano discursivo, además de producir un deterioro en el plano material en consonancia con las políticas económicas y sociales neoliberales, del mismo período. La educación pública fundada a finales del siglo XIX no sólo fue un sistema político, estatal y centralizado cuya tendencia fue la de escolarizar a toda la población infantil como parte de una misión “civilizatoria”, homogeneizadora y de imposición de la educación y la cultura legítimas. Su expansión durante 100 años fue acompañada también por una supuesta misión democratizadora que era materializada por esta escuela pública estatal. Y para ello, la escuela primaria moderna en la Argentina, produjo una ficción que consistió en ser la institución que democratizaba e igualaba a “todos”4. Lo interesante es que esta ficción creó realidad, y durante un cierto período, entre la ficción democratizadora y la realidad hubo cierta proximidad, la ficción tuvo eficacia pedagógica porque otorgó sentido a la realidad y esa “construcción de lo real” hizo posible la referencia a la vida real. La educación pública logró en cierta medida convertirse en una suerte de lugar, en el que era posible igualar, ascender socialmente y esta posibilidad estaba garantizada por el Estado, Estado que gozaba de credibilidad por parte de la población. Aclaro que credibilidad no implica siempre y en todos los casos haber aceptado, compartido, valores, expresiones, acciones. Credibilidad implica la creencia en la palabra -ya sea como promesa, argumento o justificación- y en el accionar y está vinculada a modos de identificación con los actos gubernamentales

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y a formas de “experimentar lo que el Estado ‘hace’ como actos que proceden naturalmente de un ‘nosotros’familiar e inteligible” (Geertz 1995:226). La Reforma de los 90 produjo una novedad en el discurso político educativo. Postuló la existencia de un espacio público no estatal que debía acompañar las políticas públicas educativas, en el que se alojaban asociaciones de padres y otros grupos comunitarios con un rol complementario y subordinado al que cumplía el Estado a través de sus funcionarios, expertos e instituciones, bajo la equívoca expresión “la educación es un problema de todos”. De este modo, el discurso oficial, tomó la idea de un espacio de participación y protagonismo de la “comunidad educativa” (término que exige cierta precaución). ¿De dónde lo tomó? De algunas consignas de la década del 80 surgidas luego de terminada la última Dictadura Militar (1976-1983), como parte de lo que integró un conjunto muy diverso de discursos y políticas democratizadoras. Fueron los docentes y sus gremios quienes tras la consigna de “participar y protagonizar” lograron tener una injerencia importante en la formulación y el control de las políticas educativas en niveles locales y también nacionales. En los 90s, la Transformación Educativa organizada por el Estado cambió el sentido de la participación y el protagonismo, ya que cerró los espacios de participación sobre los que habían avanzado los docentes e instaló otra idea de participación. Lo que esa Reforma educativa se propuso, fue delegar las responsabilidades de recursos financieros en lo que denominaron asociaciones intermedias, para corregir lo que se planteó como problemas de mala administración. Según se decía la escuela pública estatal no tenía serios problemas presupuestarios, sino serios problemas de administración por tratarse de un sistema centralizado. Aparecieron

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entonces las políticas de descentralización y regionalización que produjeron al principio una confusión generalizada, porque fueron enunciadas y comprendidas como parte de las políticas de participación. Esta confusión se aclaró en los hechos, al poco tiempo. No hubo aclaración escrita ni dicha, sólo que un conjunto de hechos impactó en la vida cotidiana de las escuelas de manera decisiva y definitiva. Lo que se produjo, fue una disminución sustantiva del presupuesto que trasuntó en rebajas salariales, abandono del cuidado de los edificios y los materiales, sin protagonismo, ni participación alguna. Es interesante señalar, que en materia de discurso político educativo, el Estado continuó con un discurso que no dialogaba sobre los problemas de fondo, sino que tendía a instalar temas ajenos a los problemas que se vivían, no dando respuesta a ninguna de las demandas planteadas por docentes y por muchos de esos actores que ellos habían supuestamente convocado para protagonizar. Hasta el año 2001 inclusive, se escuchó la voz oficial sobre los problemas educativos. En los últimos dos años, se produjo silencio por parte de los funcionarios del Estado y los que hablan son “expertos” que intentan sostener la validez de aquella Reforma Educativa como “idea” de cambio presentándose como críticos frente a lo que en los hechos, produjo. Desde esta perspectiva se plantea la posibilidad de pensar la escuela pública más allá de sus relaciones con el Estado, lo cual significa por un lado aceptar que el Estado no está garantizando el derecho a la educación y en las condiciones presentes debe continuar garantizándolo. Y, por el otro, continuar reivindicando que la Reforma Educativa invocó otra significación de lo público que debe ser rescatada porque replantea el modo en que la tradición de la escuela argentina ha concebido parte de su ideario5. Entiendo que no es posible reivindicar

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ningún aspecto sustancial de la concepción que orientó una Reforma Educativa que en menos de diez años de aplicación ha producido una intensa precarización de las condiciones de funcionamiento de las escuelas y del trabajo de los docentes, estimulado la desorganización de los sistemas escolares y de las escuelas en particular y relegando a las escuelas estatales a una función de contención social de los “pobres”. Ahora bien, esta década de profundas transformaciones de la escuela estatal también puso en escena, como señalé más arriba, a actores que se agruparon para movilizarse en contra de decisiones estatales vinculadas al ámbito educativo. Me estoy refiriendo a madres junto a otros familiares, alumnos y docentes que en diferentes escuelas, situadas en distintos lugares de la Argentina, han protagonizado de maneras muy diversas, formas colectivas de interpelación al Estado para lograr reivindicaciones de condiciones “mínimas” de existencia, tomando como ámbito privilegiado para las mismas, a las escuelas. III Para avanzar en esta discusión voy a referirme a lo sucedido en una escuela primaria en el año 1999. Un conflicto entre madres, maestras, agentes sanitarios y médicos que aconteció en una escuela situada en el Paraje rural Contralmirante Guerrico en la región del Alto Valle de Río Negro6, originado a raíz de un brote de hepatitis7. Era fines del mes de julio, las clases comenzaban luego del período de receso invernal y la directora de la escuela dio aviso a los familiares de los alumnos que se habían detectado tres casos de niños con hepatitis. De manera inmediata, un grupo de madres que habitualmente colaboraba en distintas tareas en la escuela, se acercó a la escuela y coincidió con la directora y las maestras en que la situación era

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peligrosa y que requería tomar medidas de prevención para que no se extendiera el contagio. De común acuerdo se pidió colaboración al Hospital de la ciudad más cercana para que organizara un plan preventivo, al Municipio para que enviara cloro y cal para cubrir las necesidades de higiene de todas las casas del Paraje y a las autoridades educativas para que avalaran la suspensión de clases durante dos días en la escuela para realizar una higienización de la misma. El plan preventivo se llevó a cabo, el cloro y la lavandina fueron enviados, pero las autoridades obligaron a que las clases continuaran, argumentando que, de acuerdo al informe de las autoridades sanitarias, no existía peligro de epidemia y la escuela no era foco de contagio. El pedido de suspensión de clases a las autoridades educativas provinciales había sido formulado sobre la base de la confianza en que la palabra de la directora de la escuela tenía credibilidad ante las autoridades, respecto a una cuestión como una epidemia de hepatitis. La decisión de las autoridades provocó una crisis que condujo a la ruptura de acción conjunta entre las madres, la directora y las maestras. La directora y las maestras se enfrentaron a otra amenaza que no era ya la hepatitis, sino la pérdida del respaldo, el menoscabo de su autoridad. Se sintieron desacreditadas y no hicieron más reclamos, no presentaron más notas, ni organizaron nuevas convocatorias. Las mamás expresaron su desacuerdo con la decisión de no suspender las clases y con la definición médica del problema y organizaron la movilización del conjunto de familiares de alumnos de la escuela para lograr la suspensión de las clases. Discutieron con el médico y los agentes sanitarios, acusaron públicamente a las autoridades, convocaron a asamblea de familiares en la escuela y lograron finalmente que ningún niño fuera a clase por dos días para que la escuela

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fuera higienizada por ellas. La directora y las maestras acompañaron en silencio la decisión del grupo liderado por esas madres. Esa limpieza de la escuela efectuada por las madres marcó en la subjetividad colectiva, un corte entre el tiempo de la amenaza y el tiempo de tranquilidad: la escuela pasó de estar infectada a estar desinfectada. Algo se transformó en las relaciones dentro de la escuela: las madres tomaron a su cargo la escuela porque durante esos dos días la directora y las maestras cedieron su control y manejo. La relación jerárquica entre madres, maestras y médicos, establecida por el Estado desde finales del siglo XIX como condición de su soberanía sobre la vida de los individuos8, se vio alterada. Por el término de un período acotado en el tiempo, un grupo importante de familiares de alumnos y alumnos experimentaron la necesidad de desobedecer a las autoridades educativas y sanitarias para defender una necesidad básica: la salud. Y utilizaron la escuela como un organizador que les permitió encontrar un modo de operar como movimiento colectivo y obtener el control de la situación. Este conflicto no puede considerarse un hecho aislado, dado que se enmarca dentro de un proceso de creciente conflictividad en la provincia de Río Negro así como en el resto del país, en que hubo demandas sociales en torno a cuestiones de salud, educación, protección de la producción agrícola e industrial, desocupación, etc. La década del 90 y en especial los años que se sucedieron después del 95 fueron un período caracterizado por protestas en un clima de discusión pública y de reclamos constantes sostenidos por una progresiva desconfianza respecto a lo que hacían y decían las autoridades políticas y por un proceso de sucesivas interpelaciones y críticas a las autoridades gubernamentales en todos sus estamentos, a cuyo punto máximo llegó a finales del

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2001 cuando la movilización popular logró la renuncia del presidente de la Nación. Unos años después, en abril de 2004, inicié mi trabajo de campo en una escuela del barrio La Florida en el Municipio de Quilmes, situado al sur del conurbano Bonaerense. La primera vez que concurrí a la escuela, me sorprendió enfrentarme con el tema de la salud y de la hepatitis y con la desconfianza de las familias hacia la escuela. Me encontré en la puerta de entrada un cartel en el que se hacían todas las recomendaciones para prevenir la hepatitis, con una advertencia al final, escrita con letra más marcada y más grande que decía: “IMPORTANTE. ESTA ESCUELA NO ES FOCO DE CONTAGIO DE LA HEPATITIS”. Cuando luego, le pregunté a la directora, por qué estaba escrito esto, ella me respondió: “Porque muchos padres al principio, yo entiendo como en la época de Torquemada (se ríe) querían incendiar la escuela con todos los chicos con hepatitis adentro. Más o menos, como pasó con el tema de la tuberculosis unos años atrás”9. Tomé contacto de este modo con el estado de tensión constante que se vive en la escuela, el deterioro de su imagen, las relaciones atravesadas por amenazas e intolerancia, la desconfianza como modo de entablar relaciones, y las dificultades y obstáculos permanentes que se le presentan a la directora para lidiar con los problemas de la escuela dada la ausencia de respaldo de la autoridad estatal, históricamente constituida. Desde ese primer contacto y hasta ahora –un mes después-, asistí a lo que podría denominar de manera provisional, un estado de discusión/ reclamo/ protesta/ movilización constante Se percibe un estado de disconformidad que se expresa toda vez que surge desde un mínimo inconveniente hasta un gran problema. Son cotidianas y están incorporadas a la habitualidad situaciones tales como que un conjunto de

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madres, alumnos y directoras “apretaron” a un funcionario para obtener reparaciones mínimas del edificio escolar; miembros de Cooperadoras escolares y docentes discutieron acaloradamente para mantener el control por parte de cada escuela de su comedor, madres organizándose para medir y pesar a todos los niños de la escuela para diagnosticar niveles de desnutrición; directoras reclamando ante las autoridades para que vacunen a los niños; etc. Existen actividades, tareas, gestiones, ocupaciones visibles en la cotidianeidad, a nivel local –en el primer relato en una escuela rural en la patagonia y en el segundo, en una de barrio de un partido del Gran Buenos Aires- que revelan la existencia de un complejo y diverso conjunto de prácticas políticas que desbordan, contradicen y/ o van más allá de las prescripciones que trazan las políticas estatales a través de sus directivas, reglamentos, circulares o indicaciones verbales de funcionarios y supervisores. Y que, a su vez, se producen como consecuencia de las acciones o lo que se interpreta como falta de acciones por parte de las autoridades estatales y cuentan con un relativo reconocimiento, ratificación y celebración por parte de una parte considerable del grupo social que tiene pertenencia a la escuela. Los actores de estos grupos que se movilizan, se organizan en la escuela y por escuela a partir de situaciones y conflictos que se generan en tensión, oposición, contradicción con acciones y decisiones de autoridades gubernamentales que ocasionan el deterioro de las condiciones mínimas de salud, higiene y alimentación – ya deterioradas a niveles en muchos casos inhumanos. Al principio de este trabajo señalé que fue parte de la ideología higienista de Estado definir a las maestras como agentes higienistas privilegiadas y otorgarles a las escuelas un rol asistencial frente a los “pobres”. Es por demás

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relevante observar, como cien años después, son los “pobres” quienes utilizan a las escuelas pertenecientes a un Estado que ya no garantiza “el cuidado y la protección del bien común”, como un organizador para enfrentar, confrontar, reclamar, al Estado incluyendo, entre sus demandas, algunas de las prédicas del higienismo resignificadas desde el sentido común. IV Los casos y el análisis que presenté antes, constituyen la delimitación de una problemática en torno a un proceso inédito que está teniendo lugar en las escuelas y que se abre a una miríada de preguntas. ¿Cuál sería la relación entre este conjunto de prácticas políticas y las que podrían definirse como prácticas escolares? ¿Qué vínculos tienen con la vida social del barrio o del Paraje rural? A partir de estas asociaciones con lo escolar, con lo rural, con lo barrial, como conjuntos de significados ¿qué valores simbólicos adquieren? ¿Qué aspecto del mundo se construye y representa en estas prácticas políticas y cómo aportan a la construcción de significados de lo escolar? ¿Es posible entender la escuela sin estas prácticas? ¿Qué resignificaciones surgen para el par escuela / pública a partir del análisis de estos fenómenos? ¿Cómo se imbrican estas prácticas con el espacio-tiempo escolar? ¿En qué consiste la relación que mantienen con el Estado los directivos, los docentes, las cooperadoras? ¿Cómo se articulan familiares, alumnos y docentes, cómo se vinculan institucionalmente las escuelas y las familias? ¿Qué son hoy las escuelas públicas en tanto instituciones del Estado que actúan con frecuencia como organizadoras de acciones de resistencia al Estado? ¿Qué redefiniciones de la noción de ciudadanía están produciendo en

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una institución que tuvo como misión histórica la formación de ciudadanos? Para poder responder a estas preguntas y otras que puedan surgir, es necesario contar con la observación de más situaciones similares, escuchar las verbalizaciones e interpretaciones de quienes las protagonizan y describir los contextos específicos en que se desarrollan atendiendo a cada acción, cada expresión, a la progresión de conflictos y a las forma de resolución a fin de entender las significaciones complejas de estas prácticas. Son estos los fenómenos que considero necesario comprender para hacerlos ingresar en el debate de las políticas públicas para la educación, porque en ellos puede leerse una discusión real con las políticas educativas estatales, y porque ellos nos permitirán entender significados vigentes de la noción de lo público y de la política. Cualquiera sea la dirección en la que avance la futura exploración de estos fenómenos, hoy podemos afirmar, sin duda, que las políticas públicas para educación no están, de hecho reducidas a cuestiones de Estado10. Los fenómenos a los que he hecho referencia, acontecen por niveles locales con características y particularidades que están redefiniendo tanto el sentido de lo público, como el significado del ámbito de la política en la escuela. Al mismo tiempo, permiten comprender lo estatal y nacional, no como entidades estáticas, acabadas, sino como parte de las configuraciones y procesos sociales históricamente cambiantes. Y, de este modo, podremos considerar que el significado de lo público para la caracterización de las políticas educativas, lejos de quedar fijado a términos opuestos tales como, estatal/no estatal, estatal/local, estatal/particular, estatal/ privado, etc., contenga la superposición de sentidos diferentes, y evitaremos las formas de antinomias, dicotomías y oposiciones que en todos los casos limitan las posibilidades de pensar las realidades.

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Referencias Citadas Carli, S. 2002 La educación pública en Argentina. Sentidos fundantes y transformaciones recientes. En Estudios sobre Comunicación, Educación y Cultura. Una mirada a las transformaciones recientes de la Argentina, compilado por S. Carli. Miño y Dávila, Buenos Aires. Caseiro, L. 2000 Formulação, Implementação, e avaliação de políticas públicas em educação: algumas considerações. En Os educadores e o cotidiano escolar, organizado por Jair da Silva. Papirus, Río de Janeiro. Dubet y Martucelli 1998 Sociología de la Experiencia Escolar. Losada, Buenos Aires. Geertz, C. 1995 La Interpretación de las Culturas. Gedisa, Barcelona. Milstein, D. 2003 Higiene, Autoridad y Escuela. Madres, maestras y médicos. Un estudio sobre el deterioro del Estado. Miño y Dávila, Buenos Aires. Winch, P. 1970 A idéia de uma Ciência social. Companhia Editora Nacional, Sao Paulo. Notas 1. Este artículo fue inicialmente presentado en el VII Congreso Argentino de Antropología, Villa Giardino – Córdoba, Argentina, desarrollado entre el 25 y el 28 de mayo de 2004. 2. Esta reflexión está inspirada en la argumentación de Peter Winch cuando sostiene que “O mundo é para nós o que

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se apresenta através desses conceitos. Isto não quer dizer que os nossos conceitos não possam mudar; mas quando mudam, isto quer dizer que o nosso conceito do mundo também mudou” (Winch 1970:26). 3. Deseo enfatizar que en esta ponencia estoy exponiendo los interrogantes sobre los cuales actualmente estoy comenzando a trabajar, por eso digo que se trata de la apertura de una discusión. 4. Entre otros, recientemente, Carli (2002) ha analizado aspectos de lo que aquí denomino ficción igualadora de la educación primaria argentina y Dubet y Martucelli (1998) también aluden a lo que mencionan como “representaciones ideales” en su estudio sobre la educación primaria pública francesa. 5. Dado que excede el propósito de este artículo no estoy haciendo mención específica ni a autores, ni a textos. En términos generales este tipo de argumentación puede hallarse en la bibliografía que producen los organismos gubernamentales educativos a nivel nacional y por niveles provinciales y en algunos de los libros publicados por Novedades Educativas. 6. El paraje Contralmirante Guerrico está ubicado en el Alto Valle de Río Negro, región localizada en el centro del norte de la Patagonia Argentina. Abarca una franja de terreno aproximadamente de 100 km que se extiende a lo largo de la costa del Río Negro desde el límite provincial -entre las provincias de Neuquén, Río negro y La Pampa - marcado al oeste por el Río Neuquén hasta la ciudad de Villa Regina, al este. A lo largo de esos 100 km hay 11 ciudades pequeñas (la más grande tiene 90.000 habitantes) y el Paraje mencionado. 7. Este conflicto está descrito y analizado en el libro de mi autoría “Higiene, Autoridad y Escuela. Madres, maestras y médicos. Un estudio sobre el deterioro del Estado” (Milstein 2003). 8. El Estado Nacional Argentino se

Milstein

Políticas Públicas para la Educación

configuró sobre todo, al igual que muchos otros en América latina y en Europa, como Estado Higienista. De ahí que se otorgaron a sí mismos prerrogativas tutelares sobre la salud de los individuos entendida tanto en sentido somático, como social y moral. Para ejercerlas apelaron a médicos y maestras quienes tenían por misión intervenir y fiscalizar el medio social ejerciendo el control sobre la vida de las familias. 9. Se refería al año 2002 en el que hubo en Quilmes una gran inundación y dos chicos de la escuela contrajeron tuberculosis, lo que provocó una gran movilización de madres y padres que exigían a la directora

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el cierre de la escuela, como modo de protección de sus hijos. 10. Como parte de un análisis crítico de la forma de implementación de las políticas públicas para educación en Brasil, Luiz Caseiro considera que “si las políticas sociales, desde el punto de vista del Estado y de los dominantes, han sido utilizadas como instrumentos de estabilización político-social, no es posible ignorar que si ellas son apropiadas por sujetos culturales colectivos, o incluso si las masas resisten a ellas, sus resultados pueden ser inesperados y contrarios a lo programado por el Estado” (Caseiro 2000:53).