Textos y sentidos 1

Revista textos & sentidos

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01

Textos y Sentidos

Pereira, Risaralda No. 1 Pp. 1-139

Ciencias Humanas, Sociales y de La Educación

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U D l t s K / 5 x / q l e O C M o 4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagA lD2Iu6q6F8phBIxFzBm8WOf 8SoOTmUi9zM0GE83Sfz4kv A61m8ih2boF2XxhgujS9T BQSwMEFAAGAAgAAAA AAsAAABfcmVscy8ucmV 9F9cdrDGKNOb4NeSwu7 ve2oX+j7xL/dXeOkZmQJlAy iYGxlPymtbgRo5WGMq etO2L5p/M6BbMNXeG+C i p r 6 P r h H V O 3 p k g 4 4 V 4 r l AYs B U E s D B B Q A B g A I A A A A GAAASAAAAZHJzL3BpY3R1cm 6D8QvDeSZUlOBEtBEDd J33dISnaTU1FVp9EM57 FzcpRkxR3XK1r/HPH08fbjGyjq 9MAURDttJHHwa/ZJa8gJ MYKbgO1O+pEJ8RAooq AMa3rmvKslwEDUCacionV6S oFYSAnYV0KnLyRNcQG/+ 8SLNV6sR7hXxRDdwGjn yAsMVJEwmbggDsYhkqc m5KEK+DSjz1Re/ZgB0Y g2FhF+H3VyE7w4YkLW 2UbTg2TKRTEaJoiDi2B7 qa+h36HtuoTAcwHKGO F3Adsr8udgDp7E5fdAuSIQen4bq MIX4cpEvsyLIJdbhDw7Gu O z 3 Yc 0 kT h 6 Z T 2 K p w 7 g N QJbcMYMElzW+Tf0XZ+ov3EfVh A P / / Aw B Q Sw M E FA AG A Ag A A B 0 A A A B k c n M v X 3 J l b H Directivos bWwucmVsc4SPQWrDMB N6HgbUgOMEhjWcQaCUk /Cp+KWUXWEHXtCCIdTC Consejo Superior wUYZx2H30Z1qx1FFeXM Mons. Tulio Duque Gutiérrez 3IRIXJs5JI+lnsLZYzf+zwzw V B R 4 M g 4 f Yd d E t i C H X r 4 8 N t Mons. Carlos Arturo Isaza Botero AIAAAAIQCadBz4PSicoloG Darío Valencia Uribe,gLPbro. 2Rvd25yZXYueG1sVJDN Aníbal Hurtado Hurtado,UPbro. lkMaOYRCoORQkrSHH +PM7jfa0Wrdy4ac0dh Hugo Cardona Salazar,kPbro. x/bpwUQ64TKRaMVcrig Hernando Zuluaga Suárez,DPbro. 1F2KThUzrVLSm1WoR Dr. Bernardo Gil Jaramillo Lz4bKh8yBgVIpa+Rcq0 x e x O m O 1 3 C r c n 1 Ya c P z 7 0 m x c g Dr. Héctor Manuel Trejos Escobar wffNdMMhgkG/F4VF54O Dr. Armando Gil Ospina M8v8LxDRyG0XNwC0eLO 8DAFBLAwQKAAAAAAA Estudiante Juan David Pozos/ /Ruiz AAAFAAAAGRycy9tZWRp Rw0KGgoAAAANSUhEUgA Rector NzkAAAAAXNSR0IArs4c6 Darío Valencia Uribe,Y Pbro. QUAAAAgY0hSTQAAeiY H U w A A D q YA A AO p g A A B d w Vicerrector Académico 1QAAIdUBBJy0nQAAW6 Mario Alberto Gaviriam Ríos bu3Lkzk+n9ZuqdkmRS KiiIWMGCiIiIgiAgiIq9d u e u f + C 8 V 7 9 6 1 4 P u Decano u11uV1fnjR9/4+5vP3vXXV+7 Facultad b 3 zde 9W+1fFd6Tv/nlb644m5 VXup7q6f3vOzn9xzz6+f/Na Ciencias Humanas, Sociales y de la Educación 5le+8hXxj7r2f9nz7NxZ8r Willmar de J. Acevedo Gómez 3n1T9OzVQ/R6402Mt8VLr/UU 4r2+fcSQwf2tfjMmHA8KmJ mTyuMCws6OrYsSOu9u3 BRESDWkaMGa2ZOHni1 GjcqKT4xNmlp1uLA5SuXvL Om7c2EtDhgw2DBzYv+O UsMGNC3aeKkCYZZIWEN iQ/HzRHDJywQY6YsEWOn

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Revista textos & sentidos

Revista Textos y Sentidos ISSN 2215-8812 Es una revista de la Facultad de Ciencias Humanas, Sociales y de La Educación. Se autoriza la reproducción total o parcial de su contenido siempre y cuando se cite la fuente. Los conceptos expresados en los artículos son responsabilidad exclusiva de sus autores. Universidad Católica Popular del Risaralda Av de las Américas Carrera 21 No 49-95 Pereira, Colombia Teléfono 3124000 http://www.ucprvirtual.edu.co/revistas/textosysentidos [email protected] Periodicidad semestral Impreso en Colombia - Printed in Colombia Postergraph S.A. Pereira - Colombia © Reservados todos los derechos de autor ISSN 2215-8812 Pereira, Colombia

Editor Fabián Felipe Villota Galeano Comité Editorial Christian Felipe Lizarralde Ana María López Ana Lucía Arango Revisión de Estilo Jaír del Carmen Rodríguez Revisión de Textos en Inglés Jaír del Carmen Rodríguez Concepto Gráfico Christian Felipe Lizarralde Diagramación César Idárraga Guerrero

Comité Editorial

Director Willmar de J. Acevedo Gómez

U D l t s K / 5 x / q l e O C M o 4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagA lD2Iu6q6F8phBIxFzBm8WOf 8SoOTmUi9zM0GE83Sfz4kv A61m8ih2boF2XxhgujS9T BQSwMEFAAGAAgAAAA AAsAAABfcmVscy8ucmV 9F9cdrDGKNOb4NeSwu7 ve2oX+j7xL/dXeOkZmQJlAy iYGxlPymtbgRo5WGMq etO2L5p/M6BbMNXeG+C i p r 6 P r h H V O 3 p k g 4 4 V 4 r l AYs U E s D B B Q A B g A I A A A A GAAASAAAAZHJzL3BpY3R1c 6D8QvDeSZUlOBEtBEDd J33dISnaTU1FVp9EM5 FzcpRkxR3XK1r/HPH08fbjGyj 9MAURDttJHHwa/ZJa8g MYKbgO1O+pEJ8RAooq AMa3rmvKslwEDUCacionV6S oFYSAnYV0KnLyRNcQG/ 8SLNV6sR7hXxRDdwGjn yAsMVJEwmbggDsYhkq m5KEK+DSjz1Re/ZgB0Y g2FhF+H3VyE7w4YkLW 2UbTg2TKRTEaJoiDi2B7 qa+h36HtuoTAcwHKGO F3Adsr8udgDp7E5fdAuSIQen4b MIX4cpEvsyLIJdbhDw7G O z 3 Yc 0 kTh 6 Z T 2 K pw 7 g N QJbcMYMElzW+Tf0XZ+ov3EfVh AP//AwBQSwMEFAAGAAgAA B 0 A A A B k c n M v X 3 J l b H bWwucmVsc4SPQWrDMB N6HgbUgOMEhjWcQaCUk /Cp+KWUXWEHXtCCIdTC wUYZx2H30Z1qx1FFeX 3IRIXJs5JI+lnsLZYzf+zwz V B R 4 M g 4 f Yd d E t i C H X r 4 8 N gAIAAAAIQCadBz4PSicoloG L2Rvd25yZXYueG1sVJDN UlkMaOYRCoORQkrSHH k+PM7jfa0Wrdy4ac0dh x/bpwUQ64TKRaMVcrig D1F2KThUzrVLSm1WoR Lz4bKh8yBgVIpa+Rcq0 x e x O m O 1 3 C r c n 1 Ya c P z 7 0 m x c g wffNdMMhgkG/F4VF54 M8v8LxDRyG0XNwC0eLO //8DAFBLAwQKAAAAAAA AAAFAAAAGRycy9tZWRp Rw0KGgoAAAANSUhEUg NzkAAAAAXNSR0IArs4c6 YQUAAAAgY0hSTQAAeiY H Uw A A D q YA A AO p g A A B d w 1QAAIdUBBJy0nQAAW6 mbu3Lkzk+n9ZuqdkmR KiiIWMGCiIiIgiAgiIq9d u e u f + C 8 V 7 9 6 1 4 P u u11uV1fnjR9/4+5vP3vXXV+ b3z9W+1fFd6Tv/nlb644m5 VXup7q6f3vOzn9xzz6+f/Na 5le+8hXxj7r2f9nz7NxZ8r 3n1T9OzVQ/R6402Mt8VLr/UU 4r2+fcSQwf2tfjMmHA8Km mTyuMCws6OrYsSOu9u3 BRESDWkaMGa2ZOHni1 GjcqKT4xNmlp1uLA5SuXvL Om7c2EtDhgw2DBzYv+ UsMGNC3aeKkCYZZIWEN iQ/HzRHDJywQY6YsEWO

Revista textos & sentidos

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Comité Científico

k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V ArqXQeMHU6F6yM6Rh64aX6 f6+JPIsBIJ4j0fjRKxnQ3MaE+ vFFxEyBNlf/nZFFLhes6o6Bs dg7TMd0sf/X5hsAAP//AwAhAAjDGKTUAAAAkwEA Vsc6SQwWrDMAyG74O+g GltJzGLLSG7avv1M2WAZ wA0Fdt3qaXvAyZZ6JGPIoiol a66YmjLXXkQWfrPu2AC934A63nI1/2HH4JiE+tI4 Bz3IPGHrhdVdl8AAAD//wMA A I Q B m H W CARLOS Y Y S A BERNARDO I A A C U - SKLIAR m V 4 b W w u e GDoctor 1 s r F Ten J bFonología tswEL0X F g b Q 1 i v Y DInvestigador a I q y i H I Independiente RSHrdel Consejo Nacional de Investigaciones 7 1 Z H r m + PCientíficas 0 u B j s xy Tecnológicas, YrlWN CONICET, Argentina qiWCK1Ytw1Lh3bqiSxNKeSWJv J w K V I s j Q t ANDRÉS E z s Y R lM. r bPÉREZ-ACOSTA M+Y2 qszWkaLatHk68TX4M2Q Doctor en Psicología SXmXSFs9KkZ3d6cfD6e5atySdel Rosario (Bogotá) + H w K g G Q T Profesor y l j L R Asociado N J k M e Universidad Ut nUccvp1oyEX49bg3hbYc X I / F J F I B 0ALBERTO L O m v +ROSA y 4 K RIVERO /IP d K O Y P l 4 E eDoctor e r 9 Nen7Filosofía 4 Y i 4 ny Ciencias 6 de la Educación C C p v D 2 7 uMadrid qjEv9Kh7jpO 7PliMTMXkjsGYzec2NEQ drPxfJQHQzR1+WHfgEe q R 6 t w Z R c L m 8 ISIDRO H E j F z g 5MORENO RiOd3xTKF Doctor de- la Información u k 9 M z 6 4 J e S D Y Hen4 Ciencias wm9Em N C i U H N h 0 KProfesor n G d wTitular W M 5de F la p ZFacultad de Ciencias de la Información de la de Madrid h i O O c B F t U I F QUniversidad o w v 3 t v g i +Complutense 978xsA AAAhAKomDr68AAAAIQEAAM v c G l j d HEDITH V y Z GONZALES X h t b C 5 BERNAL 4 B B F 9 4 X c Q cDoctora w + l pen 1 Ciencias F K M W de y la Educación kt9e0jyCaBQJfzP/89ph// Profesora de tiempo completo de la Pontificia Universdiad Javeriana. COrYLr5Xv/CSIXZINrYFKMyiUjgrWEqJX1JmvZDH w 7 T a e g f z x xAMELIA e a O Q zHAYDEE l d 3 B W IMBRIANO Ky t w B A A D / / w Doctora M A U E sen D Psicología B B Q A B - Clínica G I A F Q E A A I w BUniversidad A A A P A A AKennedy. A Z H J z Buenos Aires. Argentina. NasMwEITvhb6D2EJvjezI W 9 / q G W ZDAIRO C Q 1 dSÁNCHEZ v r 0 l e sBUITRAGO U h a K w 7 h L A Doctor C C K t en N 5Ciencias r U o OSocio-sanitarias n y Humanidades Médicas hXV6f7cSy1x36oDnoyuJ Docente de la Universidad de Manizales R2pltUflZoI4Xz0pQ0N6 0eJrhdnX8VtyWGB16fbJ g D V m l D S k O a ANTONIO O s f f / / o F ROVEDA 0 Z L Y n T HHOYOS O i h M X j 6 N 9Doctor i j C Xene ciencias o k O s de 0 yla comunicación O E n i A a b T UDirector X 9 i + del s T Departamento 0FwAA de Comunicación de la Facultad de A A A C E A 1 X qComunicación f R z d c A A yA Lenguaje 3Xde la Pontificia Universidad Javeriana (Bogotá) YS9pbWFnZTEucG5niVBO A A A I 4 A A A BNORA V C A HELENA Y A A A CLONDOÑO fBARREDONDO 6QAAAARnQU1BAACxjwv8 Magister en Psicología YAAICEAAD6AAAAgOgAAw n L p R P A A A Docente A A l w Sinvestigadora F l z A A A h de la Universidad de San Buenaventura – Medellín 6BJREFUeF7tfQdYVVe6d MORA S J 7 0 3 j a k a CARLOS a z S x 9 ÁNGEL y 4 I S AARBOLEDA fp d 4 0 d O J z e C Doctor 7 3 o Wenf Filosofía /7rX9lf R s + 3 r G bProfesor z X d de / +tiempo 9 t 1completo P de la Universidad Pontificia Bolivariana de 7 u 7 2 9 7 8 k + / fMedellín 1Xe3vrzrvv/u6Z 5u1tbW1bXFx61+/66eXai/d a3v/3dG9f+KJJ+669957Bebo rOuCDD64OHNjP0n9An653 Uz7/6qnj2lz+Hz57o8Zx4u89b JQRen//du2PZqRpGnTJqRM 3b5+p7fXvrBgweURDIM 1clTJlwdO2HM9n4D+iWN LNx47pHSbmiMTE+CVTpkze ONN14XPXtCQHr1FG+91 NifPTnAuX596ISMwUI6ck nLRdjp64QoydniBET54t-

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U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k 4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagA lD2Iu6q6F8phBIxFzBm8WOf 8SoOTmUi9zM0GE83Sfz4kv A61m8ih2boF2XxhgujS9Td BQSwMEFAAGAAgAAAA AAsAAABfcmVscy8ucmV 9F9cdrDGKNOb4NeSwu7G ve2oX+j7xL/dXeOkZmQJlAyw iYGxlPymtbgRo5WGMqa etO2L5p/M6BbMNXeG+C i p r 6 P r h H V O 3 p k g 4 4 V 4 r l AYs B U E s D B B Q A B g A I A A A A Academia y Política: región e historia para derrotar GAAASAAAAZHJzL3BpY3R1cm 6D8QvDeSZUlOBEtBEDdF complicidad. pag 15 J33dISnaTU1FVp9EM57 Ingrid Bolivar FzcpRkxR3XK1r/HPH08fbjGyjq 9MAURDttJHHwa/ZJa8gJ MYKbgO1O+pEJ8RAooq Independencia, ¿para quién? Esclavización, raza A M ay3 r m v K s l w E D U C a c i o n V 6 S oFYSAnYV0KnLyRNcQG/+ subalternidad. pag 27 8SLNV6sR7hXxRDdwGjn Eduardo Restrepo yAsMVJEwmbggDsYhkqc m 5 K E K + D Sj z 1 R e / Z g B 0 Yd g2FhF+H3VyE7w4YkLW Pueblos indígenas y sistemas de salud: participación 2UbTg2TKRTEaJoiDi2B7 q a +yh 3 6 H t u o T A c w H K G O d local en el contexto de las reformas neoliberales F3Adsr8udgDp7E5fdAuSIQen4bq multiculturales en Colombia. pag 39 MIX4cpEvsyLIJdbhDw7Gu O z 3 Yc 0 kTh 6 Z T 2 K pw 7 g N Claudia Puerta QJbcMYMElzW+Tf0XZ+ov3EfVh AP//AwBQSwMEFAAGAAgAA B 0 AguanaA A B k c n M v X 3 J l b H M Las bandas, la memoria y la identidad en el Bajío bWwucmVsc4SPQWrDMB juatense mexicano pag 65 N6HgbUgOMEhjWcQaCUk /Cp+KWUXWEHXtCCIdTC Luis Omar Montoya wUYZx2H30Z1qx1FFeXM 3IRIXJs5JI+lnsLZYzf+zwzw V B R 4 M g 4 f Yd d E t i C H X r 4 8 N t Sentidos de familiares de la discapacidad: ¿narrativas gAIAAAAIQCadBz4PSicoloG L2Rvd25yZXYueG1sVJDN discapacitantes? pag 83 UlkMaOYRCoORQkrSHH Paula Restrepo k+PM7jfa0Wrdy4ac0dh x/bpwUQ64TKRaMVcrigh D1F2KThUzrVLSm1WoRR Los imaginarios sociales de violencia en las estéticas Lz4bKh8yBgVIpa+Rcq0 x e x Opag m O 1 395 C r c n 1 Ya c P z 7 0 m x c g narratológicas de las crónicas negras en Pereira. wffNdMMhgkG/F4VF54O Jesús Olmedo Castaño M8v8LxDRyG0XNwC0eLO //8DAFBLAwQKAAAAAAA AAAFAAAAGRycy9tZWRpY Pablo y Séneca – Tejiendo sentido. pag 109 R w 0 K G g o A A A A N S U h E U g A NzkAAAAAXNSR0IArs4c6 Willmar Acevedo YQUAAAAgY0hSTQAAeiY H Uw A A D q YA A AO p g A A B d w 1QAAIdUBBJy0nQAAW6 Presentación del libro los archivos del dolor: ensayos mbu3Lkzk+n9ZuqdkmRS sobre la violencia y el recuerdo en la Sudáfrica KiiIWMGCiIiIgiAgiIq9d u e u f + C 8 V 7 9 6 1 4 P u R contemporánea. pag 127 u11uV1fnjR9/4+5vP3vXXV+7 Alejandro Castillejo b3z9W+1fFd6Tv/nlb644m5 VXup7q6f3vOzn9xzz6+f/Na 5le+8hXxj7r2f9nz7NxZ8r 3n1T9OzVQ/R6402Mt8VLr/UU 4r2+fcSQwf2tfjMmHA8KmJ Revista Textos y Sentidos m T y u M C w s 6 O r Y s S O u 9 u 3 Ga2ZOHni1 ISSN 2215-8812 BG jRc Eq KS TD4 Wx Nk ma M lp1uLA5SuXvL Om7c2EtDhgw2DBzYv+O UsMGNC3aeKkCYZZIWEN iQ/HzRHDJywQY6YsEWOn

k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k rqXQeMHU6F6yM6Rh64aX6 4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagA 6+JPIsBIJ4j0fjRKxnQ3MaE+ lD2Iu6q6F8phBIxFzBm8WOf FFxEyBNlf/nZFFLhes6o6Bs 8SoOTmUi9zM0GE83Sfz4kv dg7TMd0sf/X5hsAAP//AwA61m8ih2boF2XxhgujS9Td hAAjDGKTUAAAAkwEA BQSwMEFAAGAAgAAAA Vsc6SQwWrDMAyG74O+g AAsAAABfcmVscy8ucmV GltJzGLLSG7avv1M2WAZ 9F9cdrDGKNOb4NeSwu7G wA0Fdt3qaXvAyZZ6JGPIoiol ve2oX+j7xL/dXeOkZmQJlAyw a66YmjLXXkQWfrPu2AiYGxlPymtbgRo5WGMqa 934A63nI1/2HH4JiE+tI4 etO2L5p/M6BbMNXeG+C Bz3IPGHrhdVdl8AAAD//wMA i p r 6 P r h H V O 3 p k g 4 4 V 4 r l AYs B I Q B m H W Y Y S A I A A C U U E s D B B Q A B g A I A A A A mV4bWwueG1srFTJbtswEL0X GAAASAAAAZHJzL3BpY3R1cm F g b Q 1 i v Y DLaa conmemoración I q y i H I R S H r - del Bicentenario de nuestra independencia se 6conD8QvDeSZUlOBEtBEDdF 7 1 Z H r m + Pvierte 0 u B jen s xelY rmejor l W N momento para que la revista TEXTOS Y SENTIDOS J33dISnaTU1FVp9EM57 qiWCK1Ytw1Lh3bqiSxNKeSWJv F z c la pRkxR3XK1r/HPH08fbjGyjq J w K V I s j Q t de E z slaY Facultad R l r b M +de Y 2Ciencias Humanas, Sociales y de la Educación de 9MAURDttJHHwa/ZJa8gJ Universidad Católica Popular del Risaralda salga a la luz pública; no qszWkaLatHk68TX4M2Q MYKbgO1O+pEJ8RAooq X m X S F s 9 K k Zporque 3 d 6 c f Dhaya 6 e 5 sido a t y Sun - evento premeditado, sino porque es un tiempo A Men a3rmvKslwEDUCacionV6S + H w K g G Q T el y lque j L Rjustamente N J k M e U ttoda la comunidad nacional, intelectual y académica, oFYSAnYV0KnLyRNcQG/+ nUccvp1oyEX49bg3hbY8SLNV6sR7hXxRDdwGjn c X I / F J F I B 0seL Oestá m vpreguntando + y 4 K / I P por nuestra historia, por la identidad de nuestra yAsMVJEwmbggDsYhkqc patria y en general por nuestra suerte como seres humanos. Por estas dKOYPl4Eeer9N74Yi4n6 m 5 yK E K + D S j z 1 R e / Z g B 0 Y d C C p v D 2 7 umuchas q j E v 9otras K h 7 razones, jpO esta revista nace para que muchas de esas reflexg2FhF+H3VyE7w4YkLW 7 P l i M T M X kiones j s G puedan Y z e c 2 Nser E Qconsignadas en sus páginas. 2UbTg2TKRTEaJoiDi2B7 drPxfJQHQzR1+WHfgEe qa+h36HtuoTAcwHKGOd qR6twZRcLm8HEjFzg5RiOd3xTKF F3Adsr8udgDp7E5fdAuSIQen4bq El nombre TEXTOS Y SENTIDOS alude al entramado dinámico de los uk9Mz64JeSDYH4wm9EmMtexIX4cpEvsyLIJdbhDw7Gu C i U H N h 0 Ktos n Gydlos w sentidos W M 5 F pmúltiples Z que se pueden evidenciar; de tal maneraOque z 3 Yc 0 kTh 6 Z T 2 K pw 7 g N i O O c B F t U I F Qao w v 3 t v gdel i + 9lenguaje 7 8 x s A el ser humano logra identidad personal y cultural; QJbcMYMElzW+Tf0XZ+ov3EfVh través AAAhAKomDr68AAAAIQEAAA P / y/ A w B Q S w M E F A A G A A g A A expresa la construcción de sentido que dialoga de manera incluyente M v c G l j d H V y Z X h t b C 5 4 B 0 A A A B k c n M v X 3 J l b H M respeta la diferencia. El texto por antonomasia hace referencia a las Sa-w u c m V s c 4 S P Q W r D M B BBF94XcQcw+lp1FKMWy bW k t 9 e 0 j y C a Bgradas Q J f z Escrituras, P / 8 9 p h / su / sentido adquiere riqueza cuando sus sentencias N 6se HgbUgOMEhjWcQaCUk O r Y L r 5 X v /encarnan C S I X Z I en N r el Y Fasombroso K/Cp+KWUXWEHXtCCIdTC mundo de la vida. MyiUjgrWEqJX1JmvZDH wUYZx2H30Z1qx1FFeXM w7TaegfzxxeaOQzld3BWKy 3IRIXJs5JI+lnsLZYzf+zwzw t w B A A D / / w La M Apolivalencia U E s D B B Q Ade B -las expresiones permite, a través del lenguaje, expreV B R 4 M g 4 f Yd d E t i C H X r 4 8 N t I A F Q E A A I w Bsar A AlaA Priqueza A A A A Zde H Jlos z significados. En las ciencias humanas y sociales g A IelA A A A I Q C a d B z 4 P S i c o l o G N a s M w E I T vsujeto h b 6 Dresignifica 2 E J v j e z constantemente L 2del Rvd25yZXYueG1sVJDN su realidad en la cultura a través IW9/qGWZCQ1dvr0lesU UlkMaOYRCoORQkrSHH lenguaje. Así, ser humano es: estarse construyendo, erigir humanidad; haKw7hLACCKtN5rUoOn k+PM7jfa0Wrdy4ac0dh h X V 6 f 7 c S yaquí 1 x 3la6dimensión o D n o y u Jdel ser no es estática, sino profundamente dinámica x / byp w U Q 6 4 T K R a M V c r i g h R 2 p l t U f l Z lao condición I 4 X z 0 p Qde 0 Nhumanidad 6 es una construcción permanente que Dle 1da F2KThUzrVLSm1WoRR e J r h d n X 8 sentido V t y W Ga Bla1existencia. 6fbJ Lz4bKh8yBgVIpa+Rcq0 g D V m l D S k O a O s f f / / o F 0 Z LY nT H x e x O m O 1 3 C r c n 1 Ya c P z 7 0 m x c g OihMXj6N9ijCXeokOs0y wffNdMMhgkG/F4VF54O los significados y representaciones de laMsimO E n i A a b T UEn X 9lai cultura + s T 0 F se w Aexpresan A 8v8LxDRyG0XNwC0eLO A A A C E A 1 X qplicidad f R z d c yA complejidad AA3Xdel actuar humano ya sea, por ejemplo, en / / 8laD A F B L A w Q K A A A A A A A Y S 9 p b W F n ciudad Z T E u c como G 5 n icampo V B O de expresión espacio temporal, a través de la músiAAAFAAAAGRycy9tZWRpY AAAI4AAABVC AYAAACfB Rw0KGgoAAAANSUhEUgA ca como manifestación de la interioridad que desborda toda palabra QAAAARnQU1BAACxjwv8 NzkAAAAAXNSR0IArs4c6 A A I C E A A D o6 sentimiento; A A A A g O g AoA de - las ideas que en el periodo de independencia Y Qya UAAAAgY0hSTQAAeiY w n L p R P A A A reclamaban A A l w S F l z nuestra A A A h autonomía. H Uw A A D q YA A AO p g A A B d w BJREFUeF7tfQdYVVe6d 1QAAIdUBBJy0nQAAW6 SJ703jakaazSx9y4ISAfp mbu3Lkzk+n9ZuqdkmRS Hemos dividido este primer número en 4 secciones: 40dOJzeC73oWf/7rX9lf KiiIWMGCiIiIgiAgiIq9d R s + 3 r G b z X d / + 9 t 1 P u e u f + C 8 V 7 9 6 1 4 P u R 7 u 7 2 9 7 8 k + / fEn 1 Xla e 3primera v r z r v v /sección u6Z u 1 1au V 1 f n j R 9 / 4 + 5 v P 3 v X X V + 7 -“Políticas“- hemos recogido textos que aluden 5u1tbW1bXFx61+/66eXai/d b 3 ya z9W+1fFd6Tv/nlb644m5 la relación que puede y debe establecer la academia con el contexto, 3v/3dG9f+KJJ+669957Bebo VXup7q6f3vOzn9xzz6+f/Na sea a través de los escenarios políticos, sociales o de interpretación de OuCDD64OHNjP0n9An653 5le+8hXxj7r2f9nz7NxZ8r U z 7 / 6 q n j 2 l z +los H zimaginarios 5 7 o 8 Z x 4 u 8que 9 b ella misma tiene frente al mundo que la rodea. 3 n En 1T9OzVQ/R6402Mt8VLr/UU J Q R e n / / d u 2este P Z qsentido, R p G n T Jelq artículo RM 4r2+fcSQwf2tfjMmHA8KmJ de Ingrid Bolívar, nos muestra su consideración 3b5+p7fXvrBgweURDIM mTyuMCws6OrYsSOu9u3 clTJlwdO2HM9n4D+iWN BRESDWkaMGa2ZOHni1 LNx47pHSbmiMTE+CVTpkze GjcqKT4xNmlp1uLA5SuXvL ONN14XPXtCQHr1FG+91 Om7c2EtDhgw2DBzYv+O ifPTnAuX596ISMwUI6ck UsMGNC3aeKkCYZZIWEN nLRdjp64QoydniBET54tiQ/HzRHDJywQY6YsEWOn

Editorial

Revista textos & sentidos

acerca de cómo la academia tiene gran responsabilidad frente a la formación política, ésta no debe ser comprendida solamente o principalmente como formación en temas constitucionales, de democracia participativa o liderazgo. Por tanto, se hace fundamental complejizar la comprensión de la formación política, de sus contenidos, alcances y orientaciones, de tal suerte que se promueva una versión más pluralista y compleja de la academia y de las formas de conocimiento que la encarnan. Eduardo Restrepo, por su parte, nos cuenta cómo en tiempos posteriores a la independencia ya se dejaban entrever consideración raciales, en momentos en que se gestaban las primeras ideas de nación y en los que se suponían ausentes ese tipo de consideraciones. Frente a la ola celebratoria que vivimos con respecto al Bicentenario, una pregunta análoga debe realizarse: ¿quién imagina la “Independencia”?, ¿en qué términos y bajo que silenciamientos es imaginada?, ¿cuáles son las retóricas y las políticas de tal imaginación? En suma, “Independencia” ¿para quién? Claudia Puerta culmina esta sección diciendo que no basta con reconocer la diversidad cultural y sus implicaciones para la formulación y ejecución de políticas públicas en materia de salud. Si bien las políticas generales promueven el funcionamiento descentralizado de los sistemas de salud, los modelos estándares de atención no alcanzan a satisfacer ni las necesidades ni las expectativas de las poblaciones vulnerables, y mucho menos, de los indígenas, los cuales requieren el acceso a servicios adecuados culturalmente, e incluso, a servicios articulados con las medicinas tradicionales. La formación de ciudadanos informados e interesados implica que éstos amplíen sus expectativas frente al Estado como garante de sus derechos en salud y que por su parte, se movilicen para exigirlos; pero también, que éstos se movilicen para asumir responsabilidades y compromisos, participando en la toma de decisiones. En la segunda sección -“Hermenéuticas“- aparecen interpretaciones de realidades cotidianas que justifican nuestra concepción plural y dinámica de los estudios humanos y sociales y de los campos con los cuales se relacionan. Así, Luis Omar Montoya considera la importancia de estudiar las músicas porque, aunque normalmente son disciplinas especializadas, también son un discurso cultural que tiene absoluta relación y explicación en procesos socio históricos concretos, porque forman parte importante del tejido social en todo el mundo. El asunto es más bien, qué, cómo y desde qué lugar social se problematizan las músicas, pues éstas guardan relaciones con otras actividades y experiencias vitales de regiones socio culturales. Por su parte, Paula Restrepo en su artículo Sentidos familiares de la discapacidad, argumenta que la discapacidad exige una nueva compren-

sión, pues ya no se concibe un individuo con faltas insalvables, sino más bien con posibilidades dadas por el encuentro sentido entre él y su contexto más próximo. Resultan así fundamentales, las narrativas que permiten percibir el reconocimiento del niño tanto desde su capacidad como desde sus limitaciones, otorgándole un lugar, una función, una intención, un deseo o expectativa de vida; posibilita promover en el sujeto, en situación de discapacidad, la acción y la interacción, constituyendo un proyecto de vida en el cual el mismo sujeto sea protagonista de una historia que realmente encarne y que no esté determinada, desde su nacimiento, por la discapacidad Culmina este apartado Jesús Olmedo Castaño proponiendo la ciudad (Pereira) como manifestación del escenario virtual de los imaginarios simbólicos a través de las percepciones y representaciones configuradas en quienes determinan el lugar en un espacio para disipar la vida, marcar territorio en la calle, en la cuadra o en la esquina. Entendida la ciudad como lugar de encuentros y desencuentros, lugar de intercambios, lugar de compromisos, lugar de ensueños. Sitio simbólico por excelencia, pero también sitio de la polis, sitio del pueblo, sitio que pertenece a todos y posible entre todos. Sitio de lo cotidiano y también de lo festivo, sitio de la justicia y de la injusticia, sitio de reposo y de trabajo, sitio para ser y para no ser, sitio para la vida y para la muerte. En este articulo, el autor nos cuenta cómo el cronista se propone evidenciar la violencia que invade la ciudad, desde su propio género, no en los datos estadísticos representados, fríos e impersonales que se le ofrecen al lector. El escritor aprovecha ese poder de condensación semántica de la palabra para crear una imagen, para hacer del ciudadano común un personaje de la realidad ficcional, en una palabra, mostrar cómo Pereira no es tan diferente a ese mundo posible e imaginario de Macondo. Una tercera sección -“Religiones“- está conformada por un aporte que desde la perspectiva del catolicismo aborda el tema de la relación entre el estoicismo nuevo (Séneca), y el cristianismo primitivo (Pablo) como una posibilidad de relación profunda de sentido. En ese artículo Willmar de J. Acevedo, alude en su texto a la relación de sentido que se puede establecer entre Séneca y San Pablo en temas como la ley, la muerte, la ética y sus anclajes. Este artículo opera como una introducción al agudo tema de las relaciones del cristianismo primitivo con la filosofía del momento, especialmente con el estoicismo nuevo, es decir, el del siglo I de nuestra era. En la última parte -”Libros”- hemos incluido la presentación que Alejandro Castillejo hace de su libro: los archivos del dolor, un libro que consigna la investigación del autor realizada en Suráfrica y que se convierte en una suerte de espejo en el que puede verse la experiencia vital de la violencia en Colombia y la queja de la trivialización de la memoria social, que catapulta al país en la añoranza de la reconstrucción y de la sanación como nación. En su presentación, el autor se pregunta: ¿cuánto tiempo tomaría sanar este lugar y su gente?, eso sí, si “sanar”, antes de caer en la trivialidad de la reconciliación vacía y en estereotipo, es aún una metáfora plausible.

Editorial

k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V rqXQeMHU6F6yM6Rh64aX6 f6+JPIsBIJ4j0fjRKxnQ3MaE+ vFFxEyBNlf/nZFFLhes6o6Bs dg7TMd0sf/X5hsAAP//AwAhAAjDGKTUAAAAkwEA Vsc6SQwWrDMAyG74O+g GltJzGLLSG7avv1M2WAZ wA0Fdt3qaXvAyZZ6JGPIoiol a66YmjLXXkQWfrPu2A934A63nI1/2HH4JiE+tI4 Bz3IPGHrhdVdl8AAAD//wMA I Q B m H W Y Y S A I A A C U mV4bWwueG1srFTJbtswEL0X FgbQ1ivYDaIqyiHIRSHr71ZHrm+P0uBjsxYrlWN qiWCK1Ytw1Lh3bqiSxNKeSWJv JwKVIsjQtEzsYRlrbM+Y2 qszWkaLatHk68TX4M2Q XmXSFs9KkZ3d6cfD6e5atyS+HwKgGQTyljLRNJkMeUt nUccvp1oyEX49bg3hbYcXI/FJFIB0LOmv+y4K/IP dKOYPl4Eeer9N74Yi4n6 CCpvD27uqjEv9Kh7jpO 7PliMTMXkjsGYzec2NEQ drPxfJQHQzR1+WHfgEe qR6twZRcLm8HEjFzg5RiOd3xTKF k9Mz64JeSDYH4wm9EmOCiUHNh0KnGdwWM5FpZ hiOOcBFtUIFQowv3tvgi+978xsA AAAhAKomDr68AAAAIQEAAM v c G l j d H V y Z X h t b C 5 4 BBF94XcQcw+lp1FKMWy kt9e0jyCaBQJfzP/89ph// OrYLr5Xv/CSIXZINrYFKMyiUjgrWEqJX1JmvZDH w7TaegfzxxeaOQzld3BWKy twBAAD//wMAUEsDBBQABIAFQEAAIwBAAAPAAAAZHJz NasMwEITvhb6D2EJvjezIW9/qGWZCQ1dvr0lesU haKw7hLACCKtN5rUoOn hXV6f7cSy1x36oDnoyuJ R2pltUflZoI4Xz0pQ0N6 eJrhdnX8VtyWGB16fbJ g D V m l D S k O a O s f f / / o F 0 Z LY nT H OihMXj6N9ijCXeokOs0y OEniAabTUX9i+sT0FwAA AAACEA1XqfRzdcAAA3XYS9pbWFnZTEucG5niVBO AAAI4AAABVC AYAAACfB QAAAARnQU1BAACxjwv8 AAICEAAD6AAAAgOgAAwnLpRPAAAAAlwSFlzAAAh BJREFUeF7tfQdYVVe6d SJ703jakaazSx9y4ISAfp 40dOJzeC73oWf/7rX9lf R s + 3 r G b z X d / + 9 t 1 P 7u72978k+/f1Xe3vrzrvv/u6Z 5u1tbW1bXFx61+/66eXai/d 3v/3dG9f+KJJ+669957Bebo OuCDD64OHNjP0n9An653 Uz7/6qnj2lz+Hz57o8Zx4u89b JQRen//du2PZqRpGnTJqRM 3b5+p7fXvrBgweURDIM clTJlwdO2HM9n4D+iWN LNx47pHSbmiMTE+CVTpkze ONN14XPXtCQHr1FG+91 NifPTnAuX596ISMwUI6ck nLRdjp64QoydniBET54tDRsj3unXT7za4yXx5psv FWwreqrha8V9f1kTh/r5 nDj+xHvv9Tb37v0O7ul1 z8Cl5fe1e82rOveKXXA gObohc2RU/x8us9xRvv 4asrUiZujoiKWxMfHD5o z7+ab/Dmzhw4MB38vPz gq4MHfphe48er3a++OL 29cff/9QQcnT56YHhMT 1vLy8HxeWHX9mVeGhTmZgetU1MidgiRs1cJyYE WMSVyo4heUCKyCw+IvK 8svP3dz7NhRHUuXLk7b 8qUhwcGB+tdee6Xz2We QM3dyFm0VQ1DoxOShT SvQmMT5svRgTuFKM9FrIh454hRI+v69e9j7dnz v z + w b c S I Ya c nT B i b C 8 2 W 39IYf6nCcLtnpgXWVpa Bpzr feerPplVdeEphQ0adPBWfHzMB/PmzXswNDT0 uXj4jvsg8ObpUTIyuwAR n4jA0VgzDIREr9a+Edm

Al final, hay una sola cuestión esencial. Hay instantes en la vida del ser humano,en los cuales, producto de la violencia, el horizonte de la vida cotidiana -aquel universo que se constituye con la presencia del otro, de su rostro, y del reconocimiento que hacemos de él o de ella parece derrumbarse. La pregunta que emerge en el seno de este lugar es ¿cómo logran las personas y las sociedades en general hacer inteligible aquello que, de otra forma, podría parecer ininteligible? ¿Cómo se puede reconstruir el sentido del mundo en el instante mismo de su desmoronamiento? Y, finalmente, ¿cómo puede emerger la luz en medio de la desesperanza y la oscuridad? Deseamos que TEXTOS Y SENTIDOS se convierta en un lugar común, en tiempos en que pocos lo desean: es decir, un lugar en el que converjan múltiples voces que cuenten desde las Ciencias Humanas, Sociales y de la Educación las diferentes realidades en las que siempre los humanos somos protagonistas. Por supuesto, TEXTOS Y SENTIDOS pretende, como mandan los cánones académicos, difundir los aportes (teóricos y metodológicos) y los resultados de los procesos investigativos producidos desde esas mismas áreas (las humanidades, las ciencias sociales y la educación) para contribuir de esta manera a la consolidación de comunidades académicas y redes de conocimiento en torno a dichas temáticas. Y nos acogemos a las políticas de libre reproducción o copy left, esfuerzo que viene volviéndose tradición en revistas de esta naturaleza en Colombia y América Latina; pero sobre todo porque creemos firmemente en que el conocimiento no puede ser una mercancía que llega a quien pague por él, sino a quien lo necesita, mas aun en Ciencias Humanas, Sociales y Educación. Nos sumamos entonces a los esfuerzos de este tipo que ahora circulan en Colombia, nosotros lo hacemos desde otro punto de la geografía nacional: la ciudad de Pereira. Encontrémonos sinceramente El Director

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Academia y Política: región e historia para derrotar complicidad1. Ingrid Bolivar*

Resumen: Mi objetivo con este texto es compartir algunas de las reflexiones que me suscita la pregunta por la responsabilidad de la academia frente a la formación política. He organizado mi presentación en 2 secciones. En la primera reseño la experiencia institucional desde la que reflexiono sobre estos temas. En la segunda describo algunas de las cuestiones que considero determinantes del papel de la academia en eso que llamamos formación política. *Politóloga, Historiadora y Magister en Antropología Social, Universidad de Los Andes. Docente del Departamento de Ciencia Política, Universidad de los Andes (Bogotá – Colombia).

Palabras claves: Formación Política/ Academia/ Estado/ Democracia Participativa

Abstract: The main objective of this article is to share some reflections about the responsibility in the Academy for the political education. In that way the paper is divided in two sections. The first one reviews institutional experience to think of these topics. The second one describes punctual questions about the Academy role in the political education. Key Words: Policy formation/ Academy/ State/ Participatory Democracy

Recibido: 2 de Febrero de 2010 Aceptado: 3 de Abril de 2010

1 Este texto fue presentado como ponencia bajo el título ¿Cual es la responsabilidad política de la academia frente a la formación política? en el Seminario Formación y ciudadanía política en Colombia: Un reto que no da espera. Seminario convocado por la Fundación Presencia y el Programa de Derecho de la Universidad Jorge Tadeo Lozano con el apoyo de la Fundación Konrad Adenauer en abril de 2008. Agradezco a Susana Restrepo por la invitación a sabiendas de que no soy “políticamente correcta”. He conservado el tono del texto porque a pesar de evidentes repeticiones sigue capturando mi corazón y me he permitido introducir algunas referencias bibliográficas por si el lector quiere continuar con estos temas.

Condiciones institucionales y “academia”

Me interesa empezar con una descripción de las condiciones institucionales en las que he trabajado y desde las que construyo estas reflexiones, porque esas condiciones modelan lo que añoro como academia y lo que persigo como formación política. Es en medio del trabajo que he realizado desde distintos espacios institucionales y desde diferentes prácticas profesionales, que he descubierto la importancia de complejizar nuestra comprension de la formación política, de sus contenidos, alcances y orientaciones. Para decirlo con toda la claridad que es posible y para identificar de entrada el hábito de pensamiento contra el que estoy peleando, ha sido en el marco de esos espacios institucionales y de esas prácticas profesionales que he descubierto las limitaciones de concebir la formación política como dar talleres o cátedras sobre democracia participativa y constitución de 1991. Y lo digo de esa manera porque cuando hablo de espacios institucionales y de prácticas profesionales, aludo al hecho de que fui durante 10 años funcionaria del Centro de Investigación y Educación Popular, (Cinep) y allí participé de proyectos de investigación, pero también de procesos de formación política y de acompañamiento a organizaciones sociales regionales. A lo largo de mi vida académica he combinado ese papel como funcionaria de una ONG con mi vinculación como profesora de cátedra y ahora de planta en el programa de Ciencia Política de la Universidad de Los Andes. El articular esas prácticas profesionales y la experiencia en esos espacios institucionales me permite señalar que la formación política no debe ser comprendida solamente o principalmente como formación en temas constitucionales, de democracia participativa o liderazgo. Más adelante explicaré por qué no. Por ahora necesito y quiero recalcar que el continuo trabajo de investigación teórica y aplicada, el permanente ejercicio docente a nivel universitario y finalmente la experiencia de campo acompañando procesos de formación política que el Cinep realiza con distintos grupos poblacionales y en diferentes regiones del país constituyen el lugar desde el que enuncio mi particular comprensión de la responsabilidad de la academia en temas de formación política. Quiero recalcar también que mi práctica profesional como funcionaria de una ONG y los talleres de formación y coyuntura política, los “acompañamientos” a las organizaciones locales, mi participación en “las escuelas de derechos humanos” y en las discusiones entre funcionarios de las ONG`s son los espacios en donde he descubierto la necesidad de discutir y ampliar los lenguajes con los que la disciplina de la ciencia política, y en general, las ciencias sociales, quieren hablar del mundo de la política en el país.

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En efecto, el trabajo de campo y las conversaciones con los pobladores en las llamadas regiones de intervención de Cinep me mostró que los supuestos de las categorías con las que había aprendido a pensar la política me alejaban de la comprensión de lo que esos pobladores vivían. Me explico, como politóloga me había formado en un campo de conocimiento en el que predomina la comprensión de la politica como un mundo de derechos y deberes, de ciudadanos, partidos políticos y estado. Sin embargo, lo que encontraba en las regiones y de lo que me hablaban los pobladores era de redes de poder familiar y social que podían o no usar al estado, que podrían o no usar la violencia, que podían o no imponer candidatos. Ese terrible desencuentro entre lo que mis categorías suponian y buscaban y lo que en efecto encontraba en las regiones hizo que naciera en mi un interés por comprender cómo la gente vive y conceptualiza la política. Más aún, el encontrar permanentemente que las categorías con las que yo operaba en los famosos talleres de formación política convertían en anomalía la experiencia de la gente, convertían en falta de cultura política lo que ellos vivian, en falta de compromiso ciudadano sus acciones a favor de una red de poder de la que derivaban sustento material… ese constante desencuentro me llevó a preguntarme por las bases sociales, económicas y culturales de aquello que emerge en una determinada sociedad como “actividad política” y como “estado”. En el marco de esa actividad descubrí la necesidad y la importancia política y conceptual de estudiar cómo comprenden los grupos sociales la política, cómo se politiza un tema determinado, cómo se configuran políticamente los sujetos, qué relación hay, histórica y conceptualmente, entre política y violencia, cómo se construye el estado en la localidad y en la biografía y qué tipo de orden y de dominación política se configura en el país. En este punto tengo que aclarar algunos de los principales supuestos que hoy alientan mi trabajo, mi perspectiva y lo que asumo sobre la formación política. Yo parto de que la definición de la política es objeto de lucha política (Lechner, 1986:1) y no sólo, o no tanto, un ejercicio técnico especializado o un juego de dilucidación racional. Del mismo autor tomo la insistencia en que la vida y el orden social son producidos política y conflictivamente y que en esa medida no son la expresión de un orden trascendente, ni de una legalidad natural o de un pacto racional entre grupos sociales. De ahí que no crea que formación política es igual a formación ciudadana o a formación para la democracia o siquiera a formación para la participación. Todas esas cuestiones son aspiraciones políticas de sectores muy determinados de nuestra sociedad pero no constituyen y no tienen porque constituir verdades que se impongan por sí solas. Dicho de otra manera, la democracia o incluso la democracia participativa es el proyecto político de sectores sociales específicos, es la bandera de algunos grupos que la conciben como la mejor forma de gobierno, pero no es una aspiracion política

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La academia frente a la formación política”

que se imponga por necesidad, por lógica o por naturaleza. Con esto, no estoy atacando la democracia como forma de elegir al personal político. Estoy señalando que hablar de formación política desborda estos márgenes y exige que recordemos que, de nuevo cito a Lechner, la definición de lo que cuenta como política en una sociedad, es objeto de intensas luchas políticas. De ahí también que señale la importancia de que nuestros esfuerzos de formación política no se casen con las versiones racionalistas e instrumentales que predominan recientemente y que se fortalecieron con la revolución francesa. La política no ha sido siempre un universo de dialogo racional y de elaboración de consensos. La política ha cambiado históricamente y supone diferentes exigencias emocionales para los grupos sociales según el lugar que ocupan en el orden social (Bolivar, 2006). Antes de pasar a la descripción más específica de los principales rasgos del tipo de formación política que espero que la academia promueva, y que espero ilustrar desde mi trabajo, quiero recordar una cuestión. Las formas de conocimiento que llamamos ciencias sociales tienen una relación estrecha con el tipo de orden político que conocemos como estado. En ese sentido, hablar de formación política exige prestar atención a los supuestos de las categorías de análisis y a los procesos históricos que han sustentado la producción de tales categorías. De ahí que conciba la responsabilidad de la academia en los procesos de formación política precisamente como la responsabilidad de mostrar qué orden social se esconde tras las categorias de análisis. Más puntualmente, considero que la principal responsabilidad de la academia en los procesos de formación política tiene que ver precisamente con la tarea de mostrar que las categorías que hoy organizan nuestra comprensión del mundo no tienen nada de naturales o lógicas y si mucho de políticas (Foucault, 1992; Bourdieu, 1994; Bourdieu y Wacquant 2005). En esta perspectiva el mayor grado de formación política coincide precisamente con la mayor cautela para reconocer algo como natural, propio, lógico… Estos señalamientos van a quedar más claros en la sección siguiente en la que introduzco problemáticas especifícas y algunos puntos de lo que la academia puede hacer frente a ellas. Hay varias cuestiones en las que quiero hacer énfasis y que a mi modo de ver encarnan la responsabilidad de la academia frente a la formación política. 1. Considero que es importante restituir, visualizar, nombrar la especificidad de la “academia” colombiana y de su relación con el mundo político. Y que ese proceso como tal es una tarea política importante por cuanto marca y puede transformar

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relaciones de poder muy desiguales entre centro y regiones y entre varios grupos sociales. Aclaro más el punto. Me interesa complejizar la imagen de la academia como un selecto grupo de profesores universitarios, escritores e incluso políticos que invocan la democracia y que intentan a través de comunicados o declaraciones orientar el debate público. Quisiera complejizar esa imagen de la “academia” pues lo que he visto y aprendido en las prácticas profesionales a las que aludí en la sección anterior es que en Colombia los funcionarios de las organizaciones sociales no gubernamentales, algunos funcionarios de las agencias del estado, los maestros de escuelas y colegios, así como los profesores universitarios ejercen funciones de academia. NO me interesa juzgar ese hecho, ni editar aquí las discusiones que le dan a la “vida académica” una “aureola” de desinterés; quiero recalcar que si preguntamos por el papel de la academia en la formación política tenemos que hacer frente a dos hechos radicalmente importantes. El primero. La “academia” en Colombia no está sólo o principalmente en las universidades. En nuestro pais hay una larga tradición de producción de conocimiento científico de lo social y de la política que pasa por las organizaciones sociales y aún por las agencias del estado. Piensen ustedes en Cinep, pero también en la Corporación Región, pero piensen también en Medicina Legal o el propio Departamento Nacional de Planeación. En el primer caso, hablo de organizaciones sociales, más o menos ligadas a la iglesia, que han documentado e investigado procesos políticos de gran relevancia para la sociedad nacional y a los que la universidad llega tarde. En el segundo caso hablo de agencias del estado, de funcionarios que por sus trabajos tienen que enfrentarse a la tarea de construir datos, información, formas de registro que las ciencias sociales después usan o ignoran. Otros actores sociales que usualmente aparecen sólo como gremio en nuestras reflexiones, o como replicadores de conocimientos que se producen en otras partes pero que en mi trabajo he descubierto como “intelectuales locales”, como autoridades académicas y como productores de conocimiento y de formas de verdad sobre las regiones y los grupos sociales son los maestros. Entonces, cuando me preguntan por la responsabilidad de la academia frente a la formación política me planteo como primer punto visualizar, restituir, reconocer a todos esos sectores sociales y regionales que desde diferentes lugares producen conocimiento sobre la vida política en la sociedad colombiana. Sectores que producen conocimiento y toman parte de intensas luchas políticas acerca de lo que la sociedad colombiana es o debe ser. Considero que restituir la diversidad de actores sociales y regionales que producen conocimiento sobre nuestra sociedad

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y a los que las sociedades regionales dan funciones de academia es un ejercicio político, un ejercicio que invita a transformar las desiguales relaciones de poder entre universidades, organizaciones y profesores de Bogotá y profesores universitarios y escolares, funcionarios de organizaciones en las regiones. Como quedará claro en este punto, mi visión de la academia no la restringe a los espacios profesionales institucionalizados, sino que remite la academia a los lugares donde se producen conocimientos que orientan la acción de los grupos. Al vivir en Bogotá se tiende a ignorar la función política y académica de maestros, funcionarios, incluso párrocos que son importantes actores sociales en las regiones y que lideran con mucha frecuencia procesos de seguimiento y de producción de información sobre los procesos políticos regionales. El segundo hecho que debe enfrentar nuestra reflexión sobre academia y formación política tiene que ver con la propia historia de constitución de esa academia. Ahora si, en un sentido más restringido, con la consolidación institucional de las formas de conocimiento que llamamos ciencias sociales. Varios analistas han mostrado que en Colombia, la institucionalización de las ciencias sociales como disciplinas profesionales corre paralela al desarrollo de procesos de violencia política y de conflicto social que han marcado la historia del país en el siglo XX2. Aún no somos conscientes de todas las implicaciones conceptuales y políticas de que las ciencias sociales colombianas se hayan consolidado como disciplinas en tales contextos. Lo que si podemos advertir es que tal coincidencia histórica se tradujo en la constante asociación de ciencias sociales e “izquierda” o acción subversiva como han mostrado algunos autores (Zamosc, 1987; Archila, 2003). Esta cuestión es importante para nuestra pregunta sobre academia y formación política porque la formación política no puede implicar la promoción de discursos antiestatales o antipartidistas, pero tampoco la naturalización de la dominación política estatal. Una revisión histórica de los procesos de formación política puestos en marcha en los años 60’s y 70’s en el contexto del reformismo modernizante de Lleras Restrepo y de organizaciones como la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos –Anuc– muestra la importancia de perspectivas políticas radicalizantes; mientras que hoy una ojeada a los procesos de formación que realizan varias ONG´s muestran la naturalización de la democracia o la promoción acrítica de sus valores. Espero que haya quedado claro que en esta primera responsabilidad de la academia frente a la formación política lo que pretendo promover es una versión más pluralista y compleja de la academia y de las formas de conocimiento que la encarnan. Espero también que quede claro cómo esa discusión de los sectores que forman parte de la academia es ya un ejercicio político de discusión sobre los lazos entre Bogotá y las regiones y entre los sectores sociales llamados o involucrados en la producción de conocimiento 2 Algunos autores enfatizan la relación entre Ciencias Sociales y República Liberal, otros van a llamar la atención sobre la consolidación de facultades específicas ya a mediados de siglo. Ver Francisco Leal Buitrago y Germán Rey (2000) y comentarios sobre intelectuales, academia e historia de Colombia en Palacios (1999). Ver especialmente capítulo y bibliografía sobre Los economistas.

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2. Una segunda cuestión que considero fundamental en la responsabilidad política de la academia frente a la formación política, tiene que ver con el tipo de conocimiento y de discursos que esa academia produce sobre lo político. Si en general, para hacer buena ciencia social necesitamos conocer la historia de los objetos de pensamiento y la historia de cómo ellos han sido pensados (Bourdieu y Wacquant, 2005), para ser responsables de los procesos de formación política es preciso que sepamos, como científicos sociales, como académicos y como ciudadanos, que la política ha cambiado históricamente. Que no siempre la convivencia ha estado organizada en forma de estados, o estado social de derecho, que la gente no nace con derechos humanos, que el estado no nace con el monopolio de la violencia, que no hay nada natural en tener que argumentar para llegar a consensos; que todo eso que hoy vivimos como parte de nuestro mundo político es el resultado de las luchas políticas que varios grupos y generaciones han dado y que no existe nada en la naturaleza que nos haga tender hacia estados, democracias, monopolios de violencia y vigencia de los derechos humanos. Insisto en estos puntos y lo hago de esta manera porque una de las experiencias más dramáticas en mi relación con el conocimiento y con el mundo de la política tuvo lugar precisamente en talleres de formación política que Cinep daba en Barrancabermeja (Santander), Riosucio (Chocó) o en Tierra alta (Córdoba) donde yo le decía a la gente: “según la constitución de 1991 usted tiene derecho a esto y a aquello. Usted es ciudadano, puede participar con su voto… usted tiene la responsabilidad de transformar la política de este país… y ra ra ra…” “La Ley de mecanismos de participación consagra que… la Ley de educación consagra que… la Ley de descentralización consagra que… y que…” Yo le decía todo eso a la gente, les hablaba sobre la importancia de conocer los proyectos de los políticos, los programas y de elegir el programa que más respondiera a las aspiraciones de la comunidad… Sin embargo, oh sorpresa¡ fue en todo eso que yo les decía, y donde me sentía predicando, en donde descubrí el aire de familia, sino la homología estructural, entre la tarea de un defensor de la democracia y la prédica religiosa. En esa tarea descubrí que lo que yo decía no tenía sentido pues esos grupos sociales vivian en condiciones sociopolíticas que requerían visiones más complejas y diferenciadas de la política que aquellas desde las que yo estaba hablando y que suponían la diferenciación estado sociedad, estado - ciudadanos, violencia y política (Mann, 1997; Elias, 1996).

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En las regiones encontré que la formación política que yo quería promover de la mano de la constitución de 1991 y de las aspiraciones democráticas de la organización para la que trabajaba me alejaba de los grupos sociales, me hacía condenar y juzgar lo que ellos vívian y lo que es peor convertía la ciudadanía y la formación política en un discurso de clase que separa la gente bien, la gente que tiene conciencia y piensa su voto, de los ignorantes que participan en clintelismo, en redes de poder familiares y que no han accedido aún a la ciudadanía. Yo me cansé de ser cómplice de semejante forma de ver la política. Y me cansé porque restringir la visión de la política a la necesidad de realizar la democracia, a la promoción de los derechos ciudadanos y de las responsabilidades de la sociedad civil no sólo no me dejaba acercarme a comprender lo que los pobladores viven como política y sus relaciones con agencias del estado, políticos y organizaciones sociales, sino que me condenaba a un monólogo enjuiciador de la realidad. En este punto siempre recuerdo una frase del sabio Caldas que escuché en una presentación del profesor Mauricio Nieto, pero que no se donde está. En un texto el dice: “ Que triste destino ser americano, nada de lo que encuentro está en mis libros!” Asi me pasaba a mí, nada de lo que encontraba en las regiones “cuadraba” con la política de la que había leído. Una política donde había según mis libros: estado, ciudadanos, monopolio de la violencia, actores políticos orientados por una ideología y unos valores, sociedad civil organizada, no armada. Nada de eso era lo que yo encontraba y perseverar en esas categorías me hubiera condenado a editar discursos clasistas sobre quien si es un ciudadano y quien no. De ahí que para mí, ahora y tras estas experiencias profesionales, formación política sea igual a promover una comprensión histórica de los lazos que nos atan como sociedad. Formación política hoy para mi, implica recordar que nuestro orden social es construido, es el resultado de luchas políticas intensas, de triunfos de ciertos sectores sobre otros, es recordar que no hay nada natural en el hecho de vivir organizados como estados, como familias, como naciones. Cuando pienso en qué debería incluir la formación política de un grupo social regional lo que imagino es que la academia pone en marcha estrategias para: 1. Recoger sistemática y organizadamente el propio conocimiento que los pobladores tienen de su región y de la historia de su sociedad regional. No porque este conocimiento sea más auténtico o veraz, sino porque el mismo expresa las condiciones de lucha política, los conflictos entre distintas formas de conocimiento (Bolívar, 2003). 2. Presentar a los pobladores el conocimiento que con ellos o sobre ellos han construido los científicos y los funcionarios. Me gusta presentarle a la gente en los talleres, el conocimiento que “estado” y “academia” han construido sobre ellos, por ellos y también para ellos. Me gusta mostrarles bajo qué supuestos operan funcionarios e investigadores y adoro cuando me muestran limitaciones y equívocos de las categorías en uso.

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3. Imagino también que esos procesos de formación política muestran la historia de lo que hoy vivimos no como un desarrollo teleológico y necesario. No como un camino que indudablemente nos dirigía a lo que vivimos hoy, sino como un ir y venir contingente, arbitrario, disputado. Por supuesto es más facil hacer estos enunciados que traducirlos en contenidos concretos de los programas de formación política. Cuando tengo a mi cargo algunas secciones de un taller encarno estos enunciados mostrando que el estado no siempre tuvo el monopolio de la violencia. Uso películas como “Corazón Valiente” de Mel Gibson, “Pandillas de Nueva York” o “Crash”, para mostrar que no hay un lazo natural o necesario entre estado y monopolio de la violencia, para mostrar que lo que hoy conocemos como estado es el resultado impremeditado y secundario de la preparación para la guerra en el contexto de lo que hoy llamamos Europa y que también “allá” en Europa y en Estados Unidos hay muchas formas de violencia (Tilly, 1992; 1995). Pretendo que los procesos de formación política le permitan ver a los pobladores, a los ciudadanos, a los integrantes de las organizaciones sociales, a mis colegas y a los estudiantes, que no siempre la política implicó argumentaciones densas, apelación a las famosas ideas de libertad, igualdad y fraternidad. No. Nuestra formación política no puede arrancar con la Revolución Francesa. Y no puede hacerlo porque aún cuando está demostrada la importancia radical de ese evento en la producción de imágenes y de categorías para juzgar la política, tales imágenes y categorías dan por hecho, por consumados procesos políticos que nuestra sociedad se está aún peleando: la construcción del monopolio de la violencia, el lugar de los campesinos y los conflictos agrarios en el conjunto de la nación, el papel de las diferencias y desigualdades regionales, la lógica de la representación política. Quién representa, quién tiene derecho a hacer política y por qué (Exploro este problema con detalle en Bolívar, 2006). Así las cosas lo que vislumbro como responsabilidad de la academia en la formación política es precisamente la producción de un conocimiento sobre cómo los grupos sociales han llegado a ser lo que son y por qué. Por ejemplo, en los talleres que realicé veía hasta qué punto pobladores con diverso grado de escolaridad y en lugares con presencia precaria del estado, quiero decir, municipios en donde la “presencia estatal era debil”, donde había lo que los colombianos llaman ausencia del estado, incluso en esas regiones, la gente se quejaba de la falta de estado. En los talleres me gustaba mucho llamarles la atención sobre cuándo y cómo aprendieron a creer que el estado debía estar presente y para qué. Un niño no nace pensando que el estado debe darle nada. Entonces, me gustaba mostrarles hasta que punto eran ciertos grupos los que promovían tales ideas y no para que ya no quisieran relacionarse con el estado, sino precisamente para que nos diera-

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mos cuenta de que no hay nada natural en eso, así con la ley. Mucha gente se queja de que la ley no tiene vigencia. Y a mi me gusta, con Foucault y como parte de los procesos de formación política que realizo, recordar que la ley no es inocente, que no hay árboles donde crezcan códigos penales, que al decir de Foucault “la ley no nace en las orillas de los rios a donde van los pastores a tomar agua”. La ley nace de luchas políticas concretas… está escrita con sangre… la ley no acaba las relaciones de poder… intenta sosegarlas, limitarlas… pero la lucha política continua (Foucault, 1992). En ese sentido, para mí, la responsabilidad política de la academia consiste precisamente en mostrar que este orden social es el resultado no premeditado pero tampoco natural y espontáneo de un conjunto de luchas políticas. Para mí, la responsabilidad política de la academia frente a la formación política consiste en mostrar hasta qué punto la tragedia que una madre vive cuando sus hijos son asesinados ya sea por la guerrilla, por los grupos de autodefensa, por el ejército o por el que sea, no es un drama personal de la señora y su familia; no es un problema de ella exclusivamente, sino de toda un orden social que sigue convirtiendo a los campesinos en los principales victimarios y en las principales víctimas de un orden que los ignora, los desprecia… A mi modo de ver, la principal responsabilidad de la academia frente a la formación política no puede ser otra que denunciar todos aquellos discursos y prácticas políticas que se presentan como “formación” y que o naturalizan la dominación estatal y la democracia o la demonizan como “artefactos de clase y ya”. La responsabilidad de la academia es exponer, mostrar la ambigüedad de la vida social, los complejos juegos de poder en que estamos todos implicados, gustenos o no, para mal o para bien. La academia no puede pretender moralizar, instruir, orientar a quienes se percibe como ignorantes, incultos, bárbaros y a quienes, como dice Yourcenar en las Memorias de Adriano: “se les pide respetar de lejos o servir desde abajo un mundo cuyos beneficios no son para ellos”. La formación política que añoro en la academia que visualizo parte de “que una misma ley para el Leon y el Buey es opresión” y de que “los crímenes escandalosos y fácilmente punibles son poca cosa al lado de millares de monstruosidades triviales, perpetradas cotidiniamente por gentes de bien y de corazon duro, a quien nadie pensaría en pedir cuentas”. Así pues, la formación política tal y como la concibo no es sólo, o no es tanto, aquello que se imparte a otros que deberían ser más conscientes de la importancia de su voto o su participación, o que deberían saber de la importancia de los derechos humanos y el derecho internacional humanitario. La formación política implica que cada uno de nosotros comprenda cómo este orden social lo ha hecho cómplice de esas monstruosidades triviales que cometemos día tras día. ts

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Independencia, ¿para quién? Esclavización, raza y subalternidad.1 Eduardo Restrepo* Resumen: Partiendo de la periodización que Appelbaum,

Macpherson y Rosemblatt (2003) elaboran acerca de la visión de raza y nación en América Latina, este artículo explora algunos de los argumentos abolicionistas y contraabolicionistas del primer periodo de gestación de la idea de nación por parte de los criollos, donde supuestamente no aparece la diferencia racial. En este artículo quiere mostrarse cómo mantener la esclavitud era considerada una contradicción con la legitimidad de la Independencia. También busca examinar cómo aparece el término de raza en textos de la época asociados a este debate, por lo que el pensamiento racial no se encuentra del todo ausente de este momento de formación de la nación. Finamente se concluye con unas reflexiones sobre la urgencia de pluralizar y densificar las representaciones y retóricas sobre la Independencia desde un enfoque postcolonial que se pregunte por las posiciones de los actores y voces subalternizados. Palabras clave: Independencia / Afrodescendientes / Subalternidad / Esclavización / Raza / Nación.

*Antropólogo, Universidad de Antioquia (Medellín – Colombia). Doctor en Antropología (con énfasis en Estudios Culturales), Universidad de Carolina del Norte-Chapel Hill. Docente del Instituto de Estudios Sociales y Culturales Pensar. Universidad Javeriana (Bogotá – Colombia) Recibido: 27 de Enero de 2010 Aceptado: 28 de Mayo de 2010

Abstract: Appelbaum, Macpherson and Rosemblatt (2003) have developed a timeline about the vision of race and nation in Latin America. This article starts from these conceptions and explores some abolitionist arguments for and against, in the first period when the idea of nation takes place by Creole people, since it is assumed there is no racial difference. Nevertheless, this paper illustrates how to keep the slavery was considered as a contradiction to the independence legitimacy. It also looks for the race term and how it appears in books that are related with this debate, because of racial thinking is not absent from nation beginning. Finally, some conclusions are given as reflections about the urgency to pluralize and densify representations and rethorics of the Independence from a post-colonial approach to ask about their position those who were subordinating. Key Words: Independence/ African descent/ Subaltern/ Enslavement/Race/Nation 1 Este artículo se basa en el texto de la conferencia “Esclavitud e Independencia” preparada para “Independencias en la Nueva Granada”. Octubre 19 de 2009. Biblioteca Luis Angel Arango. Bogotá

El 16 de noviembre de 1809, antes de que se consolidara el movimiento pro independentista en el Virreinato del Nuevo Reino de Granada, Don Antonio de Villavicencio escribe el documento “Delicadísimo punto y plan sobre el comercio de esclavo y la absoluta abolición de la esclavitud en ambas Américas, propuesto por un propietario”. Escrito para el conjunto de los dominios de la Monarquía Española y desde el lugar del propietario de esclavos en la Provincia de Maracaibo, adscrita al Nuevo Reino de Granada, en este documento se cuestionan varios de los planteamientos esgrimidos para mantener la esclavitud y sugiere un programa para la abolición de la esclavitud que, en muchos puntos, confluyen con los términos en los que se desplegaría el debate abolicionista después de la independencia de España por casi medio siglo. Dos son los argumentos centrales para el cuestionamiento de la esclavitud. De un lado, para Villavicencio “[...] es innegable que el sistema de esclavitud de la gente de color es tiránico, antipolítico, gravoso de los hacendados que tienen que mantenerlos, vestirlos, y curarlos en sus enfermedades, antirreligioso y absurdo sobremanera pues que han desaparecido ya las razones que forzaron en otro tiempo para valerse de esclavos Africanos para el [roto] tierras y explotación de las minas [...]”. Del otro, mantener la esclavitud se ha convertido en un riesgo para la ‘seguridad y tranquilidad de las Américas’: “[...] es ciertísimo y de extrema justicia y conveniencia que debe abolirse la esclavitud absolutamente por el Supremo Gobierno para evitar que los esclavos la pretendan y aun la logren por medio violentos y coactivos [...]”. Con el movimiento independentista, en la Nueva Granada se sucedieron una serie de leyes y decretos que se extienden durante casi medio siglo tendientes a la regulación de la población que aún se mantenía en cautiverio y aquella que adquiría su libertad. En esas medidas, muchas de las cuales fueron letra muerta en tanto no se aplicaron o se aplicaron de manera parcial, se evidencian un conjunto de tecnologías que buscan responder a la problemática que encaraba la elite política granadina en su proceso de construcción de nación. En cuanto a las visiones de raza y nación de las élites en América Latina, Appelbaum, Macpherson y Rosemblatt (2003. p. 3-9) proponen una periodización que diferencia cuatro momentos. El primero, estaría asociado a las élites proindependentistas alimentadas por corrientes liberales de la época que imaginaban el proyecto de nación desde la figura de un ciudadano desracializado, desclasado y desgenerizado. Esto es, una igualdad de derecho de todos los

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Independencia y esclavización en el debate abolicionista

individuos sin discriminaciones de raza, género o clase en tanto ciudadanos en la configuración de la nación como reacción a las distinciones coloniales. El segundo momento, al final del siglo XIX, se conceptualiza la nación como diversa racialmente (la época de la eugenesia en su versión lamarkiana) de registro e intervención sobre las poblaciones, de higiene y de políticas migratorias. El tercer momento lo constituiría el proyecto nacional populista, en el cual se conceptualiza la nación desde los discursos del mestizaje (repudiando las teorías de la degeneración de los híbridos) y articulando una eugenesia positiva. Un ejemplo de este momento se encontraría en la famosa imagen de la ‘raza cósmica’ del Vasconcelos. Por tanto, el culto al mestizo surge al mismo tiempo que el indigenismo de estado (como en la Revolución Mexicana). Finalmente, el cuarto momento de la formación de nación se daría después de la segunda guerra mundial. Este momento se caracteriza por el abandono de los científicos de la terminología racial explicita (aunque no de los supuestos subyacentes) y el término de etnicidad empieza a ser ampliamente aceptado. Esto se da en el contexto de la modernización y el desarrollo. Para completar el panorama, sería necesario agregar un cuarto momento de formación de la nación con el giro multicultural, que en Colombia es marcado con la Constitución Política de 1991. En 1821, luego de una convulsionada serie de guerras entre los partidarios de la independencia y los defensores del régimen colonial español, el Congreso de Cúcuta de la naciente república aprobaba la Ley del 21 de Julio sobre “Libertad de partos, manumisión y abolición del tráfico de esclavos” (Res-trepo Canal, 1938. p. xxvii). El argumento de Restrepo sobre la manumisión de los esclavos contemplaba varias proposiciones: “1.ª, la esclavitud es directamente contraria al derecho de la naturaleza; 2.ª, al espíritu del Evangelio; 3.ª, a la seguridad y permanencia de la República; 4.ª, a las buenas costumbres; 5.ª, a la población; 6.ª, al aumento de la agricultura, minería y todo género de Industria” (p. 123). 2 No me detendré a examinar en detalle este debate3, sino que me centraré en identificar algunas de las disputas en torno a la manumisión de los esclavizados en relación con los argumentos dados por los criollos para la Independencia del poder colonial español. En su Discurso de sustentación del proyecto de ley ante el Congreso de Cucutá en 1821, José Felix Restrepo discute el difundido argumento de quienes se oponían a la abolición de la esclavitud que afirmaba que los esclavos no estaban preparados para recibir su libertad por lo que antes debían ser educados: “Los esclavos, dicen otros, no tiene ilustración: es preciso dársela antes de libertarlos: sin ella causarían muchos males a la sociedad, y se destruirán entre sí” (p. 102).

2 He mantenido la ortografía original de las fuentes en las citas transcritas en este artículo. Por tanto hay errores de ortografía o problemas de manejo de puntuación que he decidido dejar tal cual. 3 Este debate lo examino con más detalle en otro artículo (Restrepo, 2006).

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En oposición a este argumento, Restrepo indica que ese era precisamente uno de los razonamientos de los españoles para no conceder la independencia de los americanos: “Este es puntualmente el raciocinio de los españoles cuando se trata de la Independencia. Los americanos no tiene artes: entregados a sí mismos no pueden formar gobiernos, se devorarán mutuamente como bestias feroces, y es propio de la generosidad de la Madre Patria impedir estos desórdenes. Justo es que gocen de la Independencia, pero es intempestiva y debe reservarse a tiempo más oportuno” (p. 102-103). Restrepo recurre, entonces, a las inconsistencias de mantener esclavizados a los descendientes de los africanos cuando se han levantado contra la dominación española en nombre de la independencia. En su argumentación Independencia y libertad son equiparadas, así como colonia y esclavitud. De ahí que se pregunte: “¿Y cuándo llegaría el tiempo en que los españoles ilustrasen a los Americanos, y los Amos a sus esclavos? ¿Será cuando ya no necesiten manos para extraer el oro y cultivar la caña? ¿En qué ramos de la industria se les ilustraría? ¿En las Matemáticas y demás facultades incompatibles con los ministerios serviles?” (p. 103). En su Discurso, Restrepo indicaba como la esclavitud de los ‘negros’ es peor que la que padecían los criollos bajo el dominio español: “Todos los días se grita (y con razón) que aquel Gobierno nos trataba como manadas de bestias, monopolizaba el comercio, nos mantenía en la ignorancia, y nos negaba los empleos lucrativos que se daban a los Europeos. ¿Pero que tiene que ver esta esclavitud con la de los negros? Nosotros teníamos tribunales donde se administraba, bien o mal, la justicia: gozábamos de seguridad en nuestras personas; las propiedades eran respetadas y disponíamos de ellas; teníamos derecho a solicitar destinos, y se nos daban los de inferior clase […] Comparece ahora nuestra suerte con la de los miserables esclavos. La imaginación apenas puede concebir tan inmenso cúmulo de crímenes y desgracias” (p. 84, 85). Es evidente que para Restrepo, la relación de los criollos con los españoles y la de los esclavos negros con los criollos son concebidas como ‘esclavitud’. Una esclavitud, sin embargo, que es todavía más radical para los esclavizados que para los criollos. De ahí la contradicción que subraya Restrepo en considerar legitima la Independencia del dominio colonial español para liberar a los criollos de su sujeción (de su esclavitud), manteniendo en condición de esclavizados a los ‘negros’. Ahora bien, cuando llega a su propuesta de las medidas para la abolición de la esclavitud que debían ser tomadas, Restrepo recomienda la gradualidad, no violencia y mesura. Lo que no deja de ser

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contradictorio con sus anteriores argumentos de los razonamientos de los españoles frente a la independencia de los ‘americanos’. En resumen, para posiciones como las de Restrepo “esclavo” y “ciudadano” se oponían en una relación de isomorfismo con “colonia” y “república”. En el discurso de Restrepo este isomorfismo es manifiesto, constituyendo un poderoso componente de su argumentación al señalar las inconsistencias (por decir lo menos) al interior del “cuerpo político” y de las amenazas divinas y humanas que se posaban sobre el futuro de la naciente república. En las primeras, la furia divina podría revertir la suerte casi milagrosa de las victorias de los ejércitos independentistas y lanzarlos en las garras de nuevos déspotas. Las segundas encontraban en el omnipresente fantasma de la rebelión haitiana el paradigma del “caos”, “violencia” y “destrucción” que “hordas” de enfurecidos esclavizados tomaban por la fuerza lo que les era negado por el derecho. Sobre los nubarrones que se avecinan a la ‘nación’, el senador del Cauca Joaquín Mosquera escribe una Memoria sobre la necesidad de reformar la Ley del 21 de 1821, sustentada por Restrepo. Mosquera apela a las observaciones sobre los ‘libertos’ en ciertas regiones para ilustrar los inminentes ‘males’ que se desprenden para la tranquilidad pública. Así, por ejemplo, en el Chocó y el Magdalena “[…] los libertos, y los libres de su especie, se hallan tan connaturalizados con la vida salvaje y ociosa, que casi no tienen vestido ni alimento, á pesar de la fertilidad del terreno: y de aquí provienen los robos tan repetidos, que casi no hay quien pase por entre ellos sin exponer su propiedad, y tal vez su vida” (p. 8). La esclavitud, entonces, es pensada como el medio que garantiza la vida civilizada y productiva de una población que de otra manera abandonaría a la ‘ociosidad’ y la ’vida salvaje’ sin vestido ni alimento, arrebatando la propiedad y la vida de los viajeros. A diferencia de Restrepo que veía que de la convivencia con sus padres esclavos, los libertos aprenderían los oficios que luego estarían prestos a desempeñar, Mosquera subrayaba que “[...] serán en sus hábitos peores que los esclavos; porque siendo como ellos hombres envilecidos por una educación servil, con toda la fuerza de las pasiones vehementes, que caracteriza a la raza africana, y son mas vigorosas en la juventud, no se hallan reprimidas por la autoridad de su señor.” (p. 6-7; énfasis en el original). Como estos libertos ya no contarán con el control que los amos ejercen sobre sus esclavos, la consecuencia sería la de una vida licenciosa, escandalosa, dedicándose a atacar la propiedad y el orden e incitando a los que aun continúan como esclavos a la insurrección (p. 7). Si esto puede ser atestiguado por cualquiera que haya viajado por esos parajes, entonces se pregunta retóricamente Mosquera “¿Qué sucederá el día que se aumenten

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esta hordas de bandoleros ociosos, con noventa mil esclavos que cuenta la República?” (p. 8). Su respuesta no puede ser más pesimista: “A mi me parece, que una multitud de tigres furiosos sueltos de la cadena, no harian tanto mal, como poner en exercicio de sus fuerzas á estos hombres inmorales, sin honor, sin esperanza, sin temor. La nacion se encontraria en el estado de anarquia salvaje, y tal vez sin medios para evitar los males que serian consiguientes al desenfreno de las pasiones brutales de estos mostruos, que celebrarian con horrible algazara su triunfo, sobre las ruinas de la libertad, y de la civilizacion” (p. 8). Hordas de bandoleros ociosos, aumentados por miles; hombres inmorales, sin honor, sin esperanza y sin temor; monstruos desenfrenados en pasiones brutales: constituirían las fuerzas que conducirían la nación a un estado de anarquía salvaje y la libertad y la civilización se verían reducidas a ruinas. Más aún, Mosquera no deja de resaltar que son los “ciudadanos virtuosos y eméritos, que lo han expuesto todo por fundar una patria libre […]” (p. 8), las víctimas que se sacrifican en esta ley que busca desatar tan temibles fuerzas que socavan los cimientos mismos del orden social. Existen lugares como en lo que hoy se define la región del Pacífico, donde dadas las dificultosas ‘circunstancias topográficas’ y la reducida presencia de un hombre blanco en cada mina y unos cuantos curas, la subordinación de los esclavos ha sido el único dique que ha contenido la erupción de la ‘anarquía salvaje’ y de que sus pobladores se conviertan en una sucesión de ‘tribus de bárbaros’ tan perniciosos a la ‘sociedad’ como las mismas fieras que habitan esas ‘selvas inaccesibles y tan antiguas como el mundo’. “Séame permitido recordar de paso las circunstancias topográficas del territorio que hay desde la desembocadura del río Tumbes en el Mar Pacífico, hasta el Golfo Dulce. En esas 220 leguas sobre la costa, si exceptuamos à Panamá y Guayaquil, no hay otra cosa que selvas inaccesibles tan antiguas como el mundo, y tan impracticables como las hizo la naturaleza, por su espesura, por las cadenas de los Andes, por los fangos que se forman en su profunda capa de tierra vegetal, y por los muchos insectos venenosos de que abunda. Allí es donde existen casi todos los treinta mil esclavos que se cuentan en el departamento del Cauca, y estos son los que explotan las minas de oro más productivas en Colombia. Un hombre blanco en cada mina, y los pocos curas que hay en este vasto territorio, son todos los apoyos de las imperfectas ideas morales y sociales de sus desgraciados habitantes. La autoridad de los amos y administradores de las minas, apoyada solamente en el hàbito de la obediencia,

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son todos los diques que impiden una anarquía salvage. Si estos se relajan ¿en que vendràn á parar las costas del Sur de Colombia, sino en tribus de bàrbaros tan perniciosos á la sociedad, como las fieras que moran en esas mansiones del horror?” (p. 11).

Sobre raza

Lo que evidencia la Memoria de Mosquera es que en la élite no existía una única posición con respecto a la relación entre independencia y esclavización, ni mucho menos sobre las medidas más adecuadas para la abolición. Las distintas posiciones entre los miembros de la élite estaban no sólo marcadas ideológicamente, sino que respondían también al diferencial lugar de los esclavizados en la lógica de producción y de prestigio articuladas regionalmente. No obstante estas diferencias y las disputas que se ilustran con la Memoria de Mosquera, la Ley de Manumisión de Vientres de 1821 fue una medida bastante timorata y, en la práctica, significó la prolongación de la esclavización durante treinta años más. Por tanto, antes que una ley de abolición, según Margarita González (2005. p. 255), la Ley de Manumisión de Vientres fue una prolongación de la esclavitud bajo diferentes mecanismos de tutelaje y servicio obligado de los libertos. En este debate abolicionista se pueden identificar algunos pasajes donde aparece el término de raza. En el Discurso de Restrepo sólo menciona la palabra en un par de pasajes que se corresponden con trascripciones de textos de otros autores. Mosquera, en cambio, recurre reiterativamente al término dándole un lugar destacado en su argumentación. Para Mosquera la sociedad está “[…] compuesta de distintas razas que difieren entre sí en civilización, en cualidades corporales, y en los privilegios políticos4, que existen todavía en hábito” (p. 6). La diferencia en ‘civilización’ y en ‘privilegios políticos’ entre las ‘razas’ no parece ser atribuida a una suerte de rasgos inmodificables y se deriva del ‘estado de servidumbre’ al que han sido sometidos los ‘negros’ que los ha colocado “[…] en condición de las tribus salvajes, tanto en sus hábitos como en su carácter” (p. 6). Unas ‘leyes liberales’ que mitiguen la ‘dura suerte’ y ‘reformen la moral’ de los esclavos abrirían “[…] el camino para una mejora gradual, y para progresar en civilización, y hacerlos capaces de entrar en sociedad con los demás ciudadanos” (p. 6). De ahí que Mosquera considere “[…] que los negros son susceptibles de todas las mejoras morales é intelectuales” (p. 6). Pero estas ‘mejoras’, este ‘progreso en civilización’, se hace posible sólo de manera gradual a través de “[…] la educación civil y moral de los esclavos […]” (p. 6). 4 Diferencia expresada en que unos eran ‘ciudadanos’ lo que los hace estar ‘dentro de la sociedad’, mientras que otros eran esclavos lo que significaba que estaban fuera de la sociedad.

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Para Mosquera, mientras no se hagan estos cambios en la educación, los ‘libres’ tendrán los mismos ‘hábitos’ —sino peores—que los ‘esclavos’ entre los cuales han crecido: “Nadie podrá negar que los negros hijos de esclavos, educados entre ellos en una mina, ò hacienda, y sirviendo con ellos hasta los 18 años, tendrán los mismos hábitos, y no diferirán de aquellos sino en el nombre de libres.” (p. 10). En consecuencia, no estarían realmente preparados para asumir la ‘libertad social’: “Es también cier to que no sabrán leer ni escribir; en una palabra, que son en el hecho esclavos á quienes se les pone en el estado de liber tad natural. ¿Y cuales serán los oficios y profesiones útiles á que podrán ser destinados por el gobierno estos hombres salvages, que no han sido educados para entrar en el goce de la liber tad social?” (p. 10). Lo que se puede concluir a partir de los textos examinados, es que incluso un personaje como Mosquera (que defendía mantener la esclavitud y que ofrecía unas imágenes abiertamente descalificantes de los negros), no se encuentra una argumentación propia de una modalidad de pensamiento racial en la cual es la ‘naturaleza’ (entendida como un componente relativamente inmutable que se hereda) de los ‘negros’ la que explica sus conductas y las que legitiman las jerarquías sociales. Al contrario, incluso para Mosquera, son las circunstancias o la ‘suerte’ de los esclavos y sus descendientes las que explica sus conductas y características. Estas circunstancias han impactado profundamente a los esclavos y sus descendientes, por lo que no es una tarea fácil la de revertir la ‘condición’ de ‘tribus salvajes’ en las que se encuentran en sus ‘hábitos’ y ‘carácter ’. Es con la educación y el tutelaje que estos pueden revertirse para hacer de los esclavos y sus descendientes los sujetos morales que requiere la ‘nación’ y permitirles la ‘libertad social’ como una de las condiciones de su ingreso a la ‘ciudadanía’. En la historia del pensamiento racial en la producción de la colombianidad, estos tempranos amarres de la negridad son cruciales puesto que evidencian los sustratos y sendimentaciones sobre las que se edificará el pensamiento racial de finales del siglo XIX y principios del siglo XX (Wade 2003), donde las apelaciones a una naturalización de la diferencia y la jerarquía pasa ya por su biologización. Ahora bien, como lo indicaba Julio Arias, una historia del pensamiento racial sólo es posible si se adelanta “[…] un trabajo detallado […] que permita cuestionar los enunciados generalizadores y anacrónicos […]” (2007. p. 17).

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Independecia ¿para quién?

El intelectual indio, Partha Chatterjee (2008) ha problematizado la conocida tesis de Benedict Anderson de la nación como comunidad imaginada, preguntándose ¿la nación de quién? Esta pregunta de Chatterjee pone en evidencia las tecnologías y políticas de imaginación de la nación desde unos sectores dominantes y que, en términos generales, tiende a instaurar una retórica de la nación que los legitima como agentes y sujetos privilegiados de la nación. Frente a la ola celebratoria que se avecina del Bicentenario, una pregunta análoga debe realizarse: ¿quién imagina la Independencia?, ¿en qué términos y bajo que silenciamientos es imaginada?, ¿cuáles son las retóricas y las políticas de tal imaginación? En suma, Independencia ¿para quién? Por lo que respecta a la gente negra, algunos de los cuales se nombran hoy y son nombrados como afrodescendientes, cabe recordar un par de conceptos sugeridos por Nina S. de Friedemann a principios de los años ochenta y que, frente al celebracionismo oficialista de las élites del país, siguen totalmente vigentes. El par de conceptos que operan conjuntamente son los de invisibilidad y estereotipia. Invisibilidad como borradura de las trayectorias, presencias y aportes de la gente negra: “La invisibilidad que como estrategia de dominio se ha proyectado en tiempo y espacio a lo largo de casi cinco siglos […] Se apoya en una negación de la actualidad y de la historia de los africanos negros y sus descendientes en América […]” (Friedemann, 1984. p. 510). Por su parte, la estereotipia se refiere a las imágenes caricaturizantes, descontextualizadas y simplificantes del negro: “Imágenes pasionales más que racionales y menos científicas que reales, son las que aparecen cuandoquiera que la presencia del negro es visible en el análisis socioeconómico, en la narrativa histórico-cultural o en el relato literario” (Friedemann, 1984. p. 512). Ambas nociones operan desde las modalidades de expresión de pensamiento eurocentrista dominante: “Invisibilidad y estereotipia, como parte de un proceso de discriminación socio-racial del negro, son herramientas de un sistema de comunicación e información hegemónico, dominado por el pensamiento europeo […]” (Friedemann, 1984. p. 511). A doscientos años de los sucesos que se consideran como sus desencadenantes, las imágenes dominantes sobre la independencia se encuentran todavía plagadas de una retórica nacionalista donde el lugar y agencia de las distintas poblaciones negras esclavizadas o libres se encuentran marcados por la invisibilidad y la estereotipia. O no aparecen debido a que las retóricas nacionales suponen que los actores privilegiados (cuando no los únicos relevantes) son los criollos o aparecen caricaturizadas como

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simples muchedumbres sin mayor agencia que la de seguir erráticamente las órdenes de criollos o españoles. La presencia contemporánea de los afrodescendientes en Colombia está ligada a un conjunto de procesos históricos de larga duración que se remontan a los inicios de la dominación colonial en América. Sus contribuciones a la economía y sociedad colonial estuvieron marcadas por su esclavización y por los tempranos procesos de resistencia expresados en el cimarronaje y de sus habilidades de apropiación. Su participación en las gestas de la independencia fue destacada así como su contribución a la construcción económica, social, política y cultural del periodo republicano. Sus trayectorias y presencias han sido diversas a pesar de las invisibilizaciones y estereotipaciones en la memoria e imaginario colectivos a las que han sido sometidas. Ante la conmemoración de los doscientos años de los sucesos que llevan a la declaratoria de la independencia del dominio colonial español, cabe preguntarse por cuáles son las herencias del periodo colonial que todavía signan las experiencias y presencias de los afrodescendientes en el país y cuáles han sido las rupturas que pueden atribuirse al periodo postcolonial. Como ha sido señalado (Quijano 2000), la colonialidad consiste en una matriz de poder global con profundos enraizamientos en los planos epistémicos, de corporalidades y de subjetividades colectivas que tiende a prolongarse más allá de la dominación colonial. Es desde la perspectiva de la colonialidad que pueden dimensionarse las reales implicaciones de tal declaratoria para uno de los sectores más subalternizados en la historia del país como es la población afrodescendiente. ts

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está entre los folios 2r. y 6v. Los folios están en desorden y es posible que falte un folio. En el índice, el titulo dado al documento es “Comentario de don don Antonio de Villavicencio sobre la libertad de esclavos”] Wade, P. (2003). Afterword: Race and Nation in Latin America. An Anthropological View En: Appelbaum, N. , Macpherson, A. y Rosemblatt K (Eds), Race and Nation in Modern Latin America. 263-281. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

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Pueblos indígenas y sistemas de salud: participación local en el contexto de las reformas neoliberales y multiculturales en Colombia1 Claudia Puerta* Resumen: Este artículo provee algunos elementos de reflexión sobre las posibilidades y modalidades de la participación efectiva de los pueblos indígenas en la adecuación local del sistema de salud en el marco de las reformas neoliberales y multiculturales. Estas reformas han condicionado en los últimos 20 años el desarrollo del sistema de salud colombiano, pero también el rol de todos los actores. Los indígenas son concebidos tanto como agentes del sistema, como también usuarios. Los modelos de atención interculturales tendrán necesariamente que construirse desde un enfoque integral socioespacial del bienestar, dado que las concepciones indígenas de salud están íntimamente ligadas con la idea de “estar bien”, como un elemento adicional y resultante de las dinámicas socioambientales que incluyen especialmente “tener buen” territorio, acceder a medios de subsistencia, mantener el equilibrio social, entre otros. La participación social sigue siendo un tema central en dicho proceso de configuración local del sistema de salud. A pesar de la ampliación de los espacios y mecanismos para ella, las dinámicas económicas y políticas “globales” que imperan siguen condicionando su efectividad.

*Antropóloga, Universidad de Antioquia. Doctora en Antropología social y Etnología de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Docente y Coordinadora de Investigación básica del Instituto de Estudios Regionales INER, Universidad de Antioquia. (Medellín, Colombia) Recibido: 3 de Febrero de 2010 Aceptado: 3 de Mayo de 2010

Palabras clave: Sistemas de salud/ Pueblos indígenas,/ Participación local/ Enfoque socioespacial del bienestar 1 Esta reflexión es producto de la experiencia recogida en diversos proyectos de investigación realizados por la autora sobre la adecuación local del sistema de salud colombiano. Entre estos proyectos están “Fortalecimiento de la participación social en salud mediante TICs y otras estrategias educativas” financiado por la Universidad de Antioquia y “Representación de las comunidades locales en el régimen subsidiado de salud: el caso del departamento de La Guajira” financiado por Colciencias y la Universidad de Antioquia, con la participación de varias entidades locales y nacionales. Algunas ideas fueron parcialmente presentadas en “Fronteras que unen. Encuentro amazónico de cuatro naciones”, organizado por CISP y ZIO A’I. Bogotá, Biblioteca Luis Ángel Arango, del 16 al 18 de abril de 2008, y en el “1º Seminário sobre Povos Tradicionais, fronteiras e geopolítica em America Latina: uma proposta para a Amazônia”, en la Universidade Federal do Amazonas, Manaus, entre el 23 al 27 de septiembre de 2008.

Abstract: This article proposes elements to analyze the possibilities and modalities of an effective participation of indigenous peoples in the local adaptation of health systems within the framework of neoliberal and multicultural reforms. These reforms have conditioned in the last 20 years the development of the Colombian health system, but they have also conditioned the role played by all stakeholders. Indigenous peoples are conceived here both as agents of the system, and as users. It is stated that intercultural models of health care must be built from a necessary integral socio-spatial approach to wellbeing, since indigenous conceptions of health are inextricably linked with “being well” as a resulting element of the socio-environmental dynamics including being well and having a good territory, having livelihoods, maintaining the social order, among other factors. Social participation remains a central topic in the configuration of local health systems. Nevertheless, in spite of the increasing participation spaces and mechanisms, economic and political “global” dynamics prevail over the health system and the effectiveness of this social participation.

Presentación

Key Words: Health systems/ Indigenous Peoples/ Local participation/ Socio-spatial approach to wellbeing

Este texto pretende aportar algunos elementos de reflexión sobre las posibilidades y modalidades de la participación efectiva de los pueblos indígenas en la adecuación local del sistema de salud en el marco de las reformas neoliberales y multiculturales, reformas que han condicionado en los últimos 20 años el desarrollo del sistema de salud colombiano. El sistema de salud, como se desarrolló después de la reforma de 1993, puede ser considerado como uno de los espacios de relacionamiento recientes más importantes entre los ciudadanos y el Estado colombiano. La vinculación al sistema de salud, les implica una interacción más estrecha con el Estado, especialmente a las poblaciones en situación de vulnerabilidad, entre las cuales se han ubicado los pueblos indígenas, sean o no afiliados al régimen subsidiado. Ahora bien, esta interacción con el Estado se da en el marco de buena parte de los programas sociales diversos de “lucha contra la pobreza” y protección social. No obstante la apertura de espacios y mecanismos de participación, la efectividad de los mismos se ve condicionada por las capacidades propias indígenas, las agendas de los diferentes actores, el desarrollo institucional y la voluntad política del Estado.

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Aparentemente excluyentes, las políticas neoliberales y las políticas democráticas y multiculturales, van, según Hale, de la mano. Para este autor, los efectos del neoliberalismo son variados, pero entre ellos se puede contar el mayor control sobre la oposición política, a pesar de la aparente apertura de espacios democráticos, participativos y equitativos (Hale, 2005). A partir de esta paradoja, pretendo proponer una reflexión sobre la participación efectiva de los pueblos indígenas en el sistema de salud, teniendo en cuenta, tanto las políticas económicas globales, como las prácticas de modernización democrática que incluyen los mecanismos y espacios de participación ciudadana, cada vez más individuales que colectivos, y tal vez más adversariales que conciliadores (Puerta Silva y Dover, 2007). Para ello, en la primera parte de este trabajo trabajaré la idea de que la geopolítica y la política neoliberal del actual sistema económico mundial segmenta las poblaciones en relación con las políticas sociales (o de protección social), excluyendo sectores, reforzando las desigualdades, debilitando la función estatal, y yendo en contra de las dinámicas ciudadanas contemporáneas, fundamentadas en derechos de diferentes niveles (sociales, políticos y económicos). En el contexto de las reformas neoliberales de los sistemas de salud, el modelo hegemónico de atención en salud se enfoca al individuo, desarrolla un consumidor de servicios, genera una dinámica de mercado (incluyendo el manejo de los dineros públicos con lógicas privadas) y, en este sentido, limita la participación y movilización colectiva. Este modelo hegemónico ha contribuido también a la judicialización del ejercicio de derechos 1. En el segundo segmento de este texto quiero proponer algunos elementos para pensar modelos de atención en salud para pueblos indígenas. Para ello, privilegiaremos un enfoque espacial, intercultural y político. Haremos un llamado de atención sobre la necesidad de un modelo de atención fundamentado en acuerdos económicos y políticos, en la coordinación de las acciones de prevención, promoción y salud colectiva; un modelo que al mismo tiempo promueva la acción colectiva mediante diferentes modalidades de participación efectiva. Las ideas aquí presentadas son resultado de las investigaciones que hemos llevado a cabo en el equipo de investigación desde hace 10 años en La Guajira y Antioquia. Estas investigaciones utilizan prioritariamente métodos etnográficos y participativos. En ellas, se trabaja en profundidad con los actores del sistema de salud (comunidades, usuarios, personal asistencial y administrativo), haciendo observación, entrevistas, conversaciones, cartografía social, talleres que utilizan técnicas de visualización, debates en grupos pequeños, plenarias de discusión, entre otros. Este artículo no es el producto de una sola investigación, sino que resulta de la convergencia de desarrollos conceptuales 1 Más recientemente, con la declaratoria de la Emergencia Social en Colombia dada la crisis económica por la que pasa el sistema de aseguramiento que fundamenta el sistema de protección social en salud, el derecho a acceder a servicios excepcionales (por fuera del Plan Obligatorio de Servicios) estará condicionado a las evidencias científicas con que el médico argumente la necesidad del servicio y a la capacidad de pago de la persona (Decreto 131 de 2010). De modo que gracias a este último condicionante estamos ante otro traslado de costos del sistema de salud a los afiliados de los diferentes regímenes de aseguramiento. Adicionalmente, se restringe la imposición de tutelas, el mecanismo más eficaz que hasta el momento los usuarios habían tenido para proteger su derecho a la salud y al acceso a los servicios de salud (ver más abajo notas al pie sobre las sentencias T-859 de 2003 y T-760 de 2008 de la Corte Constitucional). Aunque la Corte Constitucional anuló la Emergencia Social, el gobierno ha pedido al Congreso aprobar algunos de los Decretos producidos durante la misma.

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realizados en el marco de un conjunto de investigaciones que me permiten aportar a la reflexión general sobre los sistemas de salud con enfoque diferencial.

Los derechos sociales y la geopolítica de la salud

En Colombia, como en otros países, el sistema de salud ha pasado de ser centralizado, universal y gratuito a ser un sistema descentralizado, focalizado y asegurado. Las reformas del sistema han implicado que los pacientes se conviertan en usuarios, e incluso, en clientesconsumidores. De hecho, se han afianzado las diferencias en la atención en salud según estrato socioeconómico (situación de vulnerabilidad o no), pero especialmente, se han creado diferencias relacionadas con las capacidades de los usuarios para interactuar con las instituciones del sistema (conocimiento sobre el mismo y sobre sus derechos, habilidades comunicativas, recursos propios tales como tiempo y dinero) (Dover y Puerta Silva, 2008, p. 135 y siguientes). Además, las responsabilidades y funciones se han fragmentado y difundido entre varias entidades y actores. La empresa privada ha aumentado su participación en el sector, de la mano con el paulatino desprestigio de la administración pública. El usuario debe cumplir un rol de ciudadano en tanto, se contemplan para él, espacios y mecanismos de ejercicio de derechos, tanto relativos al acceso a los servicios de salud y a su calidad, como relativos a su incidencia en la toma de decisiones para la planificación, funcionamiento y evaluación del sistema. El goce del grado máximo de salud que se pueda lograr es uno de los derechos fundamentales de todo ser humano sin distinción de raza, religión, ideología política o condición económica o social (Constitución de la OMS).

El Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de las Naciones Unidas hizo en 2000 una observación general que expresa que “el derecho a la salud no sólo abarca la atención de salud oportuna y apropiada sino también los principales factores determinantes de la salud, como el acceso al agua limpia potable y a condiciones sanitarias adecuadas, el suministro adecuado de alimentos sanos, una nutrición adecuada, una vivienda adecuada, condiciones sanas en el trabajo y el medio ambiente, y acceso a la educación e información sobre cuestiones relacionadas con la salud, incluida la salud sexual y reproductiva” (OMS, 2007b). Por ello, las prioridades establecidas en la garantía del derecho a la salud, son la atención primaria de salud esencial; alimentación esencial mínima nutritiva; saneamiento; agua limpia potable; medicamentos esenciales. Elaborar, adoptar, aplicar y revisar periódicamente, sobre la base de un proceso participativo y transparente, las estrategias y los planes de acción nacionales de salud pública, es otra obligación de los Estados; deben también, prever indicadores y bases de referencia que permitan vigilar estrechamente los progresos realizados; y finalmente, deben prestar especial atención a todos los grupos vulnerables o marginados (OMS, 2007b).

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El acceso a la salud en Colombia fue concebido como un derecho prestacional, tal como fue definido en la Constitución Política de 19912 . Es decir, la obligación estatal se centraba según la Carta en garantizar la oferta de servicios de salud y en asegurar el acceso a los mismos3 . El Estado le garantiza este acceso, delegando en terceros proveedores y aseguradoras, el aseguramiento y la prestación de los servicios con calidad y eficiencia. Sin embargo, recientemente la Corte Constitucional definió a la salud como un derecho fundamental. Estos avances en la jurisprudencia, que desde la Corte Constitucional permitieron ordenarle al Estado cumplir con sus metas de cobertura, calidad y oportunidad en salud a sus ciudadanos, recibieron un duro golpe con la declaratoria de los decretos presidenciales lanzados durante la Emergencia Social de 2010. Aunque se han dado avances y retrocesos en el ámbito legislativo en cuanto a la garantía del acceso a los servicios de salud como derecho fundamental, la ambigüedad de su interpretación entre los usuarios y entre el personal asistencial y administrativo del sistema va más allá de la Carta Constitucional y de sus desarrollos. Especialmente para los actores del régimen subsidiado, la interpretación del derecho a los servicios de salud tiene en primer lugar un elemento histórico que combina la caridad y el paternalismo con una idea más moderna de asistencia. Así mismo, dicha interpretación tiene una dimensión funcional en tanto depende de las responsabilidades diferenciadas del Estado y de los distintos proveedores y aseguradores. En los discursos de los actores, todavía es común escuchar a empleados decir que los usuarios del régimen subsidiado son los más privilegiados por cuanto no pagan y su salud se las da el Estado. También es frecuente escuchar decir a los usuarios que gracias a la buena voluntad de la “empresa” (refiriéndose a la EPS-S) ellos tienen su carné y un acceso a los servicios 4. Es problemático para los usuarios distinguir entre una garantía limitada al acceso a los servicios, el subsidio y la aparente gratuidad.

2 “El derecho a la seguridad social se considera como un derecho de contenido prestacional, porque, para su efectividad, requiere de una serie de normas y asignaciones de carácter presupuestal, además de un esquema de organización que permita la viabilidad de la prestación de determinado servicio público. En relación con el derecho a la salud se encuentra también por fuera del listado de derechos fundamentales y está incluido en aquellos de carácter social, económico y cultural.” (Vélez, 2005, p. 200). 3 En otros países del continente como Brasil, la salud es considerado como derecho fundamental (Gauri, 2003, p.1) “Brazil offers a compelling example of the force of human rights language. The Brazilian Constitution of 1988 guarantees each citizen the right to free health care. Although the constitutional guarantee has not eliminated shortages and inequalities in the sector, that provision had real “bite” in 1996. That year a presidential decree initiated a program of universal access to anti-retroviral drugs for HIV patients, free of charge”. “La Corte señaló en la sentencia T-859 de 2003 que el derecho a la salud es un derecho fundamental, ‘de manera autónoma’, cuando se puede concretar en una garantía subjetiva derivada de las normas que rigen el derecho a la salud, advirtiendo que algunas de estas [sic] se encuentran en la Constitución misma, otras en el bloque de constitucionalidad y la mayoría, finalmente, en las leyes y demás normas que crean y estructuran el Sistema Nacional de Salud, y definen los servicios específicos a los que las personas tienen derecho… Concretamente, la jurisprudencia constitucional ha señalado que el acceso a un servicio de salud que se requiera, contemplado en los planes obligatorios, es derecho fundamental autónomo. En tal medida, la negación de los servicios de salud contemplados en el POS es una violación del derecho fundamental a la salud, por tanto, se trata de una prestación claramente exigible y justiciable mediante acción de tutela” (Corte Constitucional República de Colombia, 2008). 4 Esta idea de la protección social en salud como “un regalo del Estado” fue desarrollada en Dover y Puerta (2008, p. 12 y siguientes). Otras entrevistas realizadas en Medellín durante 2009 confirmaron estas ideas.

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La tutela5 , con su existencia y efectividad, fue sin embargo un mecanismo que permitió la apropiación ciudadana del derecho a la salud, pero más por su funcionalidad como mecanismo que resolvía el problema, que por una conciencia plena del derecho. En este sentido, es sugerente la cita de Gauri (2003, p. 7), cuando dice que los derechos no tendrían que ser instrumentos legales para los individuos sino de hecho, deberes de los gobiernos, agencias internacionales y otros actores. Lo que expresa Gauri no ha sido posible. De hecho, la modernización del Estado y con ella la reforma neoliberal del sistema de salud ha implicado un nuevo contrato social en el cual, el Estado no ofrece en sí mismo, los servicios de salud, sino que garantiza, en el marco de la liberalización del mercado de servicios, su oferta y las condiciones que permiten su desempeño (Dover y Puerta Silva, 2008). Este renovado contrato social “requiere un cambio de actitud por parte del usuario cuyo aspecto más evidente es la transformación del paciente en cliente o, mejor, en consumidor, y más aún en un consumidor crítico de un producto –servicios de salud– fundamentado en el ejercicio informado de un derecho ciudadano” (Ibid., 2008, p. 15). En cuanto a los pueblos indígenas valdría la pena detallar que, si bien una legislación diferenciada, aparentemente prevé las condiciones de adecuación de todo esto a los “usos y costumbres” tradicionales, en la práctica, la mayoría de las veces los indígenas deben seguir la misma lógica que un ciudadano no indígena. Estas afirmaciones se desarrollarán más adelante. La complejidad del sistema colombiano hoy, se debe tal vez en parte, a la relación triangular Estado/aseguradora-proveedor/usuario, en la cual el Estado delega la función pública, pero aún no tiene la capacidad y ni la autonomía (con respecto al capital privado) para ejercer un control adecuado de dicha delegación. El contrato social como lo conciben Santos y García (2001) se ve fragmentado. A pesar de que el objeto mismo del Estado es garantizar el bienestar de sus ciudadanos, y en consecuencia, la salud se convierte en un derecho (McGregor, 2004), por lo menos en el caso colombiano, su ejercicio se condiciona a las estructuras lógicas que impone el mercado, por lo cual, el actor privado busca cumplir con la delegación al mismo tiempo que obtiene lucro económico. En resumen, la tensión actual radica en la predominancia de la comprensión de la atención en salud como un servicio disponible en el mercado, más que como un derecho fundamental vinculado a la vida y al bienestar de todo ciudadano (Hernández Álvarez, 2000). La oleada de reformas del sistema de salud sigue esta misma tendencia. Se ha insertado en una lógica neoliberal, en la que se ubica al usuario de un servicio de salud, como consumidor y no, como un paciente. Pero también ubica a los prestadores de servicios de salud (y a los administradores y aseguradores, en el caso colombiano) como empresas que deben generar estrategias para minimizar costos, y rendir más, lo que en algunas ocasiones se traduce en prácticas que limitan el acceso a los servicios y bajan su calidad. En diferentes niveles de avance, las reformas de los sistemas de salud en todos 5 Mecanismo creado por la Constitución de 1991, mediante el cual las personas pueden reclamar ante jueces la protección inmediata de sus derechos constitucionales fundamentales, cuando estos resultan vulnerados o amenazados por la acción o la omisión de cualquier autoridad pública o de los particulares en los casos establecidos en la ley. Debe ser respondida en menos de 10 días (Personería de Bogotá, 2008).

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los países, especialmente en los latinoamericanos se dirigen hacia la descentralización, la privatización y/o la delegación de la función pública de la salud a terceros, en general privados. Otro común denominador se relaciona con el aseguramiento. La contención de costos del riesgo, introduce elementos que favorecen las barreras al acceso, en de-trimento de la salud y en beneficio de las finanzas. En particular, el aseguramiento presenta dificultades administrativas en relación con las poblaciones indígenas, y mucho más, cuando sus territorios no coinciden con divisiones políticoadministrativas internas a los países, e incluso, se extienden más allá de los límites internacionales. Es posible entender la focalización del aseguramiento y el traslado de costos a los individuos, en términos de una geopolítica de la salud, según la cual, existen zonas (sectores) prioritarias para la atención (grandes ciudades industrializadas) y de diferenciación de los sectores sociales; diferenciación que define entre ciudadanos de primera y segunda categoría, ricos y pobres, y poblaciones prioritarias. En la situación actual del sistema de salud colombiano, se podría interpretar el “retiro” o contracción del Estado como la casi delegación total de su soberanía, en cuanto al cuidado y protección de sus ciudadanos. Al no tener capacidad institucional y administrativa para controlar y vigilar a los actores privados y a sus entes descentralizados, el Estado deja en manos de éstos, la responsabilidad de garantizarle a su población la salud y el acceso a los servicios de salud. La variable del mercado, introduce elementos de focalización de salud como: privilegios de aseguramiento para la franja poblacional en edad reproductiva, la cual tiene menos riesgos de enfermarse; también privilegia la atención en las zonas urbanas, en las cuales el gasto por parte del usuario es posible, pues en las zonas rurales, este costo es del proveedor; o incluso, la versión perversa de este asunto, cuando una EPS prefiere asegurar población rural que urbana porque la primera consulta menos que la segunda; también se presenta la priorización de las zonas de producción de capitales frente a las zonas que no son estratégicas económicamente. Las dinámicas económicas de la salud parecieran determinar, en resumen, a quien se atiende, se cuida y se cura. En este sentido, en contextos plurales, tanto en cuanto a la población como a los actores del sistema, más que hablar de derecho, habría que hablar de derechos a la salud, entendiendo no solamente del derecho a la salud que garantiza la vida y su calidad, sino también, el derecho al acceso a la atención, el derecho a servicios adecuados cultural y territorialmente, el derecho a la calidad técnica de los servicios, el derecho a comprender los procedimientos para recuperar la salud, el derecho al mantenimiento de la misma, y el derecho a todos los condiciones positivas para mantener la salud (agua, nutrición, sanidad ambiental, etc.). La participación social y la acción colectiva son centrales para comprender las tensiones que sufre hoy el sistema de salud. De alguna manera es la acción colectiva la que ofrece un balance a las dinámicas económicas de la salud. Esto fue ilustrado antes con la Sentencia T-760, resultado de un conjunto de acciones individuales que llevó a la corte constitucional de Colombia, a instaurar una regulación que obligaba a las aseguradoras a autorizar servicios no contemplados en el paquete de servicios

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(POS), pero que eran cobrados al Estado, sin pasar necesariamente por una tutela, sino como un acto administrativo6. En el caso de la movilización de los pueblos indígenas, ésta ha incluido, desde hace décadas, la interculturalidad como una de las condiciones irrenunciables de los sistemas de salud. Sin embargo, aunque se han hecho avances, la participación de los gobiernos indígenas con miras a la interculturalidad de los servicios de salud, resulta estar centrada más en su participación económica que en su participación en la planeación de los servicios (Puerta Silva, 2004). La geopolítica de la salud se revela en la priorización de territorios y en la expansión de la hegemonía de un modelo de atención asegurado, medicalizado e individualizado. En otras investigaciones se ha establecido que difícilmente los movimientos sociales tienen posibilidades de desarrollo en un contexto de necesidades insatisfechas, en donde la concentración de los individuos se dirige a la sobrevivencia y para ello al establecimiento de relaciones sociales de todo tipo que les permitan situacionalmente resolver sus problemas (McGregor, 2004). Por otro lado, en el contexto de la participación cada vez mayor de las aseguradoras multinacionales en los sistemas de salud actuales, los servicios de salud, su calidad y sus enfoques, son determinados más por la economía que por un enfoque de derechos. Ya que el individuo es central en el modelo que rige hoy la atención en salud, el margen de maniobra para la acción colectiva es reducido, puesto que se reproduce un acceso individual a los servicios, que no permite movilizar colectivamente una demanda de los mismos. La medicalización, además de que contribuye a la deshumanización de la relación médico-paciente, tiende a promover la contención de gastos privilegiando la “curación” de la enfermedad en lugar de la prevención y la promoción de la salud. Tanto la atención primaria, como las actividades educativas y de promoción han sido proclamadas en general como exitosas por parte de las autoridades internacionales, y sin embargo hoy, los sistemas de salud no invierten en estas acciones y concentran el gasto en la curación. Finalmente, la medicalización del modelo de atención en salud tiene varias implicaciones sobre la salud de una sociedad a largo plazo. Como no promueve estilos saludables, es probable que resulte en el aumento de costos a largo plazo, pues habrá mayores índices de morbilidad. Lo paradójico es que en países como Colombia, en los cuales las empresas aseguradoras serían las primeras interesadas en que nadie se enferme, y en consecuencia, en que no se usen los servicios, al contrario, éstas buscan el lucro rápido mediante la imposición de barreras al acceso y el descuido de programas más costosos (recursos financieros, humanos, de infraestructura) de prevención y promoción. Aunque la lógica del mercado supondría que “la libre elección” del usuario regularía la competencia gracias a las exigencias de calidad, en el caso de Colombia, la interpretación del subsidio de salud (o la garantía de la salud por parte del Estado) como un regalo del Estado, como una caridad o como un favor, limita el control social que el mercado “proporciona” a los individuos. Así, el ciudadano no se siente con el po6 En el periódico mensual El Pulso de los meses de agosto y septiembre 2008 se hacen amplios análisis sobre este fenómeno. Ver http://www.elpulso.com.

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der de crítica o demanda, pues no es consciente de que el pago realizado por el Estado a las aseguradoras, es una obligación de éste y un derecho suyo, que supone una delegación de la función pública y una transferencia de dineros públicos. Es por ello, que en el contexto de un sistema de salud, que se compadece con las declaraciones de los derechos sociales, económicos, y políticos, pero que también funciona bajo las lógicas del mercado, exige de un consumidor crítico que sea a la vez un ciudadano informado. Éste consumidor-ciudadano deberá participar en el control y vigilancia del manejo de los dineros públicos y del cumplimiento de la función delegada por el Estado. No obstante la presión social que un ciudadano o grupo de ciudadanos pueda ejercer, los Estados que sufrieron las reformas neoliberales, fueron debilitados mediante discursos hegemónicos y desmantelamientos progresivos. “… neoliberal governance includes the limited recognition of cultural rights, the strengthening of civil society, and endorsement of the principle of intercultural equality. When combined with neoliberal economic policies, these progressive measures have unexpected effects, including a deepened state capacity to shape and neutralize political opposition, and a remaking of racial hierarchies across the region” (Hale, 2005, p. 10).

Hacia la construcción de modelos de atención en salud transnacionales e interculturales

Paradójicamente entonces, existen hoy más mecanismos y espacios para la participación pero con poca efectividad. Ante la negación de derechos a razón de las dinámicas económicas locales y nacionales, el individuo, quien es el centro del sistema de salud, se moviliza acudiendo a recursos jurídicos. Por eso, en este caso también —como en el expuesto por Alfredo Almeida frente a las nuevas identidades—, somos testigos de la judicialización del derecho a la salud. La participación del ciudadano es adversarial, más que “participativa”, consensual o constructiva, y muy pocas veces colectiva. A la luz del contexto presentado en las páginas anteriores, en el siguiente segmento de este artículo quiero proponer algunas reflexiones sobre la viabilidad de modelos de atención en salud para la frontera y para pueblos indígenas. Para ello, privilegiaremos un enfoque territorial, intercultural y político. Múltiples son los mandatos, documentos marco y legislaciones que llaman la atención sobre la salud en relación con las poblaciones indígenas, indicando las prioridades para proteger y promover sus derechos (OMS, 2006). Dada la declaración de multiculturalidad de la nación colombiana, en la reforma del sistema de salud realizada con la Ley 100 de 1993, se establecieron algunos parámetros para garantizar los derechos minoritarios en salud. Sin embargo, fueron muy vagos. Solamente con la Ley 691 de 2001 se aclararon algunos puntos, sin necesariamente ser concretados en la práctica. El reto más importante para un sistema de salud tal vez sea su capacidad de respuesta a las múltiples y diversas expectativas y necesidades de sus usuarios, específicamente de usuarios provenientes de pueblos indígenas. Una tensión se instala entre la adecuación de la atención

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en salud con las tendencias estandarizantes de la prestación de los servicios que tienen por objetivo medir calidad y eficiencia. No solamente los sistemas deben adecuarse a las condiciones y poblaciones locales, sino que también, deben responder a los estándares médicos y a las exigencias económicas de competitividad y productividad. En el caso de los límites fronterizos internacionales7 , la complejidad aumenta en la medida en que, la atención en salud, especialmente la salud pública y colectiva, idealmente no reconocería límites geográficos, ni diferencias en las modalidades de atención en salud. Más que en cualquier otro contexto, en el caso de los pueblos indígenas, la salud medicalizada y fragmentada en servicios, procedimientos y cadenas de trámites, entra en tensión, y frecuentemente, en contradicción, con las concepciones de salud y bienestar indígenas, en general, integrales, colectivas, preventivas y correctivas. El reto consiste entonces, en que los sistemas de salud individualizados, mercantilizados, medicalizados y estandarizados de hoy integren, reconozcan y favorezcan múltiples procesos de promoción, recuperación y mantenimiento de la salud, y diversas representaciones y prácticas culturales alrededor de ellos. La reforma del sector de la salud en Colombia cambió la manera en que se atendía a la población indígena. Antes de 1993, los servicios eran gratuitos y eran proporcionados por los hospitales públicos8 . Las acciones de salud pública eran ejercidas por las Secretarías Departamentales de Salud, los hospitales públicos y por algunas direcciones de asuntos indígenas. Con la Ley 100 de 1993, los indígenas se convirtieron en beneficiarios del régimen subsidiado de salud, pero también en actores protagonistas de su funcionamiento (Puerta Silva, 2004). Lo más sobresaliente de las normas que rigen el funcionamiento del sistema de salud para los indígenas, es la exigencia de la adecuación cultural de los servicios de salud, el respeto por sus cosmovisiones y la inclusión de la medicina tradicional. Aunque la reforma de los sistemas de salud es una tendencia, los países con frontera con Colombia se encuentran en diferentes niveles de transformación de los sistemas nacionales de salud. La mayoría combinan sistemas de aseguramiento con sistemas de atención gratuita a la demanda. Todos han descuidado de alguna manera la atención primaria en salud, la promoción de la salud, los mecanismos de servicios en red y la salud pública de enfoque comunitario, fundamentales para el caso indígena, y han propendido por modelos curativos, individualizados y medicalizados (OMS, 2007a). Estos sistemas tienden en general, a relegar al Estado a un plano menos protagónico, delegando en terceros sus funciones y responsabilidades, y ubicando el derecho ciudadano y colectivo a la salud, en el ámbito de los servicios y no de los “capitales” fundamentales de una Nación. 7 Por límites fronterizos entenderé las divisiones geográficas acordadas por los Estados que delimitan los espacios en donde ejercen su soberanía. La noción de frontera, desde esta perspectiva, no es necesariamente geográfica y su naturaleza es múltiple y variable. 8 El Decreto 1811 de 1990 estableció la gratuidad de los servicios de salud para los pueblos indígenas. Este decreto sigue vigente para los no afiliados y para los servicios no cubiertos por el Plan Obligatorio de Salud – Subsidiado (POS-S).

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En particular para el caso de los pueblos indígenas, aún no ha sido posible integrar variables necesarias en los sistemas de información, que produzcan evidencia sobre las particularidades culturales, y en consecuencia, no existen los instrumentos útiles para el diseño de modelos de atención pertinentes y adecuados (OMS, 2007a). Este mismo documento señala que: “las condiciones de salud de los pueblos indígenas son consistentemente peores que las de la población no–indígena. En la Región, más de 45 millones de habitantes pertenecen a las etnias originarias, pero los sistemas de información no destacan suficientemente las variables raciales y culturales, lo que dificulta el desarrollo de estrategias apropiadas para intervenir sobre los daños a la salud de esta importante población hacia el acceso universal y equitativo de la atención de salud en las áreas rurales y periurbanas marginadas, donde los servicios son prácticamente inexistentes. Estos servicios deben ser culturalmente aceptables e incorporar adecuadamente las prácticas tradicionales locales de probada inocuidad y en lo posible efectivas. Se propone favorecer el desarrollo de los sistemas desalud propios de los pueblos indígenas, en paralelo a su inclusión al sistema nacional de salud. El fortalecimiento de los sistemas de referencia y contrarreferencia y el mejoramiento de los sistemas de información sanitaria a nivel nacional y local, facilitarán la provisión de servicios de una forma integral y oportuna” (OMS, 2007a, p. 15).

Particularidades culturales

Estos sistemas de información tampoco logran trascender las fronteras establecidas por los límites interadministrativos —municipalidades, territorios indígenas, departamentos o distritos—, y en este sentido, no dan cuenta de los vínculos que tienen las poblaciones con territorios más amplios que estas jurisdicciones administrativas. La pluralidad cultural es un reto para cualquier sistema de salud. Tradicionalmente, las “Otras” culturas —distintas a la occidental— han sido percibidas desde la salud pública como elementos complejizadores de la aplicación de políticas. ¿Cómo se ha tenido en cuenta “lo local” en los sistemas de salud? ¿Cómo se abordan las particularidades, las diferencias, la diversidad sociocultural, las prácticas cotidianas, las visiones del mundo? ¿Cuál es el contexto más amplio, desde el cual se formulan las políticas de salud? (Puerta Silva, 2007). Se podría decir que la salud pública, más que la atención clínica, se ha acercado a las particularidades locales. Ha tenido en cuenta estas particularidades culturales, reconociendo la relación estrecha entre cosmovisiones y comportamientos. Ha identificado que las personas se comportan, se comprometen en acciones y toman las decisiones sobre su salud de acuerdo a la percepción que tengan sobre el tipo, la gravedad y los riesgos relacionados con la enfermedad o el malestar. Ha asumido que la salud y la enfermedad provienen de fuerzas culturales y de experiencias y percepciones individuales (Scrimshaw, 2006). Existe una amplia literatura sobre creencias y comportamientos en salud, contextos ambientales y biológicos, y sobre éxitos y fracasos en la imple-

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mentación de programas de salud, especialmente pública, que ha demostrado la importancia de tener en cuenta las particularidades culturales en los programas, o la pertinencia de “meterse en la cabeza del otro”, y de comprender la salud y la enfermedad desde sus diversas perspectivas (Scrimshaw, 2006). Sin embargo, no basta con reconocer la particularidad cultural para formular programas de salud, es necesario tener en cuenta el contexto que limita o posibilita su éxito. Por un lado, tiene que ver con la interculturalidad necesaria en el diseño de los planes de salud, y por otro lado, exige resolver condiciones globales determinantes que limitan el margen de maniobra de los sistemas (Puerta Silva, 2007). La interculturalidad de la salud, entendida como construcción social, está relacionada en primer lugar, con la pluralidad de concepciones que sobre la salud y el tratamiento de la enfermedad tienen los diferentes actores; y en segundo lugar, con la adaptación y desarrollo de sistemas de salud propios y adecuados. En la literatura se ha discutido ampliamente el bienestar en términos del vivir-bien, sentirse-bien, y tener-bien, señalando que el bienestar es tanto un resultado, como un proceso (McGregor, 2004). A esto se adiciona la diversidad de concepciones sobre “estar-bien”, las experiencias y, por lo tanto, las expectativas de bienestar, las cuales se reproducen en su articulación9. Un elemento de análisis para acercarse a esta problemática es la interacción entre las propias concepciones de lo que es estar bien y estar sano, y un sistema que impone su propia concepción del proceso salud-enfermedad, medicalizándola y despojándola de su humanidad (haciéndola más técnica y protocolizada)10 . Entre los pueblos indígenas existe diversidad cultural y étnica, traducida en las diferentes formas de pensar la salud y la enfermedad y de relacionarse con el ambiente. Una fuerte dimensión espiritual que liga la salud con el estado de la tierra como un organismo viviente, juega un rol importante en la concepción de las relaciones con el entorno. Otras nociones que resultan constantes en las concepciones indígenas son la armonía, el equilibrio, la reciprocidad, el orden y regulación social derivado de la cosmovisión y de la relación con los demás constituyentes de la naturaleza, la importancia del territorio y de sus recursos para “estar bien”, y el sentido colectivo de la salud y el bienestar (Puerta Silva, 1999), y más recientemente, el saneamiento de su territorio y su aislamiento del conflicto armado11 . Generalmente, las causas de las enfermedades están asociadas a estados de desequilibrio y desarmonía del mundo material y espiritual. Así mismo, la salud y el bienestar se relacionan estrechamente con todas las dimensiones que componen la vida social y cultural, es decir la salud es de alguna manera, el resultado de que todas ellas estén bien (Ibid., 1999). Las enfermedades desconocidas para las prácticas médicas indígenas se relacionan ampliamente con estados nutricionales precarios y con infecciones por contaminación de aguas, de otras fuentes de consumo humano y por los 9 Aquí valdría la pena remitir a la diferenciación que ha hecho Vladimir Montoya entre la perspectiva del desarrollo que impone un ideal occidental de “estar mejor” frente a un ideal no occidental de “estar bien” (comunicación personal, 2008). 10 Esto se agravó más recientemente con los decretos que reforman el sistema de salud colombiano, que intentaron aprobarse durante la Emergencia Social de principios de 2010. 11 Conversaciones con la Organización Indígena de Antioquia (2010).

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vectores. Ahora bien, hay enfermedades (clasificadas por algunos como enfermedades mentales) que no pueden ser tratadas por la medicina “de blancos”; el jai de ahorcamiento entre los embera por ejemplo, exige un conjunto de prácticas indígenas médicas y sociales para prevenirlo y reparar los efectos sociales del suicidio de jóvenes 12. La visión clásica de occidente sobre la salud que ha determinado los modelos de atención hoy en curso, no responde a las concepciones indígenas, tal como las hemos descrito antes. La medicina occidental y las medicinas indígenas trabajan basadas en concepciones diferenciadas del cuerpo, la vida, la muerte, la enfermedad y la salud. Ya que hay normas que reconocen y promueven la diversidad cultural, es necesario encontrar los mecanismos para implementarlas. Algunos estados suramericanos han avanzado, por lo menos en la normatividad, y en Colombia, se cuenta con algunas experiencias de construcción conjunta de sistemas de prevención, promoción y de atención que tienen en cuenta la pluralidad de concepciones , pero hace falta librar los obstáculos de un contexto neoliberal, la débil capacidad institucional de los Estados, las carencias en los procesos participativos, y las dificultades que plantea para los sistemas nacionales un enfoque descentralizado y transnacional 13 . La pluralidad cultural cruza también el ámbito de la atención y del acceso a los servicios de salud, de la participación en el sistema y de la articulación de los sistemas de salud tradicionales con el existente propuesto por el Estado. Actualmente la medicina occidental ha ganado espacio, aunque se hacen intentos por mantener activas, y en uso, las medicinas tradicionales. En un estudio realizado en La Guajira colombiana, se concluyó que los sistemas nacionales —el colombiano y el venezolano— son considerados por los wayuu como complementarios entre sí, y con la medicina tradicional. Aunque es generalizado el temor frente a la desaparición de las prácticas médicas tradicionales, debido al aumento del uso de los servicios de salud nacionales, podría decirse que los wayuu logran diferenciar, para cada dolencia en particular, las mayores ventajas que les ofrece cada sistema nacional de salud, así como el tradicional. Sin embargo, lo que sí es evidente es una tendencia hacia la curación, en desmedro de la promoción y prevención, tendencia causada por el fuerte enfoque curativo de los sistemas nacionales (Dover y Puerta Silva, 2008). Aunque las aseguradoras y hospitales creados por grupos indígenas han logrado un posicionamiento en el sistema de salud, y cumplen en parte con los estándares financieros y de calidad que exige el sistema, no logran aún la adecuación cultural de los servicios y de la atención. La interculturalidad no es solamente tener traductores y/o tener médicos nativos dentro de la estructura médica disponible. Mucho menos, ésta es dada de facto por ser una institución indígena. La adecuación intercultural significa que tanto para los indígenas como para los otros usuarios no indígenas se tenga en cuenta su cosmovisión y sus propias prácticas para prestarle los servicios. La interculturalidad no es tampoco, 12 Conversaciones con Aida Gálvez (2010), profesora de la Universidad de Antioquia 13 La experiencia de Nazareth en La Guajira; La experiencia reportada en Guevara (1998) de la seccional de salud de Vaupés. Asimismo, el proceso de Dusakawi EPSI y Gonawindua en la Sierra Nevada de Santa Marta. Existen múltiples documentos que dan cuenta de los esfuerzos de las organizaciones amazónicas para consolidar sus propuestas de modelos de atención interculturales y transfronterizos (OPS, OTCA, & REDSIAMA, 2005; RedSIAMA, 2002; Rossi, 2007).

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instalar a un médico indígena al lado del occidental, o institucionalizarlo. Se trata más bien de establecer mecanismos de referencia y contra-referencia, de consultas intermédicas, de acuerdos en las propuestas curativas entre los médicos. Se trata asimismo de fortalecer la medicina tradicional en sus propios términos y lugares, garantizando su reproducción y el acceso a ella en las mismas condiciones que a los servicios del sistema nacional de salud. Sin embargo, un enfoque más integral es necesario… la salud para las comunidades indígenas está relacionada intrínsecamente con el territorio (condiciones de existencia) y con el orden social. Por ello, la mayoría de pueblos indígenas solicitan incluir en las actividades de prevención y promoción el fortalecimiento de la medicina propia, pero también acciones como proyectos productivos que garanticen la seguridad alimentaria, o el saneamiento de los resguardos14 . En el caso indígena, tal vez se hace más evidente la necesidad de intersectorialidad para alcanzar niveles adecuados de salud. La interculturalidad es una construcción cotidiana que no puede ser ni impuesta ni pensada desde la normatividad. La normatividad la posibilita, pero son las voluntades, las capacidades, las habilidades y el margen de maniobra de los actores, y las tradiciones locales, los factores fundamentales para construirla. La capacidad no sólo significa la adquisición de conocimientos, significa también la sensibilización frente al otro, frente a sus conocimientos, frente a su manera de vivir y de experimentar la vida. En este sentido, un grupo de investigadores consideramos que una interlocución en igualdad de condiciones y con léxicos compartidos fundamentaría una nueva forma de planeación y prestación de los servicios de salud (Dover y Puerta Silva, 2008). Sin embargo, pocos médicos hoy están preparados para comenzar un diálogo de saberes con los médicos indígenas que se encuentran en las localidades. No solamente no están preparados, sino que la flexibilidad laboral, las precarias condiciones laborales, el aislamiento y la protocolización de la práctica médica, afectan la estabilidad del personal asistencial en los territorios indígenas o cerca de ellos15 . En el caso de los indígenas, el derecho a la autonomía territorial provee condiciones distintas para la adecuación de los servicios de salud. La Constitución de Colombia definió a los territorios indígenas como Entidades Territoriales16 , asimilándolos a los roles de departamentos, distritos y municipios. Los resguardos indígenas participan de las rentas nacionales y sus autoridades, en tanto “entidades públicas”, adquirieron responsabilidades relativas a la salud, la educación, el desarrollo y los servicios públicos. En este sentido, valdría resaltar que, por lo menos en Colombia, los pueblos indígenas son al mismo tiempo, agentes locales17 y usuarios del sistema de salud (Puerta Silva, 2004), lo 14 En varios modelos de atención en salud intercultural se encuentran éstos y otros elementos que tienen que ver con acciones por fuera del servicio médico en sí. 15 Tanto en La Guajira como en Antioquia, los médicos que más duran en ciertas localidades de difícil acceso son los rurales, y cada vez menos, asienten a realizar su servicio social en estas zonas. 16 El término de Entidades territoriales se refiere a los municipios, departamentos y territorios indígenas que participan en las rentas nacionales. 17 Basados en el “principal-agent approach”, Bossert y Beauvais (2002) definieron dos actores en los sistemas de salud: los “principales” (los Ministerios de salud y las instituciones estatales que regulan los sistemas descentralizados de salud); y los “agentes locales” (gobiernos municipales y regionales, así como las oficinas descentralizadas o las instituciones autónomas que implementan las acciones definidas por los principales). En este sentido,

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Trascendiendo los límites fronterizos y atendiendo territorios

que podría ser en principio, una condición favorable. Sin embargo, el desconocimiento de los derechos consignados en el aseguramiento, las prácticas clientelistas arraigadas, la posibilidad de lucro dentro del sistema, y las dificultades de la adecuación de los servicios con una reglamentación estricta del cumplimiento de indicadores de atención, son algunos elementos que dificultan el ejercicio de gestión de los gobiernos indígenas. No se podría decir que los límites fronterizos y geográficos coincidan con las dinámicas propias de la salud y la enfermedad. Las epidemias no conocen estos límites. Para evitarlas y detenerlas se les imponen fronteras distintas a las geográficas: políticas, económicas, sociales y culturales18. Los organismos internacionales han propuesto varias iniciativas de sistemas de salud que se fundamenten en las condiciones locales. Los sistemas locales de salud pretendían desarrollarse, reconociendo y acogiendo la diferencia y la autonomía de las localidades, proporcionándoles las condiciones necesarias para mejorar su salud y ejercer un mayor control sobre la misma. Según la Organización Panamericana de la Salud, los sistemas locales de salud en contextos culturalmente plurales consistían en “el complejo conjunto de procesos, que constituyen la totalidad de las acciones sociales en salud en el nivel local, incluyendo pero no restringiéndose a la prestación de servicios de salud” (OPS, 1993). Los sistemas locales de salud y los modelos de atención reconocen la relación intrínseca de la salud y las condiciones locales de existencia de las poblaciones. El desarrollo local de sistemas de salud permitiría la construcción y mantenimiento de una infraestructura ajustada a las condiciones particulares de la región y de la población; la conformación de un cuerpo de agentes de salud nativos, promoviendo el acceso a la salud, mejorando el uso de los servicios de salud y la articulación de las prácticas médicas tradicionales con el sistema nacional. Se ha asumido que la participación de la comunidad en la definición de acciones y programas basados en sus necesidades, problemas y expectativas, podría promover su compromiso con su propia salud y el funcionamiento del sistema de salud. Aunque se han logrado acuerdos bilaterales sobre las acciones de cooperación, especialmente en salud pública, todavía es necesario avanzar hacia el diseño e implementación de modelos de atención que convengan con los modelos de cada uno de los sistemas de salud nacionales, con las concepciones indígenas sobre la salud y las prácticas médicas, los requerimientos socioambientales, y la garantía de condiciones de existencia apropiadas.

se considera a los gobiernos indígenas como agentes locales, pues participan en los procesos locales del sistema de salud. 18 Reflexiones recogidas durante “Fronteras que unen. Encuentro amazónico de cuatro naciones”. Organizado por CISP y ZIO A’I. Bogotá, Biblioteca Luis Ángel Arango, del 16 al 18 de abril de 2008.

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La cooperación internacional tiene una larga historia. A finales del siglo XIX se discutieron medidas de cuarentena para tratar las epidemias de la plaga y el cólera, que terminaron en acuerdos de cooperación internacional. Después de las dos guerras mundiales, el Plan Marshall para la recuperación de Europa incluyó ayudas para los servicios de salud. En la actualidad, la cooperación internacional se ha concentrado en lo que algunos denominan los “bienes públicos internacionales”, pero es complejo acordar acciones que comprometen intereses muy distintos (Walt, 2006)19. “El nuevo Reglamento Sanitario Internacional (RSI 2005) ofrece a los países nuevas oportunidades para fortalecer las capacidades de salud pública y colaborar entre sí. Los países de las Américas deben asumir las nuevas obligaciones que establece el RSI para prevenir y controlar la propagación de las enfermedades dentro y fuera de sus fronteras” (OMS, 2007a, p. 21). El reconocimiento de las condiciones en las que viven actualmente las poblaciones ubicadas en límites fronterizos es un acercamiento a sus necesidades y expectativas. No puede ser posible que un límite administrativo imponga un sitio de atención, físicamente más lejano que otro más cercano, pero alejado administrativamente. En principio, los conglomerados de poblaciones que comparten características culturales, sociales y ambientales, tendrían que compartir también los modelos de atención en salud. En este sentido, desde la escala más local hasta la regional, los planes de salud se convertirían en las políticas locales de los sistemas nacionales de salud fundamentadas en las propias realidades. Sin embargo, la adecuación de los servicios de salud se da más en el nivel cotidiano de los actores que como resultado de negociaciones participativas e institucionalizadas posteriormente. Por ello, todo el tiempo se encuentra que el desempeño de los sistemas de salud convencionales se ve afectado por aspectos relacionados con las prácticas y visiones sobre la salud, los patrones de residencia, las migraciones estacionales, las actividades productivas, las actividades rituales, las condiciones ambientales, entre otros factores (Puerta Silva et al., 20082010). El desarrollo local de sistemas y de planes de salud proporcionaría, idealmente, un espacio de participación importante para los pueblos indígenas, trascendiendo los procesos de consulta y concertación promovidos internacionalmente20 . Desde el momento en el que se establezcan las prioridades locales en salud de acuerdo con las necesidades de las poblaciones y con sus intereses, es posible que se avance también, hacia la intervención de los usuarios en procesos de control, vigilancia y evaluación. Pero para que este escenario sea posible, es fundamental que la participación indígena, y la sensibilización y voluntad de los gobiernos locales y nacionales, sean dirigidas hacia un esfuerzo conjunto en el desarrollo local de sistemas de salud, manteniendo su articulación y cooperación con los sistemas nacionales. 19 El caso de la resistencia creada por el abuso de antibióticos en países de ingresos bajos, es uno de ellos. Los países productores son reacios a llegar a acuerdos que impliquen la reducción de estos medicamentos en los mercados. 20 Como ha sido dispuesto por la Convención 169 de la Organización Internacional del Trabajo; la Constitución colombiana de 1991; la Ley 21 de 1991 y las otras normas relacionadas.

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Por ello, el enfoque territorial de los sistemas de salud llama la atención sobre las particularidades locales que se extienden sobre un espacio más allá de divisiones políticoadministrativas. El territorio podría ser definido desde esta perspectiva como la producción, reproducción, representación y apropiación de un espacio de existencia por grupos humanos, asemejándose a una noción de ambiente, que incluye a la naturaleza, al ser humano, y a otros seres y elementos con los que los humanos interactúan según las diferentes cosmovisiones. Esta definición de lo territorial implica reconocer que las áreas delimitadas, por ejemplo epidemiológicamente, pueden variar con relación a sus comunidades, lo que implicaría que un programa de salud pública para la malaria tendría necesariamente que identificar y enfrentar las variaciones socioculturales del territorio y no exclusivamente, geográficas. En este sentido, el enfoque territorial identifica los territorios de influencia de un modelo de atención o de un sistema local de salud, en términos de las características de las poblaciones y de sus espacialidades, y no, en términos de accidentes geográficos o límites político-administrativos. De manera que un enfoque socioespacial entiende que lo local, consiste en procesos experienciales y culturales propios de las poblaciones, en la interpretación y agenda propia de los gobiernos locales, y en los procesos que articulan a las localidades y a las poblaciones con procesos más amplios o globales. Los servicios de salud y los modelos de atención tendrán que ser construidos localmente para responder adecuadamente a todas estas condiciones. Tal vez los principales retos en los límites fronterizos tengan que ver con acciones coyunturales y acciones de largo aliento: por ejemplo, el control epidemiológico, podría asumirse como respuesta a los eventos que surjan. Pero la vacunación y los controles de vectores, por ejemplo, requieren ser acciones periódicas y coordinadas, por los riesgos de repetición o de abandono de sectores. Por otro lado, la adecuación cultural de los servicios, a partir del desarrollo de modelos de atención intercultural y transfronterizo, son acciones permanentes que requieren la identificación de las diferencias y de las semejanzas entre los sistemas nacionales, y un mecanismo multilateral de coordinación y participación en los límites fronterizos.

La participación social

Avanzando hacia sistemas de salud desde enfoques territoriales, interculturales y participativos Como hemos señalado antes, los indígenas son al mismo tiempo usuarios y agentes decisores y formuladores de políticas. Por ello, en el ejercicio de derechos y de roles en el sistema colombiano, los conocimientos, léxicos, actitudes y capacidades, además de las oportunidades, determinan la autonomía del usuario en su ejercicio como individuo y ciudadano, a través de decisiones informadas (Dover y Puerta Silva, 2008, p. 41). En este sentido, una perspectiva educativa/informativa en materia de la relación con los sistemas de salud, aportaría también a la construcción de sistemas de salud locales. No basta con reconocer la diversidad cultural y sus implicaciones para la formulación y ejecución de políticas públicas en materia de salud. La formación de ciudadanos informados e interesados implica

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que éstos amplíen sus expectativas frente al Estado como garante de sus derechos en salud y que por su parte, se movilicen para ejercer sus derechos; pero también, que éstos se movilicen para asumir responsabilidades y compromisos, participando en la toma de decisiones. Hemos detectado que la participación, entendida institucionalmente como la asistencia a reuniones informativas o consultivas, o como la incidencia en decisiones, o la utilización de mecanismos adversariales como la tutela, o el control y la veeduría ciudadana, restringe otras modalidades de participación que son más cotidianas, “naturales” y sostenibles. Por el último estudio realizado, la mayoría de los usuarios del régimen subsidiado tiende a “participar” de manera situacional, y muy pocos, de manera permanente. De hecho, aquellos que se mantienen permanentemente en contacto con espacios de participación institucionales, son líderes comunitarios o personas que de alguna manera ejercen una mediación entre sus redes sociales y las instituciones del sistema. Las motivaciones e intereses están en el fundamento de la participación (Puerta Silva et al., 2008-2010). La participación de las comunidades tal vez pueda ser posible y sostenible si se sienten motivadas e interesadas por las decisiones y por el desarrollo de proyectos que intervienen en el mantenimiento de la salud y la prevención de la enfermedad. Frecuentemente las prioridades de las comunidades tienen que ver con su supervivencia —sus formas de producción económica y de reproducción social—. Por ello, los derechos a la salud se extienden a todos esos aspectos que inciden en su mantenimiento o recuperación. Si bien un sistema nacional de salud no tendría la capacidad ni la responsabilidad de resolver, por ejemplo, problemáticas relativas a la provisión de agua, tendría que crear los mecanismos intersectoriales de cooperación con las entidades encargadas. Las acciones en salud deben responder a una visión integral de la salud y la enfermedad y, en consecuencia, deben estar íntimamente ligadas a las acciones generales de mejoramiento de la calidad de vida. Finalmente, los patrones de cuidado a la salud, también deben considerar los cambios rápidos que sufren los pueblos indígenas y sus efectos sobre la salud. En este sentido, además de un enfoque territorial de la salud, lo que la evidencia muestra en contextos indígenas, es la necesidad de un enfoque integral socioespacial del bienestar 21. En el caso de los contextos culturalmente plurales, la participación es un proceso que se convierte en una negociación de concepciones, ideas y prácticas en donde los intereses se cruzan y las nociones divergen. No debería tratarse de una negociación de conflictos, sino más bien, de una negociación de intereses y prioridades en donde se logra la participación desde el comienzo del proceso y un compromiso reflejado en la permanencia y constancia. Estas negociaciones implican una serie de transacciones implícitas y explícitas mediante las cuales los actores priorizan sus intereses, presentan sus necesidades y ceden o no de acuerdo a los intereses y necesidades de los otros. 21 Línea de énfasis desarrollada para la maestría en estudios socioespaciales del Instituto de Estudios Regionales Iner (Dover y Puerta Silva, 2010).

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Estas negociaciones, en general, conllevan pérdidas, debidas a la capacidad de las comunidades y sus interlocutores, y a las estructuras de poder que rigen esas negociaciones. En el momento en que se recuperen y fortalezcan los canales de autoridad y toma de decisiones al interior de las comunidades indígenas, y los mediadores —las organizaciones indígenas, los representantes legales y otros líderes— reconozcan su compromiso colectivo con sus comunidades de origen, las transacciones podrán llegar a ser más equitativas pues se ganará equilibrio en la ba-lanza de las relaciones22 . Además en esa medida, serán capaces de controlar el uso que las entidades territoriales hacen de sus recursos y tendrán más incidencia en las decisiones que a ese respecto se tomen. De este modo, los actores conjuntamente tendrán la responsabilidad en la adecuada inversión de los recursos para salud y de las regalías producto de la explotación minera, así como de la ejecución de los recursos provenientes de la participación en los Ingresos Corrientes de la Nación. “Este uso adecuado [de los sistemas de salud], es decir, efectivo y participativo, incluye aspectos como la co-responsabilidad Estado/usuario en el mantenimiento de la salud, la solidaridad entre usuarios, el uso de los espacios de participación y de los mecanismos jurídicos para exigir la protección de los derechos y la calidad de los servicios” (Dover y Puerta Silva, 2008, p. 13). Si bien las políticas generales de salud promueven el funcionamiento descentralizado de los sistemas de salud, con algunos logros en salud pública, los modelos de atención, no logran adecuarse a las condiciones epidemiológicas y a las poblaciones locales. Los modelos estándares de atención no alcanzan a satisfacer ni las necesidades ni las expectativas de las poblaciones vulnerables, y mucho menos, de los indígenas, los cuales requieren tener acceso a servicios adecuados culturalmente, e incluso, a servicios articulados con las medicinas tradicionales. Con las reformas de los sistemas de salud, a los ciudadanos se les atribuye la coresponsabilidad sobre su salud individual y colectiva. Se espera que estén informados sobre el auto-cuidado, el funcionamiento del sistema y sus principios, sobre sus “derechos asegurados” y los espacios y mecanismos de participación y de protección. Al mismo tiempo, la integración del sector privado y de la delegación a terceros de la función pública en una lógica de mercado, le exige adicionalmente al usuario ser un consumidor crítico. Hay varios desfases entre los roles asignados a los usuarios del sistema de salud, y la relación histórica que estos han tenido con el mismo y con el Estado. Por un lado, el Estado después de declararse multicultural y pluriétnico, permitió el ejercicio de derechos por parte de diversos grupos sociales que demandaron la adecuación de la salud y la educación, además del reconocimiento territorial, jurídico, económico y político. Pero por otro lado, las lógicas del asistencialismo, la caridad y el clientelismo siguen permaneciendo en las prácticas tanto de usuarios como de agentes institucionales. Tal vez esto incida en la posición frente al servicio que asume el usuario 22 En algunos pilotos llevados a cabo en La Guajira con mesas de trabajo en salud, pudimos observar el “ganagana” de las negociaciones llevadas a cabo. La sostenibilidad de estos espacios y mecanismos de interlocución tuvo que ver sin embargo, más con la voluntad institucional de mantenerlos y apoyarlos, que con los resultados.

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subsidiado por el Estado y que es atendido “gratuitamente”: subvalora su derecho y asume un papel de ciudadano de segunda categoría (Dover y Puerta Silva, 2008; Puerta Silva et al., 2008-2010). Esta interpretación por parte de los actores, puede traducirse en inequidad en el tratamiento. Si hay una noción de jerarquía de méritos donde el criterio es la capacidad de pago y no el grado de necesidad del servicio, existe un riesgo mayor para los indígenas, no solamente por los factores sociales y ambientales que redundan en su calidad de vida, sino también por las condiciones desiguales a las que se les somete en el tratamiento de enfermedad, y la recuperación y el mantenimiento de la salud. La fragmentación de los sistemas de salud a la que actualmente asistimos adolece de un enfoque integral, territorial y participativo. Falta continuidad entre un gobierno central que regula desde las capitales y unos gobiernos locales que implementan las políticas con intereses no siempre acordes con las necesidades de las poblaciones. La delegación y la descentralización favorecieron de manera perversa la confusión de responsabilidades y por supuesto, la posibilidad para los actores institucionales de evadir sus responsabilidades y asignárselas a otros, lo que resulta en los recorridos administrativos de los usuarios por todo el sistema, en detrimento de la oportunidad y la calidad de los servicios. La falta estructural de regulación y control en el sistema es el ambiente más propicio para la prelación de los intereses de lucro en un sistema de función pública y con dineros públicos. Es preocupante que no se apliquen sanciones a los delegados (terceros prestadores y aseguradores) del Estado por sus resultados sanitarios negativos23. El control del Estado se vería beneficiado por una participación y vigilancia social, que se da en la medida en que los usuarios se conciban también como agentes locales, que inciden en las decisiones. No es nada nuevo decir que la construcción de modelos locales de atención, tendrá que tener como aspectos centrales la interlocución en igualdad de condiciones, el interés y la voluntad de todos los actores, y la implementación acorde con la reglamentación del sistema. Para ello es necesario según el modelo de interlocución desarrollado por Dover y Puerta (2008; 2007)24 preparar a todos los participantes para que alcancen la capacidad y la disposición para involucrarse en procesos de negociación, que resulte en acuerdos para los cuales hay niveles compartidos de responsabilidad. El Modelo de Interlocución propone articular los espacios ya existentes con el fin de llegar a acuerdos sobre modelos de atención interculturales y transfronterizos. Rossi 23 La falta de regulación está en parte en el fondo de la Emergencia Social en Salud, aunque los decretos dirijan el control hacia médicos, prestadores de servicios, y usuarios, y no hacia las administradoras de los recursos (EPS). 24 En La Guajira probamos el Modelo de Interlocución sobre el desempeño local del sistema de salud que consiste en “un conjunto de procedimientos metodológicos que propician las condiciones adecuadas y los espacios de interlocución de confianza y no beligerantes, para la comunicación efectiva. En la Mesa de Trabajo en Salud, usuarios y agentes del sistema o institucionales (servidores públicos, decisores, guías educativos, promotores, atención al usuario, personal asistencial), identifican conjuntamente los problemas, factores y actores involucrados, para concertar acciones de mejoramiento” (Puerta Silva y Dover, 2007, p. 355).

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muestra por ejemplo para la Amazonía, que los consejos municipales de seguridad social, incluyen representantes indígenas aunque no funcionan como espacios para la formulación de políticas. Allí se buscan las aprobaciones de los Planes de Salud Colectiva sin ninguna discusión previa. Es decir, son instancia aprobatorias y no de construcción y proposición colectiva (Rossi, 2007)25. Los espacios de concertación horizontales y no adversariales, por fuera de los circuitos políticos e independientes de las coyunturas administrativas, se convierten en espacios autónomos y en mecanismos permanentes de acuerdo para la solución de problemas locales del sistema, en los cuales todos los actores se involucran en la definición y ejecución de tareas que redunden en el mejoramiento de la calidad de los servicios. Las mesas de trabajo en salud son un mecanismo ya conocido por los pueblos indígenas en la Amazonía. Sin embargo, éstas carecen de procesos previos de preparación, fortalecimiento de las capacidades y sensibilización de los actores. También adolecen de falta de continuidad y de inestabilidad. Por ello, es pertinente insistir en la importancia equivalente que tienen los componentes del Modelo de interlocución propuesto: el conocimiento del contexto, la preparación para la interlocución y la interlocución26 . Haría falta uno a dicional: el seguimiento. Estos procesos Estos procesos requieren por lo general, y durante un periodo de tiempo, el liderazgo de alguno o algunos de los actores para garantizar su continuidad. En la Amazonía se han hecho adelantos sustanciales hacia la definición de modelos de atención en salud interculturales y transfronterizos. Las iniciativas en curso podrían beneficiarse de procesos de educación e de información de los usuarios en el funcionamiento de los sistemas actuales de salud, del fortalecimiento de su capacidad organizativa, de la sensibilización y capacitación del personal asistencial y de los gobernantes locales, y de la creación de espacios de confianza no politizados. En este sentido, tal vez sea el control social, aquel ejercido por los ciudadanos indígenas, desde su participación en los procesos de decisión sobre los modelos de atención y desde el ejercicio de libre elección de la EPS, su mayor aporte al fortalecimiento del Estado y en consecuencia, a su autonomía frente a las condiciones económicas y políticas que se imponen globalmente. ts

25 La misma situación fue observada por nosotros en La Guajira (Dover y Puerta Silva, 2008). En Frontino, Antioquia, los líderes de las comunidades solicitaron mesas de trabajo periódicas con el objeto de garantizar el perfeccionamiento continuo de las estrategias de solución de problemas en salud (Gálvez et al., 2007). 26 Componente 1: Conocimiento del contexto: Identificar los actores pertinentes: usuarios, instituciones, personal asistencial, personal de atención al usuario, gerentes, directores y coordinadores. Comprender cuáles son los aspectos que permiten o no la interlocución entre los actores, y qué se necesita para crear un espacio de interlocución: capacitación, fortalecimiento de la organización comunitaria, voluntad política, recursos, sensibilización de los agentes institucionales, diagnósticos, etc. Componente 2: Preparación para la interlocución: Convocar e involucrar a los actores identificados para que participen en el Modelo. Implementar las estrategias pertinentes para mejorar las condiciones de interlocución: talleres de capacitación, materiales educativos, programas de radio y televisión, audiencias públicas, diagnósticos institucionales, etc. Componente 3: Interlocución: Poner en marcha la Mesa de Trabajo en Salud, en donde se identifican y priorizan los problemas, se identifican las causas, y se logran acuerdos frente a las soluciones, los plazos y los responsables (Dover y Puerta Silva, 2008, p. 198).

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Las bandas, la memoria y la identidad en el Bajío guanajuatense mexicano Luis Omar Montoya*

Magister en Historia de la Universidad Autónoma de Sinaloa (México)

Resumen: Este artículo analiza las músicas de las bandas de viento en el Bajío Guanajuatense en México. Desde la etnomusicología, parte de la idea de que “Hacer música” es un acto colectivo que involucra sensibilidad, apropiación y transmisión de conocimiento o de capital cultural de manera tal que las músicas puedan entenderse como prácticas culturales donde las audiencias, ejecutantes, instrumentos y hasta elementos tecnológicos forman parte del musicar; es decir, las músicas son también un discurso cultural que tiene absoluta relación y explicación en procesos socio- históricos concretos asociados a otros procesos sociales como la identidad, la memoria y el cambio sociocultural. Palabras clave: Etnomusicología/ Bandas de viento/ Guanajuato.

Recibido: 4 de Noviembre de 2009 Aceptado: 6 de Mayo de 2010

Abstract: This article presents an analysis about the music produced by wind bands located in the Bajío Guanajuatense in México. The ethnomusicology introduces the idea that “making music” is a cooperative action which involves sensibility, appropriation and knowledge or cultural capital transmission, in order to understand music as cultural practices where the audiences, musicians, instruments, and even technological instruments compose the writing music, it means, the music is also a cultural speech that has a complete relation and explanation in concrete sociohistoric processes associated to other social processes such as identity, memory and socio cultural changes. Key Words: Ethnomusicology/ Wind bands/ Guanajuato.

El Bajío guanajuatense es una región natural, una región económica y sobre todo, una región socio cultural. En ella se localizan decenas de bandas de viento, arraigadas y fundamentales en la vida social de sus comunidades. Si bien el Bajío no es sólo Guanajuato, optamos por esta delimitación regional con base en los resultados de nuestra investigación. Los banderos del Bajío guanajuatense, en su cotidianeidad y en la práctica musical, se asumen como habitantes de una región llamada Bajío, situación que les permite compartir su talento en comunidades queretanas, michoacanas y mexiquenses. Las bandas y los músicos guanajuatenses dialogan con otras realidades territoriales. Esto sucede porque comparten una misma tradición cultural, vinculada a las bandas de viento y al catolicismo.

I.- Las músicas y las ciencias sociales

Hablamos del Bajío guanajuatense porque no todo Guanajuato es Bajío. De acuerdo con Rafael Tovar Rangel, en su Geografía de Guanajuato, el Bajío guanajuatense se explica a partir de los ríos Lerma, Laja, Guanajuato y Turbio. Las sociedades abajeñas guanajuatenses se asentaron alrededor de estas fuentes de vida. Tovar Rangel (2003) afirma que, actualmente, los municipios que integran al Bajío guanajuatense son: Pénjamo, Abasolo, Valle de Santiago, Cortazar, Celaya, Apaseo el Grande, Apaseo el Alto, Cueramaro, Irapuato, Pueblo Nuevo, Salamanca, Santa Cruz de Juventino Rosas, Villagrán, Comonfort, Purísima del Rincón, San Francisco del Rincón, Romita, Silao, León y Manuel Doblado. El primer problema teórico-conceptual que marca el sentido de nuestra propuesta es qué entendemos por música, cómo deben abordarse los fenómenos musicales desde las ciencias sociales, desde la historia y la etnomusicología. En ese sentido, y con base en autores como Francisco Cruces, Elie Siegmeister, John Shepherd, Christopher Small y John Blacking, “hacer música” no es sólo ejecutar bien o mal un instrumento. “Hacer música” es un acto colectivo que involucra sensibilidad, apropiación y transmisión de conocimiento o de capital cultural, de acuerdo con Pierre Bourdieu (2002) . En la misma directriz que marcan los etnomusicólogos referidos para saber qué es la música, necesitamos preguntarnos quién escucha y quién toca y canta en una sociedad dada (como la del Bajío guanajuatense) y por qué lo hace. Lo que no le agrada a un hombre puede emocionar hasta el llanto a otro individuo, y esto no se debe necesariamente a la calidad absoluta de la música en sí, sino que tiene que ver con los significados y representaciones que esas prácticas musicales le dicen como parte de una cultura o de un conglomerado humano. “Hacer música” tampoco tiene que ver sólo con proezas técnicas al momento de la ejecución1. Por eso, para John Blacking (2003) “la eficacia funcional de la música parece ser más importante para los escuchas que la complejidad o simplicidad del exterior”. El acto de “hacer música” puede verse como fenómeno estrictamente musical pero también histórico, sociológico, comunicacional, antropológico y etnomusicológico.

1 Al nivel de interpretación técnica se le conoce como musicalidad.

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Las músicas deben entenderse como prácticas culturales donde las audiencias2 , ejecutantes, instrumentos y hasta elementos tecnológicos forman parte del musicar (Shepard, 1997 ). Para Elie Siegmeister, el gran cuestionamiento que debemos hacerle a la historia es por qué ha estudiado a las músicas en forma aislada del curso general del desarrollo social y humano. Hicieron de la historia de la música la historia de los músicos, de individuos notables que desarrollaron todo desde su conocimiento interior, como si “hacer música” no fuera un acto absolutamente colectivo e incluyente. Por ello, y retomando los inteligentísimos cuestionamientos de Elie Siegmeister, hay que preguntar por ejemplo, por qué la música vocal predominó en un periodo de la historia y la música instrumental en otro, por qué en un periodo predominó la rigurosidad de la forma, en otro el virtuosismo instrumental, en un tercero el contenido emocional y por qué imperan las formas de contrapunto en un tiempo, en otro las armónicas y en un tercero las de contrapunto otra vez (Siegmeister,1938) . “Hacer música” tiene que ver con procesos históricos concretos y también con vivencias existenciales, ya sean éstas individuales o colectivas. Por eso “la principal función de la música es involucrar a las personas en experiencias compartidas dentro del marco de su experiencia cultural” (Blacking,2003). Las músicas son más que sonidos y silencios que se colocan de manera alternada y armónica para producir sensaciones estéticas a los oyentes. Las músicas son sonidos significativos culturalmente, producidos de formas intencionales y compartidas por un grupo humano que responden a códigos culturales que comparten el ejecutante y el escucha. La música significa, re-significa y comunica realidades, culturas e identidades , (Martínez,2009). A la pregunta concreta de por qué los científicos sociales debemos estudiar las músicas, la respuesta es porque aunque normalmente las músicas son territorios especializados, también son un discurso cultural que tiene absoluta relación y explicación en procesos socio- históricos concretos. Si bien, el análisis formalmente musicológico no me es accesible como yo quisiera, ni resulta una realidad especialmente relevante para mis intereses, otras aproximaciones como la reflexión histórica sí lo es. Los científicos sociales debemos y queremos dar cuenta de las músicas porque forman parte importante del tejido social, no sólo en el Bajío guanajuatense, sino en todo el mundo. El asunto es más bien, qué, cómo y desde qué lugar social problematizamos a las músicas, pues éstas guardan relaciones con otras actividades y experiencias vitales de regiones socio culturales, como la del Bajío guanajuatense3 . Entonces cómo defines lo musical tiene que ver con la disciplina desde la cual quieres estudiar a las prácticas musicales. Hasta dónde las músicas se construyen socialmente y son producto de grupos más que de individuos como suelen tratarlo las historias convencionales. Para dar respuesta a los cuestionamientos antes señalados, es necesario proponer los siguientes deslindes teóricos-conceptuales. Primero, no existe la música sino las músicas. Segundo, existe la música vocal y la música instrumental. Tercero, no existen las músicas tradicionales sino las culturas de tradición oral. Cuarto, debemos hablar de tradiciones musicales y no de culturas musicales. Quinto, no olvidemos que las músicas y las identidades son procesos sociales. Sexto, las músicas son influidas por procesos históricos pero las músicas también provocan cambios sociales, un ejemplo es la salsa en EEUU. 2 Con audiencias nos referimos a un término en plural pues no existe una audiencia homogénea ni masiva, sino diferenciada y segmentada en diversos grupos (Mejía, et all 2009). 3 Se Recomienda leer Finnegan (1998)

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II.- Las bandas de viento

Séptimo, las prácticas musicales están influidas por eventos marcantes. Octavo, no hay estilos musicales sino variantes musicales. Noveno, debemos hablar de “hacer músicas” y no de música como si sólo con invocarla los procesos se diesen en automático. Las bandas de viento son sólo un ejemplo entre las diversas manifestaciones musicales guanajuatenses, las cuales encontramos focalizadas en comunidades rurales, interactuando con las queretanas, michoacanas, zacatecanas, poblanas y jaliscienses, pues la tradición no respeta construcciones políticas. Las bandas de viento guanajuatenses están concentradas en el campo por razones históricas, como por el hecho de que la mayoría de los músicos son campesinos 4. Ellos combinan el trabajo de la tierra con la devoción a Euterpe5 . Para reforzar el argumento compartimos con el lector una cita de Jorge Amós Martínez Ayala, donde expone la importancia de la música en el Bajío mexicano: La música es parte fundamental de la celebración, la anuncia con flautas, chirimías y tambores que recorren las calles para recordar a los pobladores que ha llegado la víspera y hay que barrer, traer la leña, poner las ollas al fuego y comenzar los preparativos. Acompaña a los fiesteros del Bajío con orquesta y coro en la Iglesia, con mariache en la casa, con banda en la plaza y en el corral de toros. Sencillamente: sin música no hay fiesta (Martínez,2008:15). La banda de viento es una agrupación moderna producida por instrumentos fabricados en talleres industriales y para mercados internacionales, a diferencia de los instrumentos de cuerda y madera creados por los propios músicos; por tanto, la primera responde al mercado capitalista internacional. Inclusive el repertorio clásico europeo para bandas de viento fue vendido en México hasta la década de 1970, en partituras que cada maestro instrumentaba y arreglaba. Esta práctica musical facilitó una homogeneización en el consumo de partituras6 ; aunque con variantes regionales y con la interpretación propia de cada ejecutante o músico. Después con la llegada del disco y la radio, la música se transformó, ahora el consumo es directo pues no hay intermediarios (músicos). Pero no significa que estos procesos hayan tenido lugar en el Bajío guanajuatense o que necesariamente se presentaran de la misma forma que en otras latitudes.

4 Esto es de importancia capital pues suele afirmarse que la ciudad, y no el campo, es la fuente de aportaciones culturales. Esta creencia está muy alejada de la realidad musical guanajuatense.(Shanin,1979). 5 Un obrero, por ejemplo, difícilmente tiene la posibilidad de crear pues el día está destinado a laborar, comer y dormir: la dinámica capitalista también secuestra las mentes. 6 La partitura impresa facilitó la ejecución al aficionado y permitió que más músicos se dedicaran a la transcripción de obras, con lo cual pudieron interpretarse melodías originalmente compuestas para otros instrumentos que quizás eran difícilmente asequibles (Sanromán, 2007)

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Otro elemento histórico de importancia, antes de comenzar con la lectura del cuerpo del trabajo, es que hasta antes de la llegada del pistón (1808), las trompetas tenían que tocarse en grupos de diferentes tamaños para ajustar entre todos los altos, los medios y los bajos. Con el pistón cada instrumento pudo hacerlo solo con mover las llaves. La invención del pistón trajo consigo la manufactura en serie y en fábricas. Las trompetas, clarines y demás aerófonos dejaron de ser fundidos por campaneros en talleres artesanales donde cada instrumento era único. Los constructores especializados dejaron de tener la misma importancia y el obrero vino a desplazar su oficio. Ambos sentidos le dan un carácter moderno a los instrumentos de pistón. Éstos son creados bajo las reglamentaciones productivas de una lógica capitalista de mercado y con base en ella se desarrolla (Sanromán,2007). De acuerdo con Susan Smith, las bandas de música forman parte de la “explosión del entretenimiento popular” que acompañó al aumento de los salarios, además del acrecentamiento del tiempo libre en un periodo de expansión económica. Las bandas de viento florecieron en relación a la producción en masa de los instrumentos musicales. Las bandas de latón son un producto cultural de la industrialización. No es casual que desde su nacimiento, la banda de viento este ligada a la clase trabajadora, a los campesinos, a los obreros. Las bandas de viento democratizaron la música entre la clase trabajadora7 (Smith,1997).

III.- La memoria

La banda es la expresión de la modernidad decimonónica en la música; pero el fenómeno no es sólo de hegemonía cultural y aceptación acrítica del dominio; pues en América además de polkas, valses y marchas, se toca jazz en Nueva Orleáns, waynos en Perú y Bolivia, porros en Colombia, jarabes en la Mixteca y corridos en el Bajío; apropiaciones que son en gran medida identitarias, pues la música marca fronteras no sólo estéticas sino también sociales, culturales y étnicas. Hay una apropiación de los instrumentos y de la instrumentación creados por el capitalismo, por ello los equilibrios instrumentales, las orquestaciones, las técnicas de ejecución, los ritmos, tempos y matices quedan en libertad; así que vemos agrupaciones de metales llamadas “banda de viento” en muchos lugares, pero lo que oímos no tiene la uniformidad pretendida por el capitalismo para el consumo cultural de las masas. Claro está que se producen miles de saxhorn o “chúrchunas” Arban, trompetas Silvertone, trombones King, platillos Zildjian, tamboras Herch, tuba Yamaha, ahora integrados con sintetizadores Korg, Moog y Roland para formar las “tecnobandas” que tocan cumbias, tierracali, pasito duranguense y abajeños (Martínez, 2009). Por lo anterior recurrimos a Paul Ricoeur, dado que nuestra tarea principal estribó en construir las historias a partir de la memoria, desde la archivística hasta la biológica. Para Ricoeur (2004) “en la memoria me encuentro a mí mismo, me acuerdo de mí mismo, de lo que hice, cuándo y dónde lo hice y qué impresión sentí cuando lo hacía. Es tan grande la memoria que me acuerdo hasta de haberme acordado” . La memoria supone la asimilación subjetiva de la experiencia individual y colectiva, lo que pone en entre dicho la pretensión por volver objetivo todo discurso histórico. Hay memoria cuando transcurre el tiempo, y su referente obligado es el pasado, es decir, la historia. No ten-

7 Algunos científicos sociales han visto el movimiento de la banda de cobre como uno de los más notables logros culturales de la clase trabajadora. Ven a la banda de viento como una forma de resistencia cultural y un facilitador en la educación de los obreros, desde finales del siglo XIX, al menos en Inglaterra (Smith,1997).

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emos mejor recurso para acceder al pasado que la memoria misma, ella es nuestro medio por excelencia para significar y re significar un pasado, no sólo individual sino colectivo, por eso el testimonio “constituye la estructura fundamental de transmisión de memoria histórica, a la práctica misma de la historia” (Ricoeur, 2004:40). Es decir, “toda historia fue, es y será historia del tiempo presente” (Koselleck, 2007). La sociedad, del mismo modo que el individuo, no puede ser amnésica (Perrot, 2007). Esta afirmación pone en el centro de la discusión el asunto de la memoria. Diversos autores hablan de memoria biológica, de memoria social, de memoria histórica, de memoria colectiva, de memoria archivística, de archivos de memoria, de memoria privada, de memoria institucional, de memoria cultural, de memoria social y del olvido8 como su contraparte, sin el cual difícilmente podemos explicarlas. Como sea, lo importante es entender que la “memoria es una fuente crucial para la historia” (Jeling,2002), No es casual, entonces, que se hable de la memoria como “un archivo sentimental, familiar, cultural, social, político, económico, y sobre todo, histórico” (Jácome, 2009) Gabriel Restrepo (1998) habla de la memoria como un proceso abierto de reinterpretación del pasado que “deshace y rehace sus nudos para que se ensayen sucesos, explicaciones y comprensiones”. Para él, la memoria remece el dato estático del pasado con nuevas significaciones en el presente. Gonzalo Sánchez (2006) complementa las aportaciones de Gabriel Restrepo y arguye que ésta es una forma de “representación del discurso del tiempo”, que la memoria es “nuestra relación con el pasado“ y que es también, la “representación mental de procesos sociales y culturales”. De acuerdo con Aristóteles, hay memoria cuando transcurre el tiempo. Paul Ricoeur (2003) afirma que cuando se habla de memoria, regularmente se piensa en la representación del pasado como una imagen, como la función específica de acceso al pasado; que gracias a la memoria significamos y re significamos el pasado y que “no tenemos otro recurso, sobre las referencia al pasado, que la memoria misma”. En ese sentido podemos afirmar que la memoria “nos ayuda a construir las historias” y que la relación entre la memoria y la historia puede entenderse en dos planos distintos: el de la memoria individual y el de la memoria colectiva, “ambas representan la suma de los hechos conocidos” (Yavetz, 2007). ¿Cómo se verifica la transmisión de la memoria al interior de la familia, desde una generación a la siguiente, de padres a hijos, de profesores a alumnos, de los fundadores a sus sucesores? Es un cuestionamiento que plantea René Rémond (2007). Por su parte, Mario Camarena Ocampo (2004) afirma que la familia es una institución que tiene en la memoria el argumento máximo que le permite existir. Por eso “el pasado tiene que ver con la memoria, con la familia y con la historia” (Sarlo, 2005). Ambas argumentaciones son valiosas para el texto presente, pues las bandas de viento en el Bajío guanajuatense tienen en la familia la institución 8 Lo más habitual es considerar el olvido como la falta de memoria. Olvido es un concepto que implica o remite a un vacío. Puede presentarse como simple fallo de la memoria; aunque también hay olvido premeditado. Es imposible vivir sin olvido. El olvido es un factor de salud. Necesitamos la memoria, ésta nos constituye, pero cierta dosis de olvido es necesaria. Olvido es desmemoria, desarraigo y ausencia (Moreno, 2007).

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rectora de sus tradiciones. Sin la familia es imposible entender las prácticas musicales de esta región socio cultural abajeña. Ese conocimiento heredado se alimenta de la memoria y esa memoria familiar es modelada por las experiencias de las diversas generaciones, así como por la “idea que éstas se forman de la historia” (Yavetz, 2007). El hombre se define por su memoria individual, la que está ligada a la memoria colectiva, arguye Elie Wiesel (2007), y que la memoria “se halla indisolublemente unida a la identidad, de manera que las dos se sustentan mutuamente”. Así es, la memoria tiene que ver con la identidad individual, y sobre todo, con las identidades de los pueblos. A este punto quería llegar. La memoria colectiva de los pueblos, de las comunidades y de las regiones socio culturales tienen que ver con la tradición y con la identidad, por eso es deseable que se preserven y se transmitan sus prácticas culturales, incluidas las musicales (Vernant, 2007). Gonzalo Sánchez (2006) de la Universidad Nacional de Colombia señala que la memoria es un poderoso recurso para la recuperación o afirmación de identidades, que ésta nos remite a la construcción de identidades, es decir, a las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos. Que la memoria es resistencia a la desaparición de la propia identidad, y que la memoria es una de las armas o mecanismos de resistencia que tienen los pobres, los obreros, los campesinos, los marginados, los olvidados y los músicos de tradición oral. Por eso, las prácticas culturales son un lugar de memoria, de defensa de la identidad (Touraine, 2007).

IV.- La cultura y la identidad

La memoria se presenta de diversas maneras, como ya señalamos. La memoria no se reduce a las vivencias y al conocimiento de los músicos de tradición oral, sino que ésta se diversifica y se manifiesta en los documentos de archivo. Si bien, la objetividad en la historia no existe, ni siquiera en el documento escrito, es menester hacer pública la información localizada en los archivos de carácter histórico. En 1970 aparece “The interpretation of cultures” (1973), de la autoría de Clifford Geertz. Con su obra se inaugura la fase simbólica en la formulación y aplicación investigativa del concepto cultura. Geertz buscaba especializar el concepto, para así poder acercarse a una mayor eficacia teórica. Por tanto, para Clifford, la cultura son “estructuras de significación socialmente establecidos”, por eso se dice que la cultura debe ser vista como un texto. Geertz expone: Lo simbólico es el mundo de las representaciones sociales materializadas en formas sensibles, también llamadas formas simbólicas, y que pueden ser expresiones, artefactos, acciones, acontecimientos y alguna cualidad o relación. Todo puede servir como soporte simbólico de significados culturales: no sólo la cadena fónica o la escritura, sino también los modos de comportamiento, las prácticas sociales, los usos y costumbres, el vestido, la alimentación, la vivienda, los objetos y artefactos, la organización del espacio y del tiempo en ciclos festivos. Lo simbólico recubre el vasto conjunto de

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los procesos sociales de significación y comunicación. La cultura interviene como un sistema de signos y pasa por las experiencias sociales y los mundos de vida de los actores en interacción (Geertz, 1973). Giménez Montiel complementa lo argumentado por Clifford Geertz: La cultura, tal como la hemos definido, no sólo está socialmente condicionada, sino que constituye también un factor condicionante que influye profundamente sobre las dimensiones económica, política y demográfica de cada sociedad. Max Weber, por ejemplo, ha ilustrado magistralmente la influencia de la religión sobre la economía en su obra “La ética protestante y el espíritu del capitalismo” (1985). Y después de él, numerosos científicos sociales han demostrado que la cultura define las finalidades, las normas y los valores que orientan la organización de la producción y del consumo. Sabemos que la base del poder no es sólo la fuerza, sino también la legitimidad (concepto cultural), y que las grandes familias políticas invocan fundamentos ideológicos, filosóficos y religiosos (Giménez, 1999: 47). Con base en el mismo científico social mexicano, hablar de cultura es remitirnos a la identidad pues “existe una relación conceptual indisociable entre ambos” (Giménez, 2010). En ese sentido, identidad puede ser definida como la “cultura interiorizada en forma específica, distintiva y constructiva por los actores sociales en relación con otros actores” (Giménez, 2010) Como la cultura no puede cobrar vida más que a través de los actores sociales que la portan, la cultura sólo puede proyectar su eficacia por mediación de la identidad. Con base en lo anterior podemos afirmar que las identidades se construyen a partir de la apropiación de repertorios culturales, los cuales fungen como diferenciadores (hacia afuera) y como definidores (hacia adentro). Por lo tanto, la ausencia de una cultura es también la inexistencia de una identidad, ya sea individual o colectiva 9. Las aproximaciones teóricas de Clifford Geertz, en relación al concepto cultura, son las más adecuadas; sobre todo si consideramos que su apuesta es por los significados de las representaciones humanas. Es decir, lo más importante no es dar cuenta de acontecimientos históricos, sino subrayar la importancia del estudio de las bandas de viento en la construcción de la vida social del Bajío guanajuatense, por ejemplo. La cultura ya no es el atril, el repertorio o el instrumento, sino los usos, significados y re significaciones de éstos en una sociedad dada y sus explicaciones culturales en relación a momentos específicos de un pasado común que hacen del Bajío una región socio cultural.

9 Toda identidad conlleva un cambio y una continuidad, en el entendido que éstas se establecen por actos de representación e identificación. Por lo anterior, y con base en Wade, es posible hablar de diversidades identitarias. Las identidades de los pueblo evolucionan y toman diversas formas a través del cambio social, es decir, no hay una identidad fija; aunque de forma muy general podemos afirmar que la identidad “existe al detectar los rasgos que constituyen lo propio”. (Wade, 2002) (Villoro,1996)

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Gilberto Giménez (1999) afirma que la región “es la representación espacial que recubre realidades diversas en cuanto a su extensión y a su contenido”. El mismo epistemólogo mexicano propone una taxonomía de regiones. Habla de una “región histórica”, a la que define como “lugar a donde permanecen ancladas las tradiciones rurales, más bien aisladas de los centros urbanos, dotados de cierta homogeneidad natural, cultural y económica, con una economía predominantemente agrícola con implicaciones en lo cultural” (Giménez,1999). Giménez (1999) arguye que la región socio cultural “es un territorio tatuado por la historia”. Par él, la región socio cultural se convierte en soporte de la memoria colectiva y “en el espacio de inscripción del pasado de grupos humanos específicos”. Afirma, la identidad regional se da cuando por lo menos “una parte significativa de los habitantes de esta región han logrado incorporar a su propio sistema cultural los símbolos, valores y aspiraciones más profundas de su región” (Giménez,1999). Entonces, y de acuerdo con Gilberto Giménez (1999), la región socio cultural tiene que ver con un pasado vivido por una colectividad asentada en una porción de territorio. La región socio cultural es, entonces, “la expresión espacial de un proceso histórico particular, que ha determinado que la población del área esté organizada en un sistema de relaciones sociales que la sitúan en el contexto de la sociedad nacional y hasta global” . La región socio cultural no se reduce a una dimensión ecológica, ni a una realidad demográfica o política; la región socio cultural tiene que ver con elementos simbólicos, se relaciona con el imaginario y con la concepción Geertziana de cultura. Es decir, se puede tener el sentimiento de pertenecer a una región socio cultural por nacimiento o habitación prolongada, por integración social, por cuestión generacional, por actividad profesional, por las características del medio ambiente. La región socio cultural tiene que ver con generaciones arraigadas a un área territorial, a un pasado colectivo, a los mismos referentes ideológicos y a que su existencia “encuentre pautas en los mismos valores”. (Giménez,1999). Lo anterior nos lleva a reflexionar sobre nuestro objeto de estudio y nos permite plantear que, el Bajío guanajuatense bien puede abordarse como una región socio cultural, sobre todo sí consideramos que el sur de Guanajuato no puede pensarse ni explicarse sin el resto del Bajío 10. Hay que considerar que no todo Guanajuato está en el Bajío y que no todo el Bajío es Guanajuato.

10 La identidad regional tiene que ver con una “imagen distintiva que los habitantes de una región se forjan de sí mismos en el proceso de sus relaciones con otras regiones y colectividades”. La identidad regional se justifica en una identidad histórica y en una identidad de la vida cotidiana. La identidad implica continuidad y cambio, sería erróneo pensar a la identidad como “algo” acabado por siempre y para siempre. Sería arbitrario pensar que sólo hay un tipo de identidad, por tanto tenemos que hablar de identidades. En ese sentido, bien vale la pena re pensar las regiones en términos de cultura e identidad. (Giménez,2010).

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El Bajío es, entonces, una región sociocultural que “ha dominado política y económicamente a México, y por tal motivo, la élite abajeña ha sido también la élite mexicana y su cultura la que se ha tomado como lo mexicano” (Pérez, 2003). La tradición obedece a la “búsqueda de una continuidad con el pasado” ( Villoro, 1996), arguyen la mayoría de los científicos sociales que enriquecen la teorización de este concepto, y a la vez, categoría de análisis. Sin embargo, más que proponer una definición de diccionario, mi interés se centra en la naturaleza misma de las bandas de viento en el Bajío guanajuatense y sus características culturales, las cuales justifican el uso de “tradición”, a lo largo del cuerpo de la investigación. Los banderos del Bajío guanajuatense no necesitan saber qué es la tradición (desde las ciencias sociales) para vivirla. Por eso digo, que la tradición se define a través de prácticas culturales y no viceversa, como soberbiamente pensamos desde la Academia. No es la categoría “tradición” la que regula las prácticas culturales de sociedades concretas, como las del Bajío guanajuatense. En se sentido, es válido usar “tradición” como una forma de aproximarnos a realidades musicales, pero no asumirla como fórmula mágica que se aplica por igual en todo el planeta, y menos esperar que los resultados sean los mismos. El uso del concepto “tradición” va más allá de legitimaciones académicas. Ésta tiene que ver con lo que Georgina Flores Mercado (2009) precisa en su obra Identidades de viento. Ella dice que “hacer música no es una forma de expresar ideas, sino de vivirlas”. De ahí la importancia de las aportaciones de Geertz, pues lo más importante no es saber la historia de la tuba o de la trompeta. Lo interesante es encontrar las representaciones y las signifcaciones que sociedades diversas le dan a esos instrumentos. Aún cuando las bandas de viento se encuentren diseminadas por todo el mundo, no significa que sean la misma cosa en todas latitudes. Imagínense que a partir del estudio de una realidad musical pudiéramos explicar todas las sociedades mundiales y sus construcciones identitarias con relación a la música, y muy particularmente con las bandas de latón. Ingenuo pensarlo. A donde quiero llegar con lo argumentado es señalar que una constante de las músicas tradicionales es su naturaleza de tradición oral. De ahí la importancia que tiene para las investigaciones interdisciplinarias el recurrir a la entrevista de historia oral como metodología. Me adhiero a la propuesta de la misma Georgina Flores Mercado, en el sentido de que lo tradicional está asociado a comunidades y a regiones socio culturales; mientras que lo popular a los grandes conglomerados humanos. Esto trae como consecuencia que las fronteras se pierdan, no sólo las geográficas, sino las identitarias. De ahí la importancia de entender que tradición y modernidad coexisten en el mismo tiempo y tienen lugar en las mismas prácticas culturales. Aún hoy encontramos regiones socioculturales como el Bajío guanajuatense que nos permiten corroborar que la identidad cultural existe a través de prácticas vivas como las bandas de viento.

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Pero no todas las tradiciones, ni todas sus representaciones son ajenas a la invención, en términos de Erick Hobsbawm (1999). Hay tradiciones, al menos parcialmente, que son “manoseadas” por el Estado, y esto no siempre tiene repercusiones negativas. Las bandas de viento abajeñas guanajuatenses no escapan a este fenómeno, sobre todo a partir de 1988, año en que figuran por primera vez en un programa oficial del Festival Internacional Cervantino, celebración anual en Guanajuato capital. De acuerdo con Hobsbawm (1999) la invención “da cuenta de la existencia de tradiciones que parecen o reclaman ser viejas, pero que muchas veces son bastantes recientes en origen y otras tantas, inventadas”. Quizás sea arriesgado hablar de una invención para el caso de las bandas de viento en el Bajío guanajuatense, pero sí podemos hacerlo en términos de una re invención, re orientación y re funcionalización desde el poder. No exagero al afirmar que las bandas de viento abajeñas guanajuatenses se han convertido en el centro de las políticas culturales del Gobierno del Estado de Guanajuato. En ese sentido puedo afirmar que, al menos en una de sus facetas, las bandas de viento del Bajío guanajuatense tienen que ver con la industria cultural, industria de las diversiones o industria del entretenimiento11 . Las bandas, sus músicos, sus tradiciones (como la polka) y sus repertorios (como Estrella Polar) han sido aprovechados por el Estado para ofrecer audiciones públicas continuas en los 46 municipios que conforman políticamente a Guanajuato y sobre todo en el Festival Internacional Cervantino. Las bandas de viento mexicanas no quedaron ajenas a los intereses de la industria cultural y a principios de la década de 1990 fueron “secuestradas”, presentadas y vendidas como la nueva mercancía popular musical de Televisa. Fue así como la “Banda Móvil” y la “Banda Vaqueros Musical” de Nayarit, la “Banda El Recodo” de Cruz Lizárraga y la “Banda Machos” de Villa Corona, irrumpieron en la escena mediática y se consolidaron -a través de las ventas de discos y presentaciones en vivo- en menos de dos años. Las nuevas bandas-Televisa vinieron a ocupar algunos espacios mediáticos que dejó el mariachi comercial en la televisión, en la radio, y hasta en el cine, prueba de ello son los filmes “Lamberto Quintero” y “El hijo de Lamberto Quintero”, protagonizados por Antonio Aguilar y por Pepe Aguilar, respectivamente. En estas películas mexicanas figuran los intérpretes, otrora rancheros y su acompañamiento instrumental es proporcionado por “Banda La Costeña” de Ramón López Alvarado 12. Las nuevas bandas de principios de 1990, son una mercancía cultural, pues se concibieron para que generaran ganancias. Las nuevas bandas de música, la onda grupera y la música pop fueron pensadas y manufacturadas de acuerdo a las necesidades, gustos y expectativas de las grandes 11 Fue empleada por primera vez al interior de la Escuela de Frankfurt en 1947, se define como “el conjunto de empresas e instituciones cuya principal actividad es la producción de cultura con fines lucrativos. El objetivo es que la cultura sea consumida por las masas”. La industria cultural pretende divertir a las grandes audiencias, por eso la cultura debe ser asumida como mercancía. La apuesta de la industria cultural es por la distribución y la reproducción mecánica de la obra, incluida la musical, por supuesto. El proceso de mercantilización trajo como consecuencia la absorción de prácticas culturales por la industria del entretenimiento (Adorno, 2007; Horkheimer,1988). 12 Otro ejemplo de resistencia cultural musical es la salsa, género que se consolidó en la década de 1970, en Nueva York, y que aún siendo tragado por la industria cultural estadounidense y etiquetado para su venta en el mercado global como “música del mundo”, sigue su derrotero como una tradición musical que narra historias del pueblo, al menos parcialmente (Rondón, 2007)

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audiencias (Espinosa, 2007). En este proceso las bandas de viento abajeñas guanajuatenses tienen mucho que ver, sobre todo por la incursión de trompetistas a las bandas-Televisa. Lo mediático está asociado con lo que sale más en los medios de comunicación, es decir lo más conocido y que produce expectación. Se puede ser popular y mediático como Pelé o El Santo y se puede ser sólo mediático como “la mata viejitas”. Maritza Ceballos (2007) lo define como “el papel y el sentido de los medios de comunicación en los procesos sociales, los cuales tienen que ver con la influencia total sobre la vida cotidiana, hasta el poder transformador de las audiencias a través de los alcances de sus tecnologías”. No significa que todo lo mediático sea de mala calidad, un ejemplo que tiene que ver con “hacer música” es Luis Miguel Gallego, a quien Juan Manuel Arpero Ramírez define como “un artista popular de calidad, un auténtico director de sinfónica que sabe de música” (Entrevista; J. Arpero, 2009)

Conclusiones

No es mi intención satanizar a la industria cultural musical, ni a las nuevas bandas de viento de principios de 1990, sino más bien lograr una explicación del fenómeno. Tampoco deseo contraponer los conceptos, y a la vez procesos históricos, de tradición y modernidad, en el entendido de que ambos son partes del mismo fenómeno. Éstos se compaginan, se explican, se complementan y se legitiman, es decir, de uno depende la existencia del otro. Tanto la tradición como la modernidad musical han coincidido en momentos específicos de la historia de las bandas de viento guanajuatenses. No se trata de una confrontación entre buenos y malos, sino de dar cuenta de una tradición musical en el Bajío guanajuatense. Lo mexicano es lo abajeño porque la población criolla y mestiza que domina a la nación es oriunda del Bajío. Huelga decir que es la región más dominante, sobre todo después de la Revolución Mexicana. Esto, por supuesto, no la hace superior al resto de México. No es casual que los libros y la vox populi hablen de Guanajuato como el Bajío y del Bajío como Guanajuato. Valdría la pena que reflexionemos por qué el mariachi y por qué el charro son representaciones de “lo mexicano”. Tiene que ver Guadalajara como el lugar donde inició el cine en México, el que familias potentadas como los Rincón Gallardo y los Rul sean abajeños; amén de la larga lista de presidentes que han nacido en la región, como Pascual Ortiz Rubio, Lázaro Cárdenas, Vicente Fox y el mismo Felipe de Jesús Calderón Hinojosa. Lo que está claro es que existe una tradición de bandas de viento en el Bajío guanajuatense, que la polka y el corrido son los dos géneros musicales más arraigados y que constituyen el repertorio más importante para los músicos, sus comunidades y sus fiestas. La polka destaca porque brinda identidad a las bandas de esta región socio cultural respecto a las de otras latitudes y su desarrollo permite participar con dignidad en incontables eventos católicos de la región, donde asisten agrupaciones instrumentistas de Michoacán con sus sones y del Estado de México, Puebla y Morelos con su basto repertorio de pasos dobles. La ejecución y desarrollo social de géneros musicales como el corrido, la polka, los pasos dobles y los sones tienen que ver con sus espacios de actuación. La

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polka está más asociada a eventos de carácter religioso por su naturaleza de ejecución compleja, por ser elemento identitario de la región y porque la tradición así lo dicta. El corrido y los sones están vinculados a momentos festivos, donde el objetivo es entretener al pueblo. Las canciones sólo se interpretan a la hora de la comida, en el marco de las festividades religiosas. Los pasos dobles tienen en las corridas de toros su espacio por excelencia. Las músicas y muy particularmente las bandas de viento tienen que verse como un fenómeno colectivo y no como la historia de los grandes compositores ni de los acontecimientos sobresalientes. Ver a las bandas de viento de manera biográfica es cuestionable porque no se logran explicaciones de procesos históricos. Esta situación no ayuda a responder los por qué de la permanencia de tradiciones específicas que tienen que ver con la herencia de familia, es decir con la memoria, con la idea de cultura predominante en las sociedades de estudio y con la manera en cómo viven sus prácticas culturales los músicos y sus comunidades. No considerar géneros musicales como la polka, para el caso del Bajío guanajuatense, sería un error pues ésta es fundamental en la construcción de identidades regionales y sub identidades locales al interior de los barrios y sus músicos. En las comunidades del Bajío guanajuatense los pobladores se conocen y se asumen como parte de una familia y encuentran en las bandas de viento y en sus fiestas religiosas, motivos de identidad respecto a otros pueblos, ciudades, estados y por supuesto regiones musicales. Estos lazos y la conciencia de compromiso con su comunidad ayudan a crear sentimientos de pertenencia a su región. Lo musical brinda la posibilidad de aproximación social a individuos que no hablan sólo de sí mismos, sino fundamentalmente de valores, de creencias, de imaginarios y de prácticas compartidas por sus conglomerados humanos. Expresiones musicales del Bajío guanajuatense poseen funciones de interpelación, articulación y narración. Funciones que le proporcionan a los individuos una trama discursiva, lo que les permite narrativizar sus identidades a través de la música y de sus bandas de viento. Por eso, la música representa y comparte las vivencias colectivas que ayudan en la configuración de identidades. Estas identidades son representadas, en muchos casos, a través de las tradiciones musicales, como sucede en España con el flamenco, en Brasil con la zamba, en Cuba con el Danzón y el Cha cha chá, en República Checa con la Polka, en México con el mariachi, en Colombia con el vallenato, en Puerto Rico con la salsa y en Austria con el vals, por mencionar sólo algunos ejemplos cotidianos. Los banderos guanajuatenses están unidos por su historia, la cual representan a través de prácticas culturales específicas. Sus rituales colectivos son compartidos y heredados generacionalmente en el seno de la familia. Es a través de la tradición cultural de sus bandas de viento que asumen una identidad regional. Por eso, la vigencia de las bandas de viento implica un conjunto de prácticas culturales, a través de las cuales, los habitantes del Bajío guanajuatense son representados al interior de otras colectividades. Las bandas de viento significan una forma de entender su existencia misma. Una vida donde los instrumentos de aliento, los rezos, las fiestas y la vida en familia, siempre están presentes. Las bandas de viento forman un capital cultural al interior de las familias aba-

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jeñas, las cuales han estado por generaciones ligadas al mundo de Euterpe. Este capital es adquirido en la formación técnica de los músicos al interior de la familia y por su especialización en ámbitos de educación formal como conservatorios donde la llamada “música culta” influye en su visión y en el desarrollo musical de instrumentistas del Bajío guanajuatense. Esta situación es evidente en la familia Arpero de Villagrán, quienes se caracterizan por tener preparación formal en instituciones académicas de México y del extranjero. Gracias a este capital cultural, músicos como Juan Manuel Arpero Ramírez y Francisco Franco Arpero se volvieron fundamentales en la proyección de las bandas de viento guanajuatenses, a través del Festival Internacional Cervantino y del programa “Viva la banda” que sigue desarrollando el Instituto Estatal de la Cultura de Guanajuato. Las bandas de viento son agrupaciones que participan de la vida cotidiana en el Bajío guanajuatense, en tres planos fundamentales: social, cultural y festivo. Esta tradición otorga identidad a las sociedades abajeñas que tienen en las bandas de alientos una de sus principales representaciones identitarias. Esta situación se ha visto influida, en las últimas dos décadas, por la industria musical que encontró en las bandas de viento tradicionales un soporte invaluable para desarrollar su nueva propuesta de consumo masificado de finales de 1980. Las disqueras, las cadenas de radio y la promoción de las nuevas bandas -a través de bailes, televisión y conciertos masivos- han fabricado la denominada “música de banda”. El Bajío guanajuatense, las bandas de viento y sus músicos no son ajenos al fenómeno mercantil de la industria cultural, sobre todo si consideramos el sobre flujo de información, la existencia de canales especializados como Banda Max y la inquietud de las nuevas generaciones de músicos guanajuatenses que sueñan con el éxito monetario, con un nuevo tipo de reconocimiento social y con la posibilidad de hacer giras por todo América. Claro que este fenómeno se ha presentado de manera lenta, tan es así que apenas en el 2009 bandas como “La Joroches” de Huanímaro y la “Marinos” de San José Agua Azul decidieron grabar discos de carácter comercial, donde canciones populares como “Los Laureles”, “Laurita Garza” y “Flor de limón” figuran en las compilaciones fonográficas. El músico tradicional que ha decidido entrar al circuito comercial y convertirse en un entretenedor de multitudes en conciertos masivos, vendió la importancia y el carácter histórico de su rol social. Su función identitaria y de cohesión social fue enajenada a las grandes empresas de entretenimiento como Televisa. Por eso trompeta en mano y soltando el llanto, algunos músicos de tradición oral hoy están en compañía del diablo. ts

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Sentidos familiares de la discapacidad: ¿narrativas discapacitantes? Paula Restrepo*

Resumen: Este artículo se desarrolla a partir de los resultados parciales de la investigación “Representaciones sociales de la discapacidad intelectual y su relación con el desarrollo de destrezas adaptativas de vida en la comunidad”, que tiene como objetivo comprender el impacto de las barreras de carácter social en el desarrollo del sujeto, analizando cómo las expectativas de los grupos sociales en los cuales se desenvuelve la persona en situación de discapacidad intelectual influyen en el tipo de conducta adaptativa que desarrolle. La investigación de referencia es un estudio comprensivo de corte hermenéutico que retoma los discursos de los actores para comprender sus significaciones frente a esta experiencia particular. En el artículo se retoman los sentidos que emergen de los discursos de algunas madres entrevistadas, que dan cuenta de los constructos que durante el trascurso de la vida han ido configurando mediados por su experiencia al lado de una persona en situación de discapacidad intelectual. Palabras clave: Discapacidad Intelectual/ Representaciones Sociales/ Sentidos Familiares/ Inclusión/ Reconocimiento de la Diferencia.

*Psicóloga, Educadora Especial y Especialista en Psicoterapia y consultoría sistémica, Universidad de Manizales. Magister en Educación y Desarrollo Humano del convenio CINDE - Universidad Manizales (Manizales, Colombia). Docente-Investigadora del programa de Psicología y Directora del Centro de Atención Psicológica – CAPSI - de la Universidad Católica Popular del Risaralda –UCPR- (Pereira, Colombia).

Recibido: 1 de Marzo de 2010 Aceptado: 26 de Abril de 2010

Abstract.: This article presents some results of the research “Social representations of intellectual disability and its relation with the adaptive skills development in the community life”. Its main objective is comprehend the impact of social barriers in the human development through the analysis of social expectations inside the group where an intellectually disable person is, and the way these expectations influence his/her adaptive behavior. Based on some interviews, this article also takes special meanings that mothers have built up along their experiences with an intellectual disabled person. Key Words: Intelectual disability/ Social representations/ Family senses/ Inclusion/ Difference recognition.

Introducción

La discapacidad no es una condición a curar, a contemplar o reparar: es una construcción relacional entre la sociedad y un sujeto. La discapacidad toma cuerpo en un espacio situacional, dinámico e interactivo entre alguien con cierta particularidad y la comunidad que lo rodea. Brogna (2006). Este artículo se desarrolla a partir de algunos de los análisis de resultados que emergen de la investigación “Representaciones sociales de la discapacidad intelectual y su relación con el desarrollo de destrezas adaptativas de vida en la comunidad ”1, que partiendo de una lectura multidimensional para la comprensión de la discapacidad intelectual, resalta la importancia de evaluar el impacto de las barreras de carácter social en el desarrollo particular del sujeto, específicamente analizando como las expectativas de los grupos sociales (familia y escuela) en los cuales se desenvuelve la persona en situación de discapacidad intelectual influyen en el tipo de conducta adaptativa que este desarrolle. Esta es una investigación comprensiva de corte hermenéutico que toma como base los discursos subjetivos de cuidadores y docentes de sujetos en situación de discapacidad intelectual, como pretexto para describir, caracterizar y comprender las vivencias significativas, las situaciones particulares y las formas de entender el mundo vital de las personas implicadas en el devenir del fenómeno de la discapacidad. Indagar sobre las representaciones que sustentan la discapacidad como fenómeno social, es un primer acercamiento a la intención de comprender narrativas naturalizadas, para someterlas de nuevo al diálogo de subjetividades, posibilitando transformaciones sociales cargadas de nuevos sentidos, significados, lenguajes e intenciones que puedan revertirse en forma de nuevas comprensiones para los cuidadores y docentes participantes de la investigación, generalizándose de forma significativa a escenarios como la escuela, la comunidad y la familia. Para la recolección de la información acerca de las representaciones sociales de los cuidadores y educadores de la población en situación de discapacidad intelectual identificada, se han dispuesto una serie de encuentros en los cuales se utilizan técnicas principalmente interrogativas y narrativas (entrevistas enfocadas e historia docente) para la identificación del contenido de las representaciones. En esta investigación, se parte de la comprensión de la discapacidad intelectual ya no como un rasgo propio del sujeto, sino como un fenómeno situacional y relacional que debe ser entendido desde la interacción de múl-

1 La investigación “Representaciones sociales de la discapacidad intelectual y su relación con el desarrollo de destrezas adaptativas de vida en la comunidad” está inscrita en la línea de investigación “Cognición y Cultura”, del Grupo de Investigación “Cognición, Educación, Formación”, de la Facultad de Ciencias Sociales, Humanas y de la Educación de la Universidad Católica Popular del Risaralda.

U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V 4 v 1 z g O x R C P V f I j R P w p B a g A r q X Q e M H U 6 F 6 y M 6 R h 6 4 a X 6U l D 2 I u 6 q 6 F 8 p h B I x F z B m 8 W b T Q y c 0 Y 2 f M 2 l W c T j z 1 n T / N c X l V z Y z O f 6 + J P I s B I J 4 j 0 f j R K x n Q 3 M a E +l 8 S o O 8 4 T E X T O S - & - S E N T I D O S - N o . 0 1 - e n e r o / j u n i o - 2 0 1 0 k i G q 6 F 8 p h B I x F z B m + S p v M h Q 4 k v F F x E y B o 6 B s8

tiples factores tanto intrínsecos como extrínsecos que la constituyen. Misès (2001) reconoce así que en el desarrollo evolutivo intervienen tanto factores biológicos como relacionales y de esta forma resalta como el origen mismo de la discapacidad no puede residir en un único factor etiológico, sino por el contrario en una multiplicidad de factores imbricados. Reconocer la multidimensionalidad de la discapacidad como fenómeno permite descentrarla del individuo que la posee, remitiéndonos a la consideración de la misma desde un modelo que si bien reconoce la organicidad y la deficiencia como componentes, retoma los contextos y las restricciones que estos imponen como aspectos primordiales a intervenir y modificar. Desde esta perspectiva, la discapacidad es sancionada por la sociedad ante la presencia de una determinada limitación funcional en un área significativamente valorada por la cultura en la cual se encuentra el sujeto, evidenciándose esta limitación en un grupo minoritario de la población (Aznar & González, 2008). Es decir, la discapacidad es relativa al contexto en el cual se configura. De esta forma, si la discapacidad ya no es propia del individuo sino una configuración dada en la relación sujeto-contexto, la intervención debe transformarse posibilitando la inclusión de diversos sistemas en los cuales la persona sea parte directa o indirectamente, permitiendo una lectura estructural y compleja del fenómeno. Un análisis de este tipo, en la cual se reconoce al ser humano inmerso en diversos sistemas de relación es abordada por Bronfenbrenner (2002), quien proponiendo una visión ecológica del desarrollo humano, destaca la importancia de estudiar los ambientes en los que actuamos, describiendo la importancia de considerar el complejo de interrelaciones que van del entorno inmediato (microsistema), hasta el establecimiento de vínculos entre entornos (mesosistema) y la influencia de los grandes discursos sociales en el desarrollo particular (macrosistema). En esta misma línea, la Clasificación Internacional del Funcionamiento de la Discapacidad y la Salud –CIDDM-2 (OMS, 2001) reconoce cómo en la discapacidad interactúan factores biológicos, psicológicos y contextuales que en su conjunto resultan en la limitación en el funcionamiento y participación de los sujetos en aquellas situaciones vitales esperables para el resto de la población en esa cultura o sociedad (OMS, 2001). Entre los factores contextuales se identifican: la tecnología, los cambios en el entorno, el apoyo y las relaciones, las actitudes y los servicios, sistemas y políticas como factores externos a los individuos que “pueden tener una influencia negativa o positiva en el desempeño/realización del individuo como miembro de la sociedad, en la capacidad del individuo o en sus estructuras y funciones corporales” (OMS, 2001, p.14). Igualmente, identifica cómo las barreras de carácter social, así como las actitudes y representaciones de los grupos humanos acerca de la enfermedad y la discapacidad, se convierten en obstáculos significativos para el desarrollo de los sujetos en esta situación, generando en consecuencia restricciones a nivel de la participación en los escenarios propios de la cultura tales como la educación, la vida en el hogar, las relaciones interpersonales, la vida comunitaria, social y cívica (OMS, 2001).

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Ahora bien, estos cambios y movilizaciones teóricas han influenciado poco las prácticas de intervención, pero mucho menos lo han hecho sobre las prácticas en otros entornos que desde estas nuevas comprensiones son vitales para posibilitar la inclusión. En la familia, la comunidad e incluso en la escuela siguen transitando como discurso vigente representaciones que soportan prácticas excluyentes hacia la población en situación de discapacidad intelectual, evidenciándose acercamientos más desde la caridad y el asistencialismo que desde la posibilidad de incursionarlos como miembros activos del sistema social. Las perspectivas que van más allá de la organicidad, proponen por tanto la emergencia del contexto socio-cultural como enlace de sentido entre el individuo en situación de discapacidad y su entorno, entregándole de este modo al sujeto una compañía necesaria que sirva de puente entre la idea tradicional de discapacidad como condición a la idea de discapacidad como situación. La discapacidad entendida como situación, exige una nueva comprensión, la cual deviene en transformaciones funcionales, pues ya no se concibe un individuo con faltas insalvables, sino más bien un individuo con posibilidades dadas por el encuentro sentido entre él y su contexto más próximo.

Algunos sentidos familiares emergentes

Para darle mayor contenido a lo anteriormente dicho, el presente artículo se detiene y profundiza en las distintas narrativas emergentes en el interior del sistema familiar que ponen en evidencia las particulares formas de relación y los diversos significados que se construyen alrededor del fenómeno de la discapacidad. En la familia, uno de los contextos más inmediatos al sujeto, cuna de las primeras identificaciones, circulan en la cotidianidad narrativas que dan cuenta de múltiples comprensiones de la discapacidad y sus implicaciones, que juegan como determinantes presentes y futuros de los posibles alcances y limitaciones para la persona en situación de discapacidad, reconociendo tal como plantea Hormigo (2006) “el impacto que produce en los padres el diagnóstico de organicidad, generando una especie de trauma que los llevará a atravesar un duelo a fin de poder filiar a este hijo” (p.15), duelo que en muchas ocasiones no logra ser tramitado. Así, en los discursos de las madres entrevistadas en la investigación, se pueden evidenciar algunos sentidos que emergen y dan cuenta de los constructos que durante el trascurso de la vida han ido configurando mediados por su particular experiencia al lado de una persona en situación de discapacidad.

Silberkasten (2006) plantea que “todo nacimiento implica una expectativa de cumplimiento” (p.17). De esta forma, el nacimiento de un niño o niña en situación de discapacidad genera movilizaciones significativas en las expectativas familiares, implicando duelos al hijo imaginado y ajustes que posibiliten la inclusión de aquel que llega. La profecía del no va a poder enunciada por los diferentes

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Diversos caminos van tomando estas justificaciones traducidas en afirmaciones de la cuales, en algunos casos, se logra inferir cierta resignación hacia la situación, planteando por ejemplo: “¿Mis hijos y mi esposo? no… que ya pues como dicen, diosito nos lo dio así, nos toca salir adelante con él”, mientras en otros la experiencia se ha significado como una posibilidad de crecimiento y superación, percibiendo más allá de la limitación, cualidades y potencialidades que han de ser consideradas: “…A mi me da mucho orgullo de eso porque pues él es un niño que quiere vivir… es que es un niño que con su discapacidad, con todo lo que ha sufrido y con todo eso, es el niño más feliz que usted pueda ver… a uno le encanta regalarle algo porque le hace la fiesta a uno con lo más mínimo”.

Resignación o superación : ¿por qué me tocaría este niño así?

profesionales del área de la salud convierten el futuro en un escenario de angustia ante la incertidumbre de lo desconocido. Dudas que circundan el por qué, enriquecen la formulación de hipótesis cargadas de culpas y remordimientos asociadas a este hecho inesperado.

En muchos casos la familia de un niño o niña en situación de discapacidad significan su experiencia identificando la discapacidad como castigo. Así, plantean algunas madres por ejemplo “…y uno siempre se pregunta que por qué a uno le tocó… porque me tocaría pues este niño así”. Igualmente los familiares, red apoyo o fuente de exclusión, realizan significaciones similares indicando “lo único que me dicen es que es una carga que Dios me dio a mi”. Dicha experiencia desborda en muchos casos a la familia nuclear, evidenciándose desgaste emocional, tristeza y desolación: “esa experiencia no se la deseo que la tenga nadie, porque eso es muy horrible, pa ` mi si fue un golpe muy duro, pero ya toca salir adelante con él, hasta que uno pueda porque muchas veces uno ya está cansado”. No en vano se ha observado cómo la discapacidad en un miembro de la familia se constituye en factor de riesgo de maltrato por abuso o negligencia, al ser en ocasiones desbordante la demanda, configurándose en fuente de tensión y fatiga para los cuidadores.

Del reconocimiento de la igualdad

y de la diferencia La lucha por la igualdad es tan importante como la búsqueda del reconocimiento de lo diferente en cada cual. En el caso de las personas en situación de discapacidad, la historia nos refiere un movimiento principalmente orientado hacia la igualdad, olvidando que alcanzarla no es tanto utópico como indeseable. Gran parte de la lucha por el reconocimiento de la igualdad, ha estado influenciada por el deseo de los seres humanos de ser incluidos en la categoría de lo normal, pasando por alto en algunos momentos que la riqueza de lo humano está precisamente en su diversidad.

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De esta forma, Angelino (2009) plantea la necesidad de “volver sobre (contra) la normalidad y su hegemónica “destreza” de funcionar como sinónimo de natural” (p.134), llamando la atención sobre el proceso de naturalización que ha experimentado este discurso social, que en el caso de la discapacidad trasversaliza su sanción como patológico. Estas categorías de lo normal, la igualdad y la diferencia transitan en los discursos familiares, permitiendo evidenciar algunos sentidos configurados como la visión del niño o niña en situación de discapacidad en comparación a los otros, visto como cualquier niño, es decir igual a los otros, o por otro lado visto como un niño diferente. Esta mirada más que dicotómica se convierte en complementaria identificando que este niño o niña es como cualquier niño y al tiempo diferente a cualquier otro. Es decir, si bien se considera esencial reconocer en la persona tanto su esencia común a todos (aquello que lo hace ser humano), como su particularidad (aquello que lo hace individuo), posicionarse en alguna de las dos sin posibilitar su complementariedad sería riesgoso. Ah… si hay niños, pero… están en otra cuadra, y juegan fútbol en la calle y todo…, pero yo como voy a dejar al niño que juegue fútbol con los otros niños y en esa calle, pues el no sabe el peligro en cambio los otros si ven un carro corren, en cambio el no, ahí se queda, eso se mete. Situaciones como la descrita, si bien da cuenta de lecturas, en cierta forma realistas de algunas habilidades y limitaciones en el niño en situación de discapacidad, puede convertirse en circuitos cíclicos que obstaculizan el cambio y el desarrollo. Otras posibles visiones de un fenómeno similar se describen como: “¿El cuidado? como cualquier niño, que no esté en la calle, que esto…” Ya el hecho de identificar condiciones de protección hacia este sujeto por ser niño, más no por la discapacidad, abre posibilidades desafiando la barrera del límite excesivo que puede inmovilizar. Algunas madres describen así la necesidad de reconocimiento de la diferencia en su hijo: Porque si pierde el año no hay problema, porque tiene problemas de aprendizaje, y yo no puedo decir que no voy lo voy a entrar a estudiar si pierde el año, porque a él hay que insistirle, si no aprende una cosa aprende otra y en el colegio pues le van a ver que cual es el talento de él. En este apartado se logra identificar como esta complementariedad igualdad/diferencia se hace explícita, reconociendo en la persona el derecho a estudiar como todos desde su particular habilidad. “El niño con discapacidad intelectual va a poder ser lo que nosotros le permitamos que sea. La organicidad es algo difícil de revertir pero no puede ser algo que eclipse la totalidad de la condición de su ser humano” (Schorn, 2003, p.20).

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Inclusión y exclusión: ¿qué miedo de qué? Si es un niño común y corriente

La reflexión en torno a la exclusión es obligada en el campo de la discapacidad, siendo un fenómeno casi amalgamado en el cual aquello leído como diferente es ubicado al margen. Aún así, autores como Zuttión y Sánchez (2009) plantean que es precisamente la exclusión la que genera la discapacidad y no a la inversa, es decir, es precisamente ese estar fuera lo que no posibilita la construcción y apropiación de las dinámicas sociales demandadas por cada cultural. En las familias el fenómeno de la exclusión de lo público de los niños y niñas en situación de discapacidad varía significativamente en sus formas y niveles, pero es constante su descripción. “Pues no… ellos son contentos con él niño, no lo rechazan ni nada…, pero ellos en el núcleo… pues en la casa… pues ellos prácticamente nunca lo llegan a sacar, si no lo saco yo, no lo saca nadie”. El reconocimiento del derecho a habitar lo público por parte de las personas en situación de discapacidad muchas veces se ve obstruido, bien sea por el temor o por la vergüenza generada por la mirada estigmatizadora en lo social. El encuentro queda reducido al ámbito privado, en donde el amor es expresado de forma un poco más abierta ante la protección de los límites del hogar. Pues le demuestran mucho que lo quieren, le dan ropa, ellos son los que lo visten, eso es el afecto que ellos le transmiten, eso no mas pero ya que a sacarlo, que a llevarlo a un parque, no, todo eso lo tengo yo pa´ mi con él. En otros casos, si bien la exclusión de lo público no es tan evidente y se identifica mucho más en relación a la familia extensa, el fenómeno se mantiene: …La familia…, yo siento como rechazo de la familia hacia él, a si muy lindo y todo, pero no es cómo lo mismo, porque él a veces pelea porque su hermana se va una semana o algo pa´ donde la tía, y con él nunca arrastran, ósea…, a él nunca lo llevan y lo invitan, entonces, él dice que es que no lo quieren y los otros dicen que es que qué miedo…, y yo digo ¿qué miedo de qué?, si es un niño común y corriente. En muchos casos se observan narraciones asociadas a heteroexclusión o exclusión entre pares “El rechaza a los niños, pero yo a veces pienso que es porque los niños lo reparan, le dicen cabezón, le dicen siete cabezas, ¿cierto?” e incluso de autoexclusión “No me gusta visitar la familia, porque yo veo como que, siento un rechazo, uno siente, entonces no salgo pa´ donde ellos, no salgo a ninguna parte”. Este último fenómeno se convierte en algunas familias en el mecanismo de protección ante la posible repetición de situaciones experimentadas de forma recurrente durante el trascurso de su vida.

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En las narraciones igualmente se comienza a indicar como la promoción de la inclusión social inicia por las prácticas del hogar y por la forma como la misma familia facilite la vinculación de la persona en situación de discapacidad a lo comunitario. En este sentido una madre comenta: Es que a mí me gusta trabajar mucho con la comunidad, a mi me gusta trabajar mucho con los niños, con los abuelitos, con la comunidad…, entonces como yo trabajo con la comunidad, entonces él se integra porque el anda conmigo, el se integra mucho también. Así, el reconocimiento del otro como sujeto con derecho y posibilidades de habitar lo público redunda en prácticas mucho más inclusivas, identificando posibilidades de encuentro en escenarios diferentes al hogar y posibilitando por tanto la ampliación de las redes sociales inmediatas para el niño o niña en situación de discapacidad.

Sujeto activo-pasivo: “Si uno le hace todo, eso no es quererlo“

Aznar y Gonzalez (2008) plantean que “la exclusión que tenemos que modificar está en los actos más cotidianos” (p.59) y es precisamente desde esas pequeñas acciones que la inclusión de la persona en situación de discapacidad se hace posible configurando escenarios cada vez más amplios de acción en los cuales se promueva el desarrollo y las destrezas adaptativas básicas. Si se parte del supuesto que la discapacidad es un fenómeno situacional y relacional, la pautas de interacción configuradas en el interior de la familia se convierten en un foco relevante de análisis para comprender la emergencia de la discapacidad misma. Al respecto Schorn (2005) sostiene que: “La discapacidad, cualquiera que esta fuere (…), no afecta al sujeto en su totalidad, lo que “marca” es en verdad la mirada de “los otros”, que lo encuadra en la categoría de lo diferente no permitiendo el surgimiento o la continuidad de un SER con mayúsculas”. (p.7). Esta mirada descrita por Schorn (2005) se centra en una significación de lo diferente como anómalo, alteración o patología, influyendo sobre las posibilidades que tenemos de reconocer el potencial del sujeto categorizado como discapacitado y limitando la calidad de la interacción como factor de desarrollo. En el caso de los discursos de las madres entrevistadas, es posible observar que mientras algunas de las narraciones dejan entrever un sujeto con palabra, con voluntad, con intención de acción, un sujeto activo, en otras, de forma tajante el sujeto queda fusionado a otra voz, a otra voluntad que lo anula, a ser sujeto pasivo. Una madre describe la permanente lucha en el interior de su hogar por posibilitar el desarrollo de la autonomía de su hijo: “Mi esposo

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siempre lo ha querido mucho, pero también… como que…, yo discuto mucho con él porque él lo quiere invalidizar, él le quiere hacer todo…”. En ocasiones aspectos asociados a la culpa o el sentimiento de lástima por las situaciones que el niño ha debido enfrentar hacen que las dinámicas familiares, específicamente la forma de pautar las normas y responsabilidades en el interior del hogar, se vean distorsionadas. Esta distorsión en muchos casos reduce las responsabilidades a aquellas que la situación de discapacidad ha traído consigo, tales como las terapias y los medicamentos, dejando de lado exigencias que en otra situación serían establecidas a su edad. En algunas narrativas se logra identificar como las madres comienzan a reconocer la necesidad de promover la autonomía en el hijo como expresión de amor: “yo lo quiero mucho y quiero que sea una personita normal y que pueda defenderse por sí mismo, y si uno le hace todo eso no es quererlo”. En otros discursos la madre identifica al niño como un sujeto responsable de sí mismo “Él es un niño que… ya el mismo es consciente de que se tiene que cuidar”, asignando responsabilidades compartidas igualmente dentro del grupo familiar “…Por ejemplo yo, cuando él está en la casa que arregle la cocina y el desayuno, y si él dice que pereza, pues no, es su obligación, aquí todos tenemos deberes, y lo hace”, reconociéndole algo que decir, algo que enseñar, “Él le enseña a uno cosas muy bonitas”. En otros, por su parte, se evidencia la incapacidad como esencia misma del sujeto “ni sé que es lo que piensa el niño, porque el niño no…, pues que va a pensar él, el niño no tiene capacidad pues para pensar yo creo”. Las mismas madres describen incluso familias que se discapacitan, comenta: …Y yo digo que a veces, por ejemplo, a mi me da mucho pesar…, a mi me gustaría trabajar mucho con ellos, porque uno entra, y conoce familias que, osea, que los discapacitados son ellos, son como… se discapacitan ellos pa´ atender un niño así; entonces, al discapacitarse ellos, no son capaces de ayudar a esos niños a salir adelante, entonces le da a uno mucha tristeza que hayan padres que piensen pues, que porque el niño le nació especial pues no hay nada que hacer por ellos, ellos tienen el mismo derecho a ir a una escuela, ¿no tienen derecho a lo mismo que tiene un niño normal? ellos tienen los mismos derechos que tienen los otros niños y yo creo que más. Otro elemento que emerge en la conversación, en este caso como defensa de una madre por los derechos de personas en una situación similar a la de su hijo, es la cosificación del sujeto con discapacidad al plantear experiencias como la siguiente: Es una niña que ya está así, tiesita… a mi me mata que sale todo el mundo y la muchachita se queda ahí como si dejaran el computador o el televisor, y no sólo le pasa a ella le pasa a muchos niños que tienen el mismo problema.

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En esta narración se ofrece evidencia de un fenómeno común en el cual la pasividad asignada al sujeto en situación de discapacidad llega a tal nivel que puede ser equiparable a un objeto más del hogar, con el agravante de que es un objeto que no se desea ser visto.

Pues que me imagino… pues yo mire, lo tengo en el colegio, pues yo no soy de las que piensen que el va a ser un bachiller o que va a ir a la universidad, ni nada, pero sí como que algo que él se pueda defender. Esta narrativa permite visibilizar una opción de futuro pensada desde las habilidades reconocidas en el sujeto y no desde la incapacidad. Otra visión diferente se ve representada por la siguiente afirmación: “… Que va a estar grande, que va estar conmigo, y que va a estar conmigo ahí en la casa, y yo pues ahí pues adelante con él, porque como es un niño pues toca tenerlo ahí”, en este planteamiento el futuro es percibido como más de lo mismo, proyectando una vida experimentada como inmóvil, inerte. Al respecto, Aznar y González (2008) plantean que: “Tanto más sujeto advendrá una persona con discapacidad intelectual cuanto más se encuentre con otro sujeto con quien identificarse, cuanto más construya junto a él, cuanto menos ese otro le construya y planifique su proyecto de vida, eternizándolo en el lugar de niño a proteger de los peligros del afuera”. (p.157).

De la inmovilización del ser o el “niño eterno” al advenimiento del cambio

Con respecto al proyecto de vida, la perspectiva fluctúa entre la posibilidad de percibir una visión de futuro orientada hacia el cambio, el crecimiento y la transformación, hasta la percepción de niño eterno anclado a los cuidados de la madre. Así, una madre comenta:

Las acciones inmovilizantes o alienantes son promovidas precisamente por aquellos más cercanos y muchas veces son promovidas bajo una como una expresión de amor que deriva en la paralización del otro amado.

¿Narrativas

capaciantes

o discapacitantes? Si se considera la discapacidad como un fenómeno relacional, afectado por aspectos biológicos que son exacerbados o compensados tanto por el contexto inmediato del sujeto como por las características culturales e ideológicas del mismo, las narrativas como expresiones de ciertas comprensiones que emergen en la cotidianidad del contexto familiar cobran significativa importancia al identificarse su injerencia sobre las posibilidades o limitaciones que de profecías se convierten en realidades en la vida de un sujeto en situación de discapacidad.

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Las comprensiones asociadas a un niño pasivo, dependiente, significado de la carga merecida por culpas no explicitas, se ven traducidas en prácticas limitantes y coercitivas que inmovilizan al sujeto y por tanto lo bloquean incluso más que la marca biológica de la discapacidad. Aznar y González (2008) plantean en este mismo sentido que “Nadie se adueñaría de su vida si se le negaran sistemáticamente el reconocimiento de sus capacidades, la dignidad del riesgo y las oportunidades de participación social” (p.43). Esta afirmación permite determinar cómo en el reconocimiento y las oportunidades que el contexto posibilite se configuran factores constituyentes de la propia discapacidad. Por otra parte, narrativas que permiten percibir el reconocimiento del niño tanto desde su capacidad como desde sus limitaciones, otorgándole un lugar, una función, una intención, un deseo o expectativa de vida, posibilita promover en el sujeto la acción y la interacción, constituyendo un proyecto de vida en el cual él mismo es protagonista de una historia que realmente encarna y que no está determinada desde su nacimiento por la discapacidad. Así, Cajiao (1997) nos invita a pensar que: “Como siempre ocurre con las cosas bellas, ellas no pueden existir verdaderamente hasta que no hallan a alguien capaz de descubrirlas, de embrujarse con su existencia, de hacerlas tan propias que su verdad se torna múltiple en manos de cada contemplación particular. Alguien capaz de descubrirme logrará hacer brotar de mi un ser que yo mismo desconozco: quien me descubre me inventa nuevamente y a partir de mi cuerpo, de mis signos externos, hará que en mi alma se dibuje un nuevo ser fabricado a dúo, de tal modo que sólo ante ese otro puedo hallar el espejo apropiado para verme”. (p.180). Cajiao (1997) nos pone en evidencia como finalmente nosotros, como seres humanos, creamos nuestras realidades en el encuentro con los otros y en ese diálogo configuramos poco a poco nuestra esencia, comprendemos nuestro presente y proyectamos nuestro futuro. Ante los sentidos familiares evidenciados podría surgir la pregunta: ¿cuáles son los espejos que estamos ofreciendo a nuestros niños y niñas en situación de discapacidad para verse e inventarse cada día? ts

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Los imaginarios sociales de violencia en las estéticas narratológicas de las crónicas negras en Pereira Jesús Olmedo Castaño* Resumen: Concepciones epistemológicas fundamentadas en el empirismo lógico, el racionalismo crítico y la teoría crítica han permitido diferentes explicaciones de la realidad en sus fenómenos físicos, sociales y metafísicos que la contemporaneidad en sus explicaciones sustentan los paradigmas éticos y estéticos. En este sentido, las crónicas se constituyen en monumentos que desde las estéticas narratológicas de los cronistas vivos de Pereira permiten un acercamiento a los imaginarios sociales que de violencia se representan en los relatos y los hechos en la historia de la ciudad, visibilizada a través de metáforas, fabulaciones, símbolos, tragedias y sueños de quienes como narradores omniscientes hicieron y hacen de la realidad una oportunidad para la concepción estética de vivencias, rituales y ficciones de los pereiranos a través de las crónicas. “Besos como balas” y “No disparen, soy sólo el cronista”, que recrean el espíritu de la ciudad. Palabras Clave: Imaginarios sociales/ Violencia/ Crónicas/ Estética/ Narrativas.

Licenciado en Educación: español y comunicación, Universidad Tecnológica de Pereira. Especialista en Pedagogía y Desarrollo Humano, Universidad Católica Popular del Risaralda –UCPR-. (Pereira, Colombia) . Especialista en Investigación en Ciencias Sociales, Universidad de Antioquia y Especialista en Estética de la Universidad Nacional de Colombia (Medellín, Colombia). Magister en Filosofía y Ciencias Jurídicas, Universidad de Caldas (Manizales, Colombia). Docente del Departamento de Humanidades de la UCPR. (Pereira, Colombia)

Abstract: Epistemological conceptions based on logical empiricism, critical rationalism and critical theory have allowed different explanations of phenomena of reality in their physical, social and metaphysical explanations in contemporary paradigms underlying the ethical and aesthetic. In this sense, the chronicles are monuments that from the narratological aesthetics of living chroniclers in Pereira get an approach to the social imaginary of violence represented in tales and facts in the history of this city. A history that has made visible through metaphors, fabrications, symbols, tragedies and dreams from the pen of omniscient narrators, who made and make from the reality an opportunity for designing aesthetically experiences, rituals and myths of Pereirans through chronicles that recreate the spirit of the city such as: “Kisses like bullets” and “Do not shoot, I’m only the chronicler”.

Recibido: 4 de Marzo de 2010

Keywords: Imaginary social/ Violence/ Chronicles/ Aesthetic/ Narrative.

Aceptado: 3 de Mayo de 2010

Sobre el objeto de estudio

Dándole un buen sorbo a su lata de cerveza alemana el poeta se acomoda bien en el sillón y calculando el tono y alcance de cada una de sus palabras como un orador avezado, acomete una extensa introducción sobre el papel del demonio en la evolución de las culturas, desde los tiempos de las cavernas hasta las megalópolis de la galaxia virtual. Su manera de contar las cosas, con un tono de voz sugestivo y lleno de inflexiones, el aire profesoral de la disertación, sus ficciones aristocráticas y el traje de corte elegante, son cosas que están a años luz del estereotipo diabólico urdido durante siglos por consejas de viejas y creadores de folletines” (COLORADO, 2003: 22) El examen de los imaginarios sociales de violencia en las estéticas narratológicas que se presenta en las crónicas de los cronistas vivos de Pereira, orienta el espíritu hacia el estudio de las diferentes connotaciones y dimensiones simbólicas que las crónicas, desconocidas en los análisis de los círculos de las estadísticas y en los informes oficiales donde víctimas y victimarios se visibilizan permanentemente, se constituyen en mirada estética desde la cadena prosaica que construye el transeúnte, el hombre de la calle y el vendedor ambulante, donde los silencios del miedo, el crimen programado y el terror posthinóptico, conduce a los distintos referentes situacionales leídos desde las realidades metafóricas e imaginarios en mundo líquido de la sociedad del crimen y de la violencia. El proceso en la construcción de sentido de la estética en las crónicas, además de contextualizar el fenómeno, permite ubicarnos en la historia de la violencia y el narcotráfico en Pereira, entendiendo los procesos de los imaginarios sociales de los primeros años del siglo XXI en su interacción humana, económica y política. De igual manera, se intenta develar las oscuridades que marcan las inflexiones propias de los temores sentidos y su impacto en la construcción de los imaginarios sociales de violencia que las crónicas representan en su objetividad, la construcción social de la realidad pereirana, corazón de la ciudad región. En este análisis se erige la tarea indispensable de interpretar y comprender desde la estética las crónicas negras, que como género narrativo contribuye a la comprensión de los imaginarios sociales que los cronistas registran a partir de los lugares y los cuerpos, las vivencias y las experiencias, las leyes y las costumbres en la ciudad, donde las innumerables muertes y las múltiples formas de la tragedia representan su histórico, de las que al menos se hace una reseña, se escribe un relato y se conserva una memoria (López Betancur, 2005) . Desde las estéticas narratológicas se hace necesario explicar la ciudad desde sus innumerables muertes, sus múltiples formas de tragedia que se confunden en los escenarios políticos y sociales construidos con el propósito de señalar la existencia o inexistencia de ámbitos originarios de violencia, aunque se matice la permanencia de las distintas angustias y temores experimentados

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en la ciudad. El estudio parte de dimensiones consensuadas, representadas y leídas en las crónicas, donde lo líquido se enriquece desde la fabulación y la metáfora, ante la imposibilidad de hacer visible el orden social, señalando límites entre actores, intereses, formas y usos de las múltiples violencias. En otras palabras, el imaginario social en sus metáforas y metonimias lleva al descubrimiento y a la realización de la acción en la develación. Los estudios realizados por Olga del Pilar López en sus investigaciones sobre “Las estéticas de la prensa sensacionalista”, Alejandro Castillejo en su obra “Poética del Otro” y Orlando Mejía en “La muerte y sus símbolos”, determinan junto a Victoria Eugenia Valencia Maya con sus estudios “Implicaciones del miedo en el contexto urbano de Manizales”, referentes situacionales y conceptuales propios para abordar categorías que permiten un acercamiento desde el texto estético a los miedos representados en las crónicas de la ciudad de Pereira.

Acerca de las crónicas

De igual manera Régis Debray, Gilbert Dürand, Juan Luis Pintos y Ángel Enrique Carretero, se constituyen en referentes teóricos, junto a Michel Maffesolli, Zygmunt Bauman, Charles Sánder Pearce y Ernest Cassirer, que por su capacidad para comprender y leer la conciencia a través del discurso de los imaginarios y representaciones simbólicas, orientan las discusiones epistemológicas desde la mirada filosófica y científica de las ciencias sociales y humanas. Es importante señalar que el énfasis disciplinar y la perspectiva analítica del estudio, se ubica en los terrenos propios de las narrativas y la estética y no del psicoanálisis, abordaje que señala una ruta analítica importante para los imaginarios sociales que de violencia se deben explorar. Pereira en su proceso de desarrollo histórico, en las últimas décadas, ha permitido desde sus escenarios económico, político, educativo y sociocultural, estudios sociolingüísticos y estético-literarios pertinentes a sus procesos de transformación y cambio permanentes. En los estudios estéticos merece el reconocimiento los trabajos realizados por Javier Baena Espinel y Carlos Alberto Villada Cortés acerca del encuentro con la memoria y el patrimonio de la ciudad de Pereira (Baena y Villada, 2008). La ciudad entonces como organismo vivo, se enriquece desde sus expresiones culturales y simbólicocomunicativas, representada en su autenticidad e identidad cultural, explícita en sus comunidades, en sus gentes y en sus jóvenes que la viven y la sienten en sus percepciones e imaginarios sociales de violencia y de miedo. Espacios imaginarios, invadidos por el hambre, la miseria, la incertidumbre y la muerte, creados en expresiones antagónicas de progreso, bienestar y desarrollo. Jóvenes que asumen su territorio y lo integran a sus familias, grupos o tribus urbanas, resultado de un proceso de formación y construcción de sentido permanente, enmarcado en creencias, experiencias, representaciones e imaginarios sociales, ocultando en complejas situaciones la materialización de los rituales, las actitudes y las prácticas sociales cotidianas. Pereira en sus crónicas se presenta como un territorio no sólo físico, es decir, un espacio de encuentro donde los jóvenes recrean el pasado, el presente y piensan el futuro, sino también categoría apriorística del entendimiento,

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extensión mental, metafórica y simbólica. De allí que la ciudad se manifieste en el escenario virtual de los imaginarios simbólicos a través de las percepciones y representaciones configuradas en quienes determinan el lugar en un espacio para “matar” el día, o sea, para disipar la vida, marcar territorio en la calle, en la cuadra o en la esquina. Espacio figurado, para hablar de política, de paz, del conflicto armado, de la violencia urbana o simplemente para eludir la responsabilidad del compromiso y de la existencia. Según Gilbert Durand en su célebre texto Imaginación simbólica “la conciencia dispone de dos maneras de representar el mundo: una directa, en la cual la cosa misma parece presentarse ante el espíritu, percepción o la simple sensación. Otra indirecta, cuando por una u otra razón la cosa no puede presentarse en carne y hueso a la sensibilidad…, en este caso, el objeto ausente se representa ante ella mediante una imagen en el sentido más amplio del término” (Durand, 1968:59). Ahora la ciudad se entiende como lugar de encuentro, de intercambios, de compromisos, de ensueños; sitio simbólico por excelencia, pero también sitio de la polis, del pueblo, que pertenece a todos y posible entre todos; lugar para cruzar miradas, preguntas, comentarios, contraer citas y compromisos; sitio de lo cotidiano y también de lo festivo, de la justicia y de la injusticia, de reposo y de trabajo, para ser y para no ser, para la vida y para la muerte. Imaginarios sociales que en las últimas décadas han permitido en Pereira, acciones encaminadas a conocer, modificar y plantear nuevas expresiones sociales, culturales y económicas presentes en las construcción social de nuevas realidades sobre la ciudad, permitiendo ser pensada como tejido social, discurso o constructo teórico, producto del devenir histórico de la violencia, signo que puede servir para que las comunidades no permitan que los exploten los demás y sea comprendida a través de las dinámicas que las nuevas construcciones de sentido posibilitan para interpretar y comprender la realidad social; ya que desde la violencia como signo, se nos indica lo que se ha de creer, lo que se debe aprobar o desaprobar, lo que se debe hacer o evitar. “Por medio de la sugestión post-hipnótica de la ciudad como símbolo, puede lograrse que un individuo realice las acciones que le sugieren, sin tomar conciencia de donde provienen las órdenes y la convicción de actuar con independencia” (Morris, 1962: 167) Lo imaginario, novedoso acercamiento a la comprensión de la realidad social y al dinamismo creativo, a través del cual se busca compensar las carencias y desajustes provocados por una civilización caracterizada por una hipertrofia de lo racional, desencadenante de una reificación cultural y de un fecundo universo simbólico-mitológico, la teoría estética concibe lo imaginario de la violencia en una categoría sociocultural propiamente inmaterial, constituyente esencial de toda realidad social. De allí que ante la imposibilidad de alcanzar el mundo real y ante la impotencia de capturar aquello nombrado en su representación objetiva y real, la hermenéutica en su interpretación y comprensión de los imaginarios sociales de la violencia, explícitos en el género narrativo de las llamadas crónicas negras (en el sentido del género negro), recupera en las formas simbólicas la localización natural de la cultura humana en sus relatividades, dudas e incertidumbres, interpretadas para forjar una

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dialéctica del conocimiento representado en las estéticas narratológicas que desde la violencia e imaginarios sociales enlutan la ciudad, expresión de la experiencia social de los cronistas en sus elaboraciones culturales, cuyo fundamento se centra en la naturaleza de lo simbólico, lo metafórico y lo estético. Símbolo y signo es otra manera de exponer la dualidad, es decir, un símbolo que representa tiempo y materia acumulados y un signo que sólo cobra sentido en su condición diferencial con otros signos. En la crónica los relatos pueden ser leídos con su carga simbólica, la intención y el dispositivo de largo arraigo social que agencian, y a la vez, con los signos manifiestos por un autor en una historia en particular, sometidos a unas precisiones espacio-temporales (López Betancur, 2005:82) En este sentido, se construyen desde las crónicas realidades imaginadas en una red de sentidos o configuraciones objetivas, cuya posición define la existencia y las determinaciones planteadas por los cronistas en sus imaginarios y/o fabulaciones acerca de los temores y miedos que recorren la ciudad imaginada a través de los controles y normatividades del estado-nación, gestores en su estructura de la distribución de las diferentes especies de poder y de dominación, creadores de realidades ficcionales que cubren la ciudad. En esta frontera difusa entre los procesos imaginarios (metafóricos, simbólicos) y los procesos representados en las crónicas, se erigen las entidades hechas de sustancia espiritual, dotadas de existencia y configuración estética. Hoy recuerda como algo anecdótico que alguna vez, de viaje por la galaxia virtual, tropezó con un artículo cuyo autor contaba, con toda la seriedad del caso, que después de muchos siglos de absoluto control por parte de las potencias divinas, las puertas del infierno se volvieron a abrir el día 13 de diciembre de 1989, dejando en libertad a batallones enteros de demonios que de inmediato sembraron el mundo de violencia y desolación. Verdad o ficción, Mónica siente que en todo caso las garras de la bestia la alcanzaron a rozar, dejando en su alma una cicatriz difícil de borrar. (Colorado, 2003: 60) Ahora bien, abordar los imaginarios sociales de violencia presentes en las crónicas, exige la definición de posiciones paradigmáticas desde los textos estéticos, modelo de laboratorio semiótico de interpretación y comprensión de los imaginarios de miedo que devela lo invisible de las realidades sociales a través del uso estético del lenguaje. Lenguaje simbólico y metafórico, representación social del contexto narrado. Durante esa época, expuso el prelado, muchas familias debieron llorar a sus muertos, cuyos cuerpos eran hallados en el basurero de Combia, rumbo a Marsella, o en las afueras de la ciudad, en dirección a Filandia; meros despojos abandonados en la intemperie, con huellas de tortura, exhibiendo en su pecho o en sus piernas desnudas un graffiti pintado con aerosol, donde la silueta de una mano abierta al escarnio era acompañada por frases como “Así terminan estos hijueputas”, o “ A ver si aprenden”, o “Esto les pasa por maricas”. (Gil Montoya, 2006: 35)

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La sociedad contemporánea con respecto a los nuevos temores del mundo, obliga a re-pensar sus visiones clásicas de interpretación y comprensión del sujeto, determinado por su naturaleza y lógica social, pensada en las realidades socioculturales. En este sentido, la fuerte expansión del hombre, su aumento demográfico y sus intereses matizados en la explotación del hombre, lleva a entender nuevas comprensiones globales; donde lo estético, categoría filosófica, interpreta el mundo desde la presencia del lenguaje en sus múltiples dimensiones y manifestaciones simbólicas y connotativas. Lectura de representaciones e imaginarios sociales que sobre la violencia conducen a concepciones diferentes del sujeto contemporáneo. El panorama social, político y económico en incalculable ascendencia desde comienzos del siglo XX, ubica a la violencia dentro del desarrollo de las ciencias sociales y humanas; punto de reflexión categórica para el examen de los imaginarios sociales desde la estéticas narratológicas de los cronistas de Pereira, donde Gustavo Colorado Grisales, Rigoberto Gil Montoya, Hugo López Martínez y Franklin Molano en sus intencionalidades periodísticas recogen en sus producciones estéticas los imaginarios de violencia que trascienden las realidades culturales de la ciudad. La ciudad de Pereira con todas sus nuevas configuraciones, representaciones e imaginarios, empieza a cimentarse desde características muy contemporáneas: la disgregación social, las fragmentaciones culturales, las desigualdades económicas y los desgastamientos políticos, elementos que se vuelven sobre los sujetos que se repiensan desde los nuevos principios básicos de socialización y proyección, evidenciando la simbiosis entre los sujetos determinados por su propia historia, dotándolos de sentido y de símbolo. Precisamente, mirar los abordajes del sujeto a través de las crónicas en su representación e imaginarios sociales, implica una lectura epistemológica de la estética, ahora con puntos comunes de indagación y construcción colectiva de realidades socio-culturales, producto de la ausencia de elementos de cohesión, integración, igualdad individual y colectiva. Necesariamente en este contexto, son los sistemas de producción en una sociedad de mercado latente en las dinámicas comerciales de la capital del Departamento de Risaralda, las que caracterizan los imaginarios sociales en la medida en que van modelando formas de percepción, representación y lógicas culturales particulares; por ejemplo, las implicaciones de lo imaginario en la cotidianidad, la interpretación de la vida cotidiana, la ligazón entre lo imaginario y la violencia y el fundamento imaginario de la utopía, donde la naturaleza de lo simbólico emerge frente al sujeto supeditado al tipo de intencionalidad y al límite que le establece el devenir del discurso estético que lo provoca y lo involucra en la construcción de los imaginarios, conjugación tanto de la aprehensión del sujeto y las dinámicas colectivas que le son propias. Los propósitos del cronista Rigoberto Gil así los representan: “El caso de un cementerio hallado con puros huesos y cráneos de niños en la Julita, vereda ubicada en jurisdicción de Balboa, obliga la ausencia de la ciudad por varias semanas…Aunque el caso me pareció esperpéntico, quise tomarlo con distancia, pues se trataba del material preciso para narrar una historia digna de la crónica negra y un tanto para indagar sobre ciertos fenómenos propios del país que apenas sí llamaban la atención de editores y lectores”( Gil Montoya, 2006: 18)

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De allí que la violencia conjure el espíritu del lenguaje para que deambule por las calles y el espacio público, junto al miedo y el terror cotidiano que se manifiesta continuamente en las narraciones que los cronistas de Pereira representan en sus cuadros metafóricos de angustia y supervivencia la vida de las personas afectadas por el imperativo categórico del poder y la adquisición fácil del dinero, materialización del imaginario social de la violencia en la región. Gustavo Colorado Grisales, en su crónica “No disparen, soy sólo el cronista”, refiere por ejemplo, un poco el temor, el llamado objetivo de quien desea dejar en claro su sola condición de testigo, vehículo que facilita el testimonio, la confesión espontánea y por extensión, la realidad de la vida. Se podría afirmar que las crónicas acercan a la ciudad de Pereira, en cuyas aceras se dirimen los conflictos por la fuerza o la destreza de quien dispara primero. Si la aprehensión de lo invisible y la lectura del inconsciente es preocupación permanente en la develación de las complejidades de los contextos de la violencia representadas en las estéticas narratológicas de las crónicas, surge entonces, lo imaginario en la interpretación de la dimensión simbólica de la sociedad caracterizada por la violencia y el desequilibrio social en el despliegue de lo imaginario interpretado como un recurso cultural para afrontar la fatalidad de la muerte revelada intrínsecamente polisémica, como un rostro con múltiples caras. Sin embargo, en una definición más concreta, la escenificación puede construirse por una categoría gestada en la representación social del miedo y el terror que el cronista registra en sus narraciones, visibilizando el acontecimiento en el texto metafórico y analógico. Por lo tanto, la hibridación tanto de la construcción psicológica y cognitiva del sujeto, en su definición social y colectiva de la comunidad, conduce a la diferencia planteada por Serge Moscovici (2000), entre representación social y representación colectiva, dando a la primera el carácter dinámico de interacción que no posee la última, todo en el marco de un sentido recreado y re-transmitido por el entorno y supeditado a éste y los conocimientos que produce. En palabras de Jodelet (2003): “EI concepto de representación social designa una forma de conocimiento específica, el saber del sentido común, cuyos contenidos manifiestan la operación de procesos generativos y funcionales socialmente marcados” (2003: 37). De la misma manera, la crónica selecciona, profundiza caracteres, indica la existencia de símbolos que portan en sí mismos el sentido o la maraña de los tiempos del ruido. El cronista entiende que la marginalidad brota y fortalece la vida, en medio de las luces artificiales y voces que chocan contra los muros, las ruinas y los escombros, cultivando con estética el género periodístico de quien cree en la diversidad y el respeto por el otro. En Jodelet, la narrativa de la crónica marca su esencia desde los cinco momentos que determinan su razón de ser en el texto estético: la objetivización, la significación, la representación social, la realidad y la relación inter-grupal: El primero, encarna la recepción cognitiva del sujeto, tal cual llega al cerebro, generando una impresión psíquica. “La actividad estética –en cuanto es percepción y recepción- es una forma específica de apropiación de lo real extra-subjetivo por parte del

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sujeto, es una subjetivación; a la vez -en cuanto es expresión y creación- es una forma específica de objetivación de lo subjetivo” (Bámbula, 1993) El segundo, la significación del proceso de representación social, donde el sujeto empieza a dar sentido a la impresión, dándole jerarquía, anclaje y orden. La imagen mental cobra sentido, se configura en el discurso y se materializa el espíritu de las invisibilidades de la cotidianidad y la popularidad cultural. El tercero, la representación en sí misma que éste realiza, es decir, la disposición que utiliza como recurso para exteriorizar tal representación fuera de él. El deseo, el odio, la violencia hacen presencia en los juegos de poder y de dominio que los sujetos quieren ejercer. El cuarto, la realidad de la representación, la práctica cotidiana, la convivencia con la representación y la conciencia de la realidad. Develar las realidades posibilita múltiples encuentros con el discurso del inconsciente en la búsqueda de las fabulaciones y metáforas, creadas para eludir la objetividad de los temores narrados en las crónicas negras de los cronistas vivos de Pereira. Finalmente, la relación inter-grupal que se genera dinamiza colectivamente las diferentes apuestas específicas de los sujetos, en una interrelación que conjuga las disposiciones individuales, reales y cotidianas de las diversas experiencias, para así construir una representación social, que si bien muchas veces no se nombra inconscientemente, sí se comparte, de tal manera que termina recreando los imaginarios de manera parecida en las comunidades. Estos elementos dan un primer sustrato conceptual, que ayuda a ubicar las nociones que empiezan a caracterizar la representación social, resultado de un proceso de cosificación del imaginario, que encuentra como eje general, una segunda categoría dando cuenta de las disposiciones que sirven como recurso práctico e intermediación de estas representaciones en los diferentes casos. En este sentido, en “País Secreto”, Rigoberto Gil, así lo representa y percibe: “Urama, en embera Katío, significa olla grande. Le tocó abandonar la tierra y la casa rodeada de chambranas, con un patio inmenso, atestado de árboles frutales, una sala más larga que ancha y la cocina con fogón de leña y cuatro habitaciones de bahareque donde nacieron sus hijos…Portaba documentos, pruebas y hasta dos sufragios olorosos a ropa vieja, mírelos; los guardaba en una bolsa negra, con una boleta escrita en hoja rasgada de cuadernos, doble línea: Le damos un día para que se vaya, así de común, por allá no se andan con retórica, para qué decorar los discursos si todo es tan claro” (Gil Montoya, 2006: 53) En este sentido, el ritual emerge de los resultados de oposición, necesidad o fuga de ideas, tal como se da en los procesos urbanos de progreso y desarrollo, el sujeto muchas veces pierde su lugar social y es emplazado por nuevas estructuras que le priva de cosas que quizá no está dispuesto a perder y más aún cuando alcanza a reconocer una pérdida en forma violenta, de los elementos físicos o sociales que hacen parte de su historia. De esta forma se empiezan a gestar construcciones rituales que buscan de manera consciente o

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no, recuperando plenamente el control de un espacio que por extraño nunca dejará de sentirlo. Se construyen imaginarios sociales a partir de la violencia y las tensiones que los sujetos desde sus ámbitos desean retener. Se presenta resistencia a la pérdida del yo. El cronista se propone evidenciar la violencia que invade la ciudad, desde su propio género, no en los datos estadísticos representados, fríos e impersonales que se le ofrecen al lector. El cronista se sirve de un imaginario estético, literario, con el que el saber popular se refiere a un lugar caótico, profuso en hechos extraños, pródigo en personajes singulares. El escritor aprovecha ese poder de condensación semántica de la palabra para crear una imagen, para hacer del ciudadano común un personaje de la realidad ficcional, en una palabra, mostrar cómo Pereira no es tan diferente a ese mundo posible e imaginario de Macondo. Desde la crónica “Fuego en el Altar”, Gustavo Colorado recrea las realidades consideradas fantasías, locuras e imaginación trascendental: “cuando me vino con el cuento de la invitación a la misa negra al principio me pareció chistoso y me le reí en la cara, pero el hombre puso tal expresión de seriedad que acabó por picarme la curiosidad y decidí ir, atraído más por la promesa de que llevarían unas viejas chimbas, que por el asunto ese de la invocación a Satanás” (Colorado Grisales, 2003: 35) Ahora bien, la situación se puede presentar en la exageración de las situaciones como una vía de escape donde puedan manifestarse las contradicciones y los conflictos inherentes a la propia estructura, recalcando así la importancia de entender el ritual en ejercicio de catarsis social por medio de un juego de hábitos, escenario social donde se construye un poder simbólico mediado por unos códigos colectivos ya pre-establecidos por la sociedad, que se yuxtaponen en un campo que no se define en una sola estructura estática, y más aún, cuando dinámicas tan complejas como las urbanas y en especial, el caso de las violencias en este contexto, no se pueden limitar al control y la oposición del Estado en ciudades que tienen lógicas indeterminables por la norma, así ésta sea uno de sus paradigmas y sus fines. Los imaginarios de violencia en la crónicas, no son objeto a celebrar, pero sí llegan a ser el medio de liberación del rito, donde intervienen ferocidades enmascaradas que amenazan y después reconcilian en llanto el sentido social de las ciudades fracturadas, cuyo comportamiento de manera consciente o inconsciente de la violencia juega un papel similar; gracias a ésta se puede dinamizar una liberación colectiva poniendo en relieve esas ausencias que ni la familia, ni la escuela, ni la sociedad en cualquier caso, le garantizan a ciertos miembros de nuestras comunidades, las cuales han sido re-urbanizadas bajo el miedo, el terror, la muerte. Es decir, el desarrollo bajo cualquier costo y la angustia de la supervivencia sin oportunidades, generando una urdimbre cargada de presiones, controles y dominaciones que se asumen homogéneamente en muchos casos y liberan fragmentariamente en muchos otros. Crónicas cargadas de construcciones de sentido tanto individuales como colectivas, que visibilizan los acontecimientos de realidades socioculturales representadas en la “La Bella y la Bestia”, donde se materializan los imaginarios, y los sueños aterrizan en angustias y tensiones sin control:

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Durante ese tiempo aprendió a conocer –o eso cree- los misterios que se esconden bajo sus plumas, a intuir en el súbito crisparse de la cresta y en el, para muchos imperceptible fulgor de sus ojos la batalla que se agita en su sangre. En las profundas orejas violeta que se destacan sobre la palidez del rostro viejo es posible adivinar muchas noches de insomnio. Hace apenas un par de días se despertó acosado por una pesadilla en la que el animal de sus amores era devorado por miles de ratas que salían de la boca de un retrato del general Rojas Pinilla que su mujer tiene colgado en la cocina (Colorado Grisales, 2003:137.) A la hora de caracterizar los fenómenos que ponen en juego los diferentes imaginarios de violencia en la ciudad de Pereira, es importante poner en evidencia las formas de adaptación de los procesos rituales en el texto estético de las crónicas a partir de las nuevas asunciones del símbolo, reglas donde la ceremonia posee diferentes componentes: la inversión de estatus como eje manifiesto de diferencia e inconformidad del consciente o del inconsciente frente a la normatividad, definición y ocupación de roles a nivel social; la territorialización y des-territorialización de lugares “sagrados” que según el tipo de encuentro juegan en los diferentes ámbitos, en algunos casos mágico-religiosos o en otros casos puntos de común acuerdo, al alrededor del cual gira simplemente una dinámica estética-social, representada o imaginada, pretexto del ritual a celebrarse en las iglesias, los estadios, los cementerios, las discotecas, los parques y las casas, donde la naturaleza de las estéticas del kitsch tienen su existencia y esencia del tratamiento del significante y significado en los diferentes aconteceres que se hacen latentes en las crónicas de la ciudad imaginada de Pereira. Las crónicas no se sustraen a la naturaleza del signo, del símbolo, de la metáfora, para empujar la realidad a los imaginarios sociales de miedo y de violencia registradas en las distintas narrativas de los cronistas. Rigoberto Gil, encarna este misterio en sus relatos: “Lo condujo hasta la biblioteca de su cuarto y le entregó recortes de prensa, comunicados, cartas escritas por manos laceradas, ajenas por su dolor a este mundo, estirándose acaso en la oscuridad de una celda, buscando un punto de luz sobre la losa fría, conectada a la picana: ni una lágrima compadre, a pesar del dolor evitar mayor placer al victimario, uy, marica, cómo habría sido el tormento, me digo” (Gil Montoya, 2006: 63) Las crónicas, independientemente de la multiplicidad de fenómenos sociales que registran, como narrativas estéticas y performance social e imaginario portador de voces colectivas que ganan su importancia en la definición de la naturaleza de sus estéticas narratológicas, evidencian tanto ausencias como catarsis, representaciones e imaginarios sociales conscientes e inconscientes de una sociedad que como espejo reflector de individuos representan la norma y la regulación. En ese sentido, se debe destacar el texto estético de la crónica en los procesos de visibilidad que genera desde las víctimas y victimarios, dada su condición de actores sociales cargados de vitalidad y energía, anulados en sus espacios y lugares fantasmas. Las vivencias entonan con la retórica el mundo clandestino de los imaginarios nocturnos de los vivientes de la noche en la ciudad soñada.

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“A pesar de estar a punto de llegar al medio siglo de vida, vive en el típico apartamento de estudiante: una gran habitación separada por paredes modulares resume la totalidad de sus bienes terrenales. En una de las divisiones hay una gran cama de madera de arbusto de café labrado, presidida por un afiche de James Dean en la película, El Bulevar de los Sueños Rotos. En la otra, libros desparramados por todos los lados hablan de un lector voraz e indisciplinado. Más al fondo, la cocineta y el baño contiguo impregnan el lugar de un aroma que va de los huevos fritos en margarina al desinfectante para pisos. Es un hombre de una serenidad subyugante, con un rostro de actor maduro de película de Claude Sautet” (Colorado Grisales: 2003, 113) De esta forma, los imaginarios sociales de violencia adquieren un papel transversal dentro de la lógica estética de quienes viven la realidad en sus sueños y locuras que trae el miedo y la soledad, creándose imaginarios a partir de los protagonistas sociales indispensables en los ritmos de la ciudad, los rituales y las vivencias que representan la esencia de quienes develan en sus intenciones la obra prosaica de los cronistas de la ciudad, presentada en tonos claroscuros de seres reales que hacen parte de escenarios volátiles y sin fronteras, capturados en palabras y narraciones estéticas de crímenes y temores. Los cronistas se esconden o se evaden tras las cortinas de la ficción del narrador con el propósito de visibilizar los relatos de quienes se mimetizan en la oscuridad con los disfraces de grupos sociales reconocidos por el poder, el dinero y la violencia, que como sujetos únicos le cobran a la sociedad y al Estado su desinterés y abandono. “A los hombres que nos gusta vivir solos, cuando traspasamos cierto umbral apenas nos queda la opción de las prostitutas, porque el lujo de tener una o varias amantes sólo se lo pueden dar los muy ricos” (Colorado Grisales; 2003: 114). Las crónicas estudiadas proponen evidenciar la violencia que invade a la ciudad, pero, como le es propio a este género, no son los datos estadísticos, fríos e impersonales los que se ofrecen y registran. El cronista se sirve de un imaginario simbólico, con el que el saber popular se refiere a un lugar caótico, profuso en hechos extraños y circunstancias diversas y pródigas en personajes singulares. “El miedo constituye, posiblemente, el más siniestro de los múltiples demonios que anidan en las sociedades abiertas de nuestra época. Pero son la inseguridad del presente y la incertidumbre sobre el futuro las que incuban y crían nuestros temores más imponentes e insoportables. La seguridad y la incertidumbre nacen, a su vez, de la sensación de impotencia: parece que, si nunca tuvimos control alguno sobre los asuntos del conjunto del planeta, también hemos dejado de tenerlo –como individuos, como grupos y como colectivos- sobre los de nuestras propias comunidades…El demonio del miedo no será exorcizado hasta que demos con los equipamientos para vencerlo” (Bauman, 2007: 166). ts

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Pablo y Séneca – Tejiendo sentido Willmar de J Acevedo Gómez* Resumen: Este texto se ofrece como un fragmento de la investigación titulada: “Sobre el Epistolario entre Séneca y San Pablo: Una relación de sentido1 ”, en la cual se presenta una versión en castellano del epistolario apócrifo entre Séneca y San Pablo (s IV e.c.), así como la relación que se teje en el encuentro entre el cristianismo del siglo I y el estoicismo de aquel momento. El presente texto alude a la relación de sentido que se puede establecer entre estos dos autores, Séneca y San Pablo en temas como la ley, la ética, la muerte, las relaciones de la iglesia cristiana primitiva con otras tendencias orientales. Otras cuestiones como, el dolor, el deseo, las pasiones, la tranquilidad, el ocio, los beneficios, la felicidad, la filosofía y su sentido, el más allá, etc., ameritan un denso e intenso trabajo de comparación que podrá hacerse en otro texto aprovechando tanto el Corpus Paulino como el senequiano, por el momento baste este pequeño abrebocas al agudo tema de las relaciones del cristianismo primitivo con la filosofía del momento, especialmente con el estoicismo nuevo, es decir, el del siglo I de nuestra era. Palabras clave: Cristianismo primitivo/ Estoicismo/ Séneca/ Pablo/ Relación de sentido

*Licenciado en Filosofía, Universidad Santo Tomás de Aquino (Bogotá, Colombia). Especialista en Pedagogía y Desarrollo Humano, Universidad Católica Popular del Risaralda –UCPR- (Pereira, Colombia) y Magister en Filosofía con énfasis en ética, Universidad Pontifica Bolivariana (Medellín, Colombia). Decano de la Facultad de Ciencias Humanas , Sociales y de la Educación de la UCPR (Pereira, Colombia)

Abstract: This paper is a passage from the research “About Seneca and Saint Paul´s Epistles: A relation of meaning”, which gives a Spanish version of Seneca and Saint Paul’s Epistles (s IV c.e.), and the relation between the Christianity and the Stoicism from the I Century. It refers to the relation of meaning that could be established between Seneca and Saint Paul about: law, ethics, death and primitive Christian Religion and its relation with Eastern trends. Other topics such as: pain, desire, passion, tranquility, leisure time, benefits, happiness, meaning of philosophy, afterlife, etc, deserve a special comparative work, which could be done in a separate text with the help of the Pauline Corpus and Seneca´s writings. By now, these short considerations are enough to tackle a sharp point as the relation between Primitive Christianity and the philosophy of that time, especially with the new Stoicism in the I Century. Keywords: Primitive Christianity/ Stoicism/ Seneca/ Paul/ Relation of meaning

Recibido: 6 de Abril de 2010 Aceptado: 4 de Junio de 2010

1 Investigación presentada para optar al título de Magíster en Filosofía con Énfasis en Ética, de la Universidad Pontificia Bolivariana, en el marco del grupo de investigación sobre el Fenómeno Religioso, línea Filosofía y Religión de la Universidad Católica Popular del Risaralda

El ímpetu por llegar al corazón de cualquier nacimiento es realmente una tarea que puede fácilmente convertirse en frustrante según el carácter o fuerza de ánimo de quien se empeñe en tal empresa, o puede convertirse también en un asunto que desafía los alcances del entendimiento humano y sus reales posibilidades de llegar al ansiado areté del asunto que investiga. Si el tema investigado tiene que ver además con un asunto distante en el tiempo – en muchos años – la situación puede tornarse más interesante, más profunda, más elocuente, más traumática. Este es precisamente el caso que convoca y que tiene que ver con el desentrañamiento de las relaciones de sentido entre la filosofía helenístico-romana y el cristianismo primitivo, asunto que no deja de ser fascinante y que promueve en las mentes de quienes lo investigan múltiples interpretaciones, fascinaciones eruditas y conclusiones abiertas. Al respecto se tratarán en este texto aspectos como: la coherencia entre pensar y actuar, la norma y sus anclajes (trascendente e inmanente), tipos de ética, vida – muerte y algunas relaciones del cristianismo primitivo con su entorno; todos estos son temas relevantes en lo que tiene que ver con la relación entre Pablo y Séneca. Comencemos por la presentación que de Pablo hace Dionsio Minguez (1995), del Pontificio Instituto Bíblico de Roma: Oriundo de una de las ciudades asiáticas más fuertemente helenizadas, en la que se dan cita el humanismo griego, la iluminación oriental, la alegoría alejandrina, las tradiciones hebreas y la mentalidad jurídico-administrativa romana, en el área de influencia de un centro cultural como Antioquía de Siria, y en el corazón de la cuenca mediterránea, Pablo de Tarso es heredero de un bagaje humanista privilegiado. Por tradición y raza entronca con el más puro judaísmo, por educación y nacimiento es depositario de la cosmovisión helénica, por circunscripción geográfica le cabe el título de la ciudadanía romana. El dinamismo creativo de su temperamento mediterráneo, la arraigada fidelidad a sus tradiciones ancestrales, el apasionado fanatismo de sus convicciones religiosas, la versatilidad expresiva de su práctico bilingüismo, le convierten en una figura excepcional y en instrumento – posiblemente, el más idóneo – para acometer una misión como la que le va a tocar desempeñar en el desarrollo histórico de Occidente. (Piñero, Ed. p. 290) A su vez, de Séneca dice Soto (1995): Es la figura capital del llamado “estoicismo nuevo” o “estoicismo de la época imperial romana”. Para él, la filosofía, aunque trate de cuestiones naturales, es fundamentalmente cuestión moral… [Para Séneca] la filosofía no es otra cosa sino la regla moral de la conducta o la ciencia del honesto vivir o el arte de ordenar rectamente la vida… Por ello, en suma, su filosofía es Parenética,… ella indaga sobre las causas finales de las cosas, qué sentido tiene la vida, cómo se debe vivir, para dónde vamos, qué y cómo debemos usar de las cosas, cómo poner en concordancia la vida y la doctrina. Por eso es dirección de conciencias. (p. 9)

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Teniendo en cuenta lo anterior hemos de reconocer que tanto los lectores y estudiosos de Séneca como los de Pablo pueden considerarse privilegiados. Apreciar el alcance de sus propuestas, ya sea desde la filosofía o desde la teología, es sin duda alguna, un regalo muy caro. Pero más allá de la lectura de los eruditos y comentaristas de Pablo y Séneca, resulta más provechoso aún acercarse directamente a los textos, sin prevenciones y con el espíritu abierto a la sabiduría (humana o divina) que entregan en sus escritos estos dos colosos del siglo I.

De la naturaleza a la revelación: Ser y parecer

Tanto Pablo como Séneca mantienen su actualidad, y aún más, frente a tanto contubernio que hoy se esgrime ante el hecho moral, Séneca ofrece la comprensión de la vida desde la simplicidad y transparencia de quien vive a los ojos de todos, y Pablo consagra sus más hondas convicciones al servicio de la causa de la Buena Noticia; ambos se dan desde la entraña misma; sus muertes dan testimonio de sus convicciones, perecen dando luz, se consumen iluminando las tinieblas de la ignorancia de su arrogante juez, que según las fuentes consultadas, probablemente fue el mismo para ambos. Indagando en lo que tiene que ver con la relación entre el profesar y el actuar o entre el pensar y el hacer, hay algunos asuntos que resultan de interés para nuestra investigación en la ayuda de la comprensión que anhelamos. Por un lado, en Pablo se destaca la gran conexión existente entre el obrar y el ser en cuanto a que el cristiano lleva una vida que está en perfecta armonía con sus convicciones, de tal suerte que es el ser el que determina el obrar como consecuencia lógica de una manera concreta de vivir y asumir el mundo. De esta manera, si se es hijo de Dios, se vive como tal. En este orden de ideas, Pablo tiene claro el sentido del obrar cristiano; obrar que aunque está cargado de los contenidos de la ética judía o de la aportación griega, de todas maneras tiene una referencia clara que es la vida bajo el impulso del Espíritu1 . La anterior consideración es importante por cuanto de una parte, se ha criticado a Séneca al no ser consecuente con el operari sequitur esse2 , específicamente en lo que concierne a su manera de vivir y a las grandes riquezas que detentaba; algunos han visto este detalle de la vida de nuestro filósofo como un gran bache en su propuesta 3. Sin embargo para este propósito, se comenta que si bien puede haber aquí algo de razón concedida a los que así piensan, también es importante considerar que puede existir una interesante similitud en lo que a estos pensadores se refiere, puesto que era motivo de dedicación para los estoicos vivir conforme a los postulados que proponían; aunque lo que diferencia signifi-

1 Gal 5,16: Por mi parte os digo: si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias de la carne. 2 El obrar sigue al ser. 3 Paul Veyne (1995), en Séneca y el estoicismo en las páginas 25 a 32 aporta una buena explicación a estos asuntos atinentes a las riquezas de Séneca y sus alcances.

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cativamente las dos posturas es la radicalidad de la propuesta cristiana frente a la posible negociación de la propuesta estoica. De otro lado, la absoluta confluencia entre el pensar y el actuar es nota distintiva de la ética cristiana, donde el hombre desde su convencimiento profundo deja ver la propuesta antropológica en su más cruda expresión del compromiso real con una causa específica, incluso hasta el punto de comprometer la vida misma 4 . Es así que con seguridad, los fundamentos del estoicismo senequiano ensancharon los corazones de muchos cristianos, con una firme diferencia de éstos sobre aquellos: comprometer la existencia misma, momento a momento, significa dar la vida con la convicción de que la muerte, no sólo no es un mal, sino que además, es con todo, lo mejor; es abrir la posibilidad de la felicidad eterna garantizada por el suceso de la resurrección, tema que sólo por la fe puede ser asumido más que comprendido. Pastor Ramos (1995) comenta al respecto que: “inicialmente la ética de Pablo es consecuencia de algo distinto, previo y fundamental. Del mismo modo que Jesús no empieza proponiendo modos de conducta, comportamientos, como si eso fuera lo principal del cristianismo. La ética viene después de la actitud básica de aceptación y relación con Cristo, que coloca al hombre en situación de hijo, que le hace estar unido al Señor”. (p. 47) De esta manera el autor, alerta sobre el movimiento existente entre la ética y lo que es propiamente la convicción de la vida de los cristianos; en éstos la ética brota como consecuencia de una elección y una opción de vida, la cual tiene unas repercusiones en términos de asumir una manera concreta de vivir, lo cual a su vez, implica una estructura de conducta que da cuenta de tal convicción o convencimiento. Por su parte en la ética estoica, si bien es cierto que la búsqueda de la felicidad direcciona el actuar, también es cierto que sobre todo a través de la virtud puede el ser humano desasirse de los bienes externos y concentrarse en los internos y duraderos. Lo que resulta interesante frente a estas consideraciones es que mientras en el estoicismo, vivir conforme a la naturaleza conduce a la felicidad en la constante lucha contra las pasiones que producen intranquilidad, para Pablo y las primeras comunidades cristianas, luchar en contra de las pasiones es el resultado de una opción de vida genuina y consecuencia de una convicción profunda que hunde sus raíces en un acto de confianza supremo, una fe 5. 4 Como en el caso de los primeros cristianos martirizados de múltiples maneras por causa de la gran convicción de su fe; este convencimiento se ve reflejado en toda la historia de la Iglesia hasta nuestros días. 5 1Cor 6,15ss: ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y ¿había de tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de prostituta? ¡De ningún modo! … Mas el que se une al Señor, se hace un solo

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La norma y sus anclajes

Hay otro aspecto interesante, muy visible en los textos de Pablo y es el que tiene que ver con la ley6 comprendida como superación del mero cumplimiento de preceptos. La ley de los hombres encuentra su plenitud en la ley de Dios que es el amor7 . Esta postura resulta pertinente en la relación con la ética, puesto que aún en la ley de Dios se incluye la “norma” presente en el actuar del ser humano. Esta norma independiente de si se está o no en un sistema religioso pretende proteger y regular la relación de los hombres entre sí, de tal manera que se puedan construir comunidades felices y justas8 . La referencia a la norma es de vital importancia en las comunidades a las que Pablo evangelizaba. La ley, ya fuera mosaica 9 o del estado imperial romano10 , regulaba las costumbres e imponía sobre el hombre de la época un modus vivendi que ubicaba espacialmente y regulaba un contexto específico. Se puede decir que en la estructura religiosa judía y del cristianismo naciente existe un sustrato moral que regula a través de la ley, las costumbres de las comunidades. Cuestión diferente es la consideración de si las costumbres de las ciudades y regiones que se van evangelizando se ajustan o no al sistema que propone la religión naciente11 . Pablo constantemente tiene que enfrentarse a este asunto, de tal manera que la Buena Noticia permee la vida de esas comunidades y se produzca lo que hoy llamamos la evangelización de la cultura y la consiguiente inculturación del evangelio que transforma profundamente las raíces éticas y las normas que mueven desde adentro la vida de los pueblos evangelizados.

espíritu con él… ¡Habéis sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo. 6 Véanse por ejemplo: Rm, 4,13: en efecto, no por la ley, sino por la justicia de la fe fue hecha a Abrahán y su posteridad la promesa de ser heredero del mundo; 7,7: ¿Qué decir entonces? ¿Qué la ley es pecado? ¡De ningún modo! Sin embargo yo no conocí el pecado sino por la ley. De suerte que yo hubiera ignorado la concupiscencia si l la ley no dijera: ¡No te des a la concupiscencia!; 13,8: con nadie tengáis otra deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley; Gal 3,19: Entonces, ¿para qué la ley? Fue añadida en razón de las transgresiones hasta que llegase la descendencia, a quien iba destinada la promesa, promulgada por los ángeles y con la intervención de un mediador, entre otros. 7 El amor como fuerza benevolente. Esta realidad se puede ver ejemplificada en 1 Cor 13 donde se explica de manera magistral y perfectamente clara lo que es y lo que no es el amor como ley de Dios para los cristianos: “… el amor es paciente, es servicial; no es envidioso, no es jactancioso, no se engríe; es decoroso; no busca su interés; no se irrita, no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta… 8 Esta es justamente una discusión bien interesante en nuestro tiempo, y es la que tiene que ver con las corrientes éticas, unas de anclaje inmanente que abogan por la necesidad que hoy tiene la humanidad de construir sociedades más justas mediante los acuerdos (normas y regulaciones) que se puedan establecer mediante consentimiento dialogado y en condiciones de simetría, todo esto en un marco de justicia; y otras de anclaje trascendente que abogan por la construcción de una humanidad feliz y con sentido amparada en concepciones de bondad (normas y regulaciones) reveladas por Dios a los hombres. 9 El Shema: Dt 6, 4-9: Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estas palabras que yo te dicto hoy. Se la repetirás a tus hijos, les hablarás de ellas tanto si estás en casa como si vas de viaje, así acostado como levantado; las atarás a tu mano como una señal, y serán como una insignia entre tus ojos; las escribirás en las jambas de tu casa y en tus puertas. Además de la cantidad de leyes y prescripciones judías. 10 Que estaba a merced del Senado y del emperador del momento. 11 Al respecto de la inculturación del evangelio pueden verse, el capítulo II de la segunda parte de la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes): el sano fomento del progreso cultural y también, los numerales del capítulo 10 de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe celebrado en Aparecida, Brasil en Mayo de 2007.

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Es importante también tener en cuenta que el código de la ley judía está anclado en la trascendencia, es decir, hay un fundamento que asegura la concepción genérica de lo que es bueno y una medida de la Suma Bondad que reside en Dios como modelo de todo bien y en orden a ese bien todos los códigos se ajustan y se rigen; de tal manera que el sistema de costumbres religioso que ampara Pablo, difiere totalmente del anclaje que tiene la vida romana en tiempos de Séneca, para quien Dios no tiene el mismo significado que para el judaísmo y mucho menos para el cristianismo naciente. De suerte que la fuente de la ley judía reside en Yahveh y la fuente de la ley romana reside en el emperador, por lo menos en el siglo I, pasados ya los tiempos de la república. En este punto existen radicales diferencias entre nuestros dos pensadores puesto que mientras para Pablo el fundamento de la estructura normativa está supeditado al Sumo Bien que es el Dios revelado, para Séneca el fundamento de la estructura normativa se encuentra en este mismo mundo y, si se quiere, en la misma naturaleza como fuerza activa inserta profundamente en la vida misma del hombre. Es así, que refiriéndonos a la estructura normativa, se tiene la virtud -para los estoicos- como la vía por excelencia por la cual puede ser feliz el ser humano. Piñero (1995), comenta al respecto: Para los estoicos, el fin de la vida humana era practicar la virtud. Para el hombre concreto ésta consistía en vivir armoniosamente con el logos, o razón, que invade el universo, y del que el hombre participa. Y como ésta puede identificarse con la naturaleza, Cleantes pudo añadir posteriormente que tal armonía se logra viviendo de acuerdo con la naturaleza. Por ello era necesario que el estoico formara perfectamente su mente para emitir juicios conforme a la naturaleza y, consecuentemente, obrar de acuerdo con ella. La virtud tiene, pues, un fundamento intelectual. La práctica de la virtud basta para procurar la felicidad. (pp. 52-53) Siguiendo la idea anterior, el estoico encuentra justificable resignarse ante el destino que viene determinado por la naturaleza, que a su vez es racional, en consecuencia lo natural es racional, esta aceptación del destino conduce a la felicidad. En lo que tiene que ver con Pablo, la felicidad está en asirse a la Buena Noticia de la salvación que rescata al hombre de la esclavitud de las obras del mundo o de la carne y lo catapulta a la vida del espíritu, del hombre viejo al hombre nuevo12 . Vivir así es tener la mirada puesta en la trascendencia de una salvación que se ha entregado en el presente y que funciona como promesa para la vida futura, ya sea en este mundo o fuera de él. Esta consideración va más allá del mero hecho de estar en armonía con la naturaleza. 12 Fil 3, 7: Pero lo que era para mí ganancia, lo he juzgado una pérdida a causa de Cristo. Ef 4, 22-24: despojaos, en cuanto a vuestra vida anterior, del hombre viejo que se corrompe siguiendo la seducción de las concupiscencias, renovad el espíritu de vuestra mente, y revestíos del Hombre Nuevo, creado según Dios, en la justicia y santidad de la verdad. Col 3, 9-10: No os mintáis unos a otros, pues despojados del hombre viejo con sus obras, os habéis revestido del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto, según la imagen de su Creador.

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Y resulta lógico que para estos dos pensadores la estructura normativa tenga amarres diferentes. Pablo viene, por lo que ya hemos comentado, de la ley judía, que aunque sea diferente a la ley del amor propuesta por Jesús, no dista mucho de ella en el sentido en que ambas se sustentan en un fundamento trascendente que rige o establece lo que es bueno y lo que no lo es de acuerdo a una oferta de salvación que se acepta por la fe. Séneca por su parte recoge la tradición helenístico-romana, no sólo en lo que tiene que ver con el estoicismo13 , sino también en lo que tiene que ver con el conocimiento de las demás escuelas filosóficas del momento, según las cuales la estructura normativa y la aceptación de lo bueno y lo malo no estaban entendidos como una propuesta aceptada por la fe, sino en una convicción justificada por la razón y por las costumbres, ya fuera la búsqueda del placer racionalmente pensado y elegido o la imperturbabilidad como fuente de felicidad y de bien, al fin y al cabo, acuerdos y pareceres resueltos desde la racionalidad.

Las éticas

Llegados a este punto de la reflexión, se concluye que la razón y la fe se presentan como dos caminos por medio de los cuales el hombre puede concebir y justificar toda una estructura normativa que al fin y al cabo define lo que es bueno y lo que no. Sabiduría humana o mundana y sabiduría divina, he ahí los dos caminos presentados. No necesariamente contrarios, más bien, complementarios. Ya se ha comentado de Pablo su herencia humanista privilegiada por lo cual comprendía la multiculturalidad de los diferentes pueblos de la cuenca mediterránea. Además de gozar de ciudadanía romana, la influencia griega en Pablo era lo bastante poderosa para que pudiera ordenar en torno a ella los asuntos filosóficos y religiosos. La filosofía griega y en especial el estoicismo nuevo, tenía no pocas referencias y vínculos con la religión y con sus prácticas en el imperio romano de ese tiempo. Se puede percibir entonces un vínculo que mantenía unidas las intenciones universalistas del imperio y las pretensiones igualmente universalistas de dar a conocer una noticia que tenía que ver con una nueva manera de vivir y de asumir el mundo, una Buena Nueva. Estas pretensiones de dar a conocer la Buena Nueva a todas las gentes, necesitaban una mentalidad con una personalidad suficientemente poderosa y carismática que fuera capaz de sacar adelante esta iniciativa en un momento geopolítico de búsqueda de la consolidación imperial; Pablo estaba en el lugar y momento adecuado de la historia para hacer posible esta empresa. Necesitaba así mismo, un caldo de cultivo filosófico y cultural apropiado que guardara algún tipo de similitud con la nueva propuesta y ahí estaba dispuesto el nuevo estoicismo con sus ideales humanistas y su gran preocupación por el actuar humano en búsqueda de plenitud y armonía. Al respecto de la ética durante la época imperial romana, comenta Antonio Piñero (1995) que el judaísmo practicó una actitud de hombre a hombre fundada en el precepto de amor al prójimo. El amor y la unidad, bases funda13 Desde el antiguo hasta el nuevo.

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mentales de las primeras comunidades, sostienen como roca la apuesta ética cristiana y le otorga un toque de originalidad que la ubica en lugar privilegiado frente a las propuestas éticas del momento. Se ha de tener en cuenta que en esta época del alto imperio romano la ética del estoicismo alcanzó gran estado de madurez y permeó las mentalidades del contexto. Comenta José Montserrat Torrents de la Universidad Autónoma de Barcelona (1995): el movimiento cristiano adoptó con naturalidad las categorías éticas de su marco religioso, pero muy pronto se caracterizó por la profundización en las características de la moral social recibidas de la tradición bíblica. Los preceptos comunitarios de la ley sinaítica imponían a sus sujetos unas normas de relaciones sociales mucho más humanas y benevolentes que los de cualquier sistema moral de la antigüedad. (Piñero, ed. p 74) En este caso se puede apreciar que el cristianismo primitivo tiene en su base un sistema ético con unas normas precisas de convivencia, enmarcadas en un sistema de costumbres convalidadas por la comunidad y respaldadas además por un mandato divino, lo que la ubica dentro de las propuestas éticas que están ancladas en la trascendencia, una ética con amarre metafísico donde la fuente del sumo bien es la divinidad. Se comprende que la defensa de este tipo de ética se hace también a través de categorías traídas del bagaje conceptual de la cultura grecorromana. Si bien es cierto que Pablo y su teología hacen uso de las éticas rabínicas o estoicas del momento, hay que anotar que la ética cristiana las redimensiona en cuanto a que da una vitalidad única y particular a los comportamientos del ser humano, aquí se diferencia su propuesta y vincula además, la necesidad que tiene el hombre de llegar a acuerdos, éstos posibilitan la vida en comunidad y el progreso de la especie humana; los acuerdos permiten la construcción de códigos éticos respetados por todos, pero no sólo eso, sino que al fusionar estos acuerdos con la revelación divina y con su voluntad, emerge de manera diferente la ética cristiana. Para Séneca y los estoicos del momento, en ética es fundamental el ejercicio permanente de la virtud en un esfuerzo por acomodar la vida del hombre a los designios de la naturaleza y a la consideración de la voluntad divina como la ordenadora de los destinos del universo. Ésta, no es la voluntad de los cristianos manifestada en un Dios personal, sino que piensa sobre todo, en una desde lo natural, lo que no incluye de manera contundente la trascendencia. De lo comentado anteriormente se puede inferir que Pablo y Séneca no están hablando del mismo Dios, por lo tanto la estructura normativa que actúa como sustrato en ambas posiciones es diferente. Debe serlo, ha de serlo y por supuesto, lo es. Lo más interesante de la cuestión es que estas dos maneras de representar el anclaje de lo moral y de la sujeción a la norma, representan los dos mundos que están en encuentro y diálogo en el primer siglo de nuestra era. Dos tradiciones que se están encontrando y están dialogando desde perspectivas diferentes y ejerciendo estructuras de poder desde el campo de lo político y desde lo religioso.

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Relaciones entre cristianismo primitivo y la filosofía de aquel momento

Por esto es muy posible el encuentro de estos dos personajes, por lo que representan de cara a los mundos y cosmovisiones que vienen representados en ellos. La referencia a sus orígenes será siempre para el cristianismo de obligatoria mención. En el judaísmo bíblico es clara la noción de pueblo elegido por Dios14 que lo protege en sus constantes desarraigos e inclusive en las idolatrías en las que cae; también es una constante la presencia de Yahveh protector que se revela en su historia. La mano del pueblo de Israel está permanentemente prendida a la de su Dios. El cristianismo primitivo experimenta la cercanía de su Dios en la historia concreta de cada uno de los discípulos y seguidores del Mesías. Tanto en el judaísmo como en el cristianismo, Dios se revela en la historia de su pueblo y lo acompaña en su camino. Con todo esto, el judaísmo no puede sustraerse del enorme influjo helenístico propio del siglo I de nuestra era. Es tan evidente este influjo que hoy podemos hablar de un judaísmo helenístico representado en los judíos que se valieron del andamiaje conceptual de la cultura helenístico-romana para tramitar un sistema coherente y actualizado de su fe. Si el pueblo judío no puede escaparse de la influencia helenística, lógico resulta que las tradiciones de adoración a los diferentes dioses se crucen con la fe del pueblo de Israel. El lenguaje hebreo se ve permeado del griego que llega hasta su más íntima entraña con la traducción del Antiguo Testamento a esta lengua en la versión de los LXX. La transformación de cosmovisión se hace inminente y las nuevas perspectivas éticas provenientes de la liberalidad de los discursos se encuentran con una ética cuyo agarre metafísico la hace residir en el Bien Supremo que lógicamente es Dios, fuente inspiradora de todo bien. Considera Ferguson (1989) que la relación15 entre el cristianismo naciente y la filosofía del momento, específicamente el estoicismo, se hace evidente en varios escenarios: El cristianismo utilizó algunos de los términos que eran usuales en el estoicismo: espíritu, conciencia, logos, virtud, autosuficiencia, libertad de expresión (parresía), culto razonable, etc. Las prescripciones bíblicas (cuadros de deberes) sobre los diversos componentes de la sociedad (Ef 5,21-6,9; Col 3,18-4,1; 1 Pe 2,13-3,7; etc.), tanto en la forma (referencia a los estamentos de la sociedad) como en el contenido (por ejemplo, “así se debe”), muestran la influencia estoica. Las semejanzas van mucho más allá de los temas individuales hasta llegar a la atmósfera general: la maldad radical de la humanidad, necesidad del examen de conciencia, el parentesco de la humanidad con lo divino, negación de los valores mundanos, énfasis en la

14 Dt 7,6: Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios; a ti te ha elegido para que seas, de entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra, el pueblo de su propiedad; 14, 2: Porque tú eres un pueblo consagrado a Yahvé tu Dios, y Yahvé te ha escogido a ti para que seas el pueblo de su propiedad entre todos los pueblos que hay sobre la faz de la tierra. 15 No precisamente de dependencia

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libertad interior por encima de las circunstancias externas. La teología natural estoica, transmitida por la vía del judaísmo helenístico (cf. Sabiduría de Salomón 13-14), influyó en Roma1-2 y Hch 17” (p. 293). (Citado en Piñero, 1995. p. 52) En este sentido y atenidos a los estudiosos, se confirma la influencia que tuvo la filosofía del momento en el cristianismo naciente. Entonces resulta lógico pensar que la nueva doctrina no podía simplemente sustraerse de su contexto cultural, con todo lo que él implica; otra cosa es pensar en una influencia doctrinal directa y demostrable, al respecto dice Jaeguer (1965), que este tipo de influencia pertenece a generaciones posteriores: Por otra parte, el efecto directo de la filosofía griega sobre el Nuevo Testamento, en particular sobre San Pablo, que presuponían las antiguas escuelas de estudios teológicos (por ejemplo, la de D. F. Strauss), no ha sido confirmado por la investigación histórica moderna. Desde luego, muchas ideas filosóficas flotaban en el aire, pero eso no es lo mismo que una influencia doctrinal demostrable, por ejemplo, de Séneca sobre San Pablo, tal como lo suponía la escuela teológica de Tubinga a mediados del siglo XIX. En general este tipo de influencia doctrinal de la filosofía griega sobre el pensamiento cristiano pertenece a generaciones posteriores. (p. 11) Además, Antonio Piñero (1995) en el prólogo de orígenes del Cristianismo expresa de manera magistral: El cristianismo fue la respuesta concreta en un momento histórico dado a las aspiraciones y exigencias religiosas de unas capas de población que vivían en el entorno de la zona oriental del Mediterráneo: habló su lenguaje y expresó sus respuestas en esquemas ideológicos propios de ese lugar y época. El cristianismo fue, además, en buena medida, un fenómeno religioso sincrético, es decir, un conjunto más o menos ordenado de creencias religiosas procedentes, cierto, fundamentalmente del judaísmo, pero que amalgamó también ideas nacidas en muy diversos entornos culturales. Podemos concebir a la religión cristiana como una especie de enorme lago al que fueron a desembocar diversas corrientes. (pp. 9-10) El cristianismo tomó prestados muchos términos del vocabulario griego, pero les dio otro sentido, “lenguaje cristianizado”, eso se lo debemos a Pablo; así, términos como conciencia, libertad, ley, pecado adquieren ricas y nuevas connotaciones. Con todo lo anterior, se puede reconocer que no fue el cristianismo primitivo una copia ecléctica de cuanta doctrina cundía en el ambiente. Por lo que se ha evidenciado hasta el momento, es imposible que este movimiento naciente ignorara las condiciones socioculturales en medio de las cuales estaba inserto. Respecto a esta originalidad, Montserrat (1995) expresa: La conjunción armoniosa en sólo objeto religioso del monoteísmo bíblico, el mesianismo profético y la figura del salvador mistérico es un golpe de inspiración mística que merece sin regateos el calificativo de genial. Afortunadamente, la his-

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Cristianismo primitivo y religiones orientales

toria nos ha transmitido el nombre del inspirado iniciador, Pablo de Tarso. Sin su arriesgada peripecia, el cristianismo hubiera seguido probablemente la suerte de los esenios, de los baptistas y las demás sectas arrasadas por el desastre del año 70, cuyos restos fueron recogidos por el vigoroso fariseísmo pre-talmúdico. Antes de salvar a los cristianos, el salvador salvó al cristianismo. (p.79) De la herencia semita que pasa por el helenismo, a su vez tamizado por el judaísmo helenístico, el cristianismo primitivo hereda y sopesa diferentes tradiciones venidas de la religiosidad irania: hereda un libro sagrado, la traducción de la biblia hebrea; también hereda el monoteísmo y la creencia en la inmortalidad del alma y resurrección de la carne. Aparecen así mismo en el judaísmo helenístico algunas apreciaciones de una ética humanista inspirada en la predicación popular estoica, principios y orientaciones religiosas que aparecen también en el cristianismo primitivo. La influencia órfica se deja sentir además sobre el judaísmo en temas como el tártaro y el hades como lugares de castigo después de una vida mal encausada, asuntos que en la época helenístico romana pasan al cristianismo naciente: (…) hemos ido viendo cómo el cristianismo no es un fenómeno radicalmente original, como si las nuevas ideas que muestra en comparación con la religión del Antiguo Testamento hubiesen sido todo un invento suyo, o el producto de una revelación especialísima. No es así. El cristianismo es un fenómeno religioso sincrético que recoge como en una suerte de herencia el legado veterotestamentario, el del judaísmo helenístico – que sigue desarrollando por su cuenta y en múltiples direcciones la teología del AT por un lado, y por el otro, que es receptivo a muy diversas influencias de la filosofía y ética griega – y lo mejor de la religiosidad pagana, en especial los anhelos que impulsaban a los adeptos de las religiones de misterios y las ideas que conformaban las esperanzas de la mentalidad gnóstica incipiente. Sólo cayendo en la cuenta conscientemente de esta pluralidad de raíces, y acabando con la simplista dicotomía antiguo/nuevo testamento, como dos entidades religiosas aisladas de las que la segunda supone un inmenso y espontáneo avance sobre la primera, puede un hombre de hoy intentar comprender el cristianismo (Piñero, 1995. p. 406). José Monserrat (1995) hace también algunas apreciaciones interesantes que muestran el vínculo entre algunos elementos que toma el cristianismo primitivo de tradiciones orientales, al respecto dice: El cristianismo había nacido en contexto baptista, de ahí la constante presencia de este rito en todas las corrientes, el ritual baptista pasó por tres fases: bautismo de penitencia, signo de adscripción y rito soteriológico. En esta última fase domina ya el influjo de la religiosidad mistérica. La eucaristía, en la forma ya casi definitiva que presentaba en el siglo II, fue el resultado de la confluencia de tres ritos distintos: a) La fracción del pan, ceremonia esencialmente sectaria y doméstica; b) La cena pascual, resultado de la adscripción de contenido mistérico al ritual de la fracción

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del pan; c) El reordenamiento del culto sabatino sinagogal, consecuencia del abandono de la sinagoga por parte de los cristianos. (p. 74)

Vida y muerte

El judaísmo pluriforme de la diáspora es marcado por las influencias orientales, pues la concentración de estos judíos en las regiones más representativas del mundo griego como Antioquía, Siria, Alejandría, que representan la simbiosis de las culturas ancestrales de oriente con las griegas, los hace irremediablemente vulnerables a tales encuentros y sincretismos. En la carta IV del Libro I, Séneca, después de hacer varias reflexiones sobre la importancia de tomarse en serio la vida de cara a la muerte inminente como única cosa segura en la vida, invita a Lucilio a hacer buenas relaciones con la pobreza, puesto que lo que necesita el hombre para vivir, lo provee la naturaleza y sufrir por más es mero esfuerzo y fatiga banal. “Quien de buena gana se aviene con la pobreza es rico” (IV, I). En Séneca la pobreza y la muerte son dos realidades amigas del hombre y frente a las cuales la resistencia no genera sino tormentos, por eso la actitud ante ellas ha de ser de aceptación y afrontamiento viril. En el caso de Pablo la muerte es una ganancia 16 por acercar al hombre a Dios y a su plenitud y la pobreza es un medio a través del cual Dios se hace presente en la vida del hombre permitiéndole comprender que la mayor riqueza reside en la sabiduría de Dios y en el acto de compartir con los hermanos de la comunidad. Más adelante, la historia nos mostrará en Francisco de Asís un gran elogio a la pobreza. De cara a la muerte de estos autores, se ha de decir que en lo atinente a Pablo17 , no hay una sola versión definitiva y aceptada unánimemente que esclarezca su deceso. Según la versión de Crossan (2006) citando los Anales de Tácito y la Vida de los doce Césares de Suetonio, Pablo, probablemente murió de manera horrible junto con la muchedumbre que sufrió con el incendio de Roma en el 64 ec. Frente a este asunto existen otras versiones, pero teniendo en cuenta las aproximaciones informadas, la presente resulta creíble y lógica. En la número LXX de las cartas a Lucilio (1943), Séneca expresa con claridad su pensamiento acerca de la muerte que se busca honrosamente cuando ella ha de venir irremediablemente, “Esta vida, como sabes, no ha de ser retenida siempre, pues lo bueno no es vivir, sino vivir bien. Por eso el sabio vivirá tanto como deberá, no tanto como podrá; él verá dónde ha de vivir, con quiénes, cómo y qué ha de hacer. El piensa a toda hora cuál sea la vida, no cuánta; si se le presentan muchas molestias y estorbos que perturben su tranquilidad, se licencia a sí mismo”. Esta carta es una 16 Pues para mí la vida es Cristo, y la muerte, una ganancia: Fil. 1,21. 17 Fil 1, 21-25: pues para mí la vida es Cristo, y el morir, una ganancia. Pero si el vivir en el cuerpo significa para mí trabajo fecundo, no sé qué escoger… Me siento apremiado por ambos extremos. Por un lado, mi deseo es partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otro, quedarme en el cuerpo es más necesario para vosotros.

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defensa abierta al suicidio planeado desde la razón, consentido desde la convicción más profunda de la real conveniencia del acto. Séneca muere18 por su propia decisión, impulsado por la acusación19 de Nerón que lo incluye en la conspiración que contra este emperador fraguó Pisón. Se perciben dos maneras magnánimas de afrontar la muerte. Para Pablo la muerte es ganancia, no porque no desee la vida, puesto que la ha asumido con entereza, sino porque tiene firme la esperanza de la resurrección que por fe es una certeza20 . Para Séneca la muerte, escogida por voluntad propia, es la garantía de la libertad humana y de su realidad21 . Siendo dos maneras muy diferentes de afrontar la muerte, son al mismo tiempo similares al valorar la vida y sus instantes. En este sentido, quien soporta generosamente la muerte y la sabe posible a cada instante, atesora cada aliento de vida como si fuera el último, dándole valor sin igual a la existencia presente con sus riesgos y alegrías. Para cerrar este corto texto, es conveniente reflexionar que la hoy llamada, por algunos, posmodernidad, tiene todavía mucho que aprender de Pablo y Séneca, quienes lograron tejer sentido profundo entre su pensar y actuar, asumiendo su vida como momento kairológico que legó tanta sabiduría y entrega, virtudes que se ven desdibujadas en el maremágnum y devaneo de propuestas y patrañas pseudofilosóficas, en las cuales es posible ser gran pensador, hombre de letras y cultura y bellaco consumado al mismo tiempo, asuntos ni siquiera pensados como posibles , en tiempos de nuestros autores. ts

18 Siguiendo los Anales de Tácito XV, 62-64 (Por el hierro se hace abrir las venas, se hace apuñalear, bebe la cicuta, preparada con antelación y se hace llevar a la estufa de su casa donde el vapor termina de asfixiar su último aliento). 19 Acusación falsa según los historiadores, entre ellos Veyne. 20 Esta certeza se ve reflejada en la tradición cristiana de las primeras comunidades y se perpetúa en la medievalidad con los doctores de la iglesia Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz “Vivo sin vivir en mi y tan alta vida espero, que muero porque no muero”. Al respecto puede verse: Obras completas de Santa Teresa de Jesús (1976), pp. 1264-1265 y Obras completas de San Juan de la Cruz (1994), pp. 77-79. 21 Pues lo bueno no es vivir, sino vivir bien (Cartas a Lucilio Libro VII, LXX)

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Presentación del libro Los archivos del dolor: Ensayos sobre la violencia y el recuerdo en la Sudáfrica contemporánea1. Alejandro Castillejo*

*Antropólogo, Universidad Nacional de Colombia (Bogotá). Doctor en Antropología, New School for Social Research (New York). Docente del Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes (Bogotá, Colombia)

Siempre que tengo la oportunidad de hablar sobre las relaciones entre el “archivar,” como proceso social y cognitivo, y el “dolor” como experiencia, particularmente en Colombia, donde la polarización política va de la mano con la trivialización de la memoria social, no deja de preocuparme el reto de traducir, en un sentido general, lo que se ha convertido, refiriéndose al proceso de transición política en Sudáfrica, en un ícono global. Quizás no solo por el hecho de que quien escucha estará buscado recetas para enfrentar la propia realidad inmediata, sino la dificultad que hay en la manera como ciertos momentos históricos, en toda su intensidad semántica y existencial, habitan indefectiblemente en el lenguaje. En este texto, a manera de presentación, intentaré pensar este problema de la traducción, del encuentro, acudiendo a un par de cortas viñetas. Me concentraré en la figura del viajero, del theoros como le llamaban los griegos de la antigüedad clásica a quien era encomendado la realización de una autopsia: es decir, un conocimiento de “otras” sociedades basado en la observación directa. Sin duda, es un tema canónicamente antropológico, e indefectiblemente nostálgico.

1 Este texto fue leido en el marco del 13 Congreso de Antropología en Colombia. Realizado en la Universidad de Los Andes. Bogotá, 2009

La llegada

Archivos del Dolor” es la historia de un “falso positivo” (el asesinato de siete jóvenes activistas) en una época en que la guerra anti-terrorista, como también se denominaba, debía mostrar para efectos políticos y presupuestables exhibir éxitos militares: conteo de muertos, dados de baja, y la imagen de la “ley y el orden” contrarrestando la violencia inmanente al enemigo a través de la puesta en escena de la muerte: felices miembros de los cuerpos de seguridad posando ante las cámaras de fotografía junto a cuerpos sin vida que yacían como trofeos, con la firma del poder estatal inscrita sobre el cuerpo del otro. Una época sin duda fantasmal, donde el gobierno, de forma casi imperial, disolvía toda profundidad política e histórica de lo que entonces era el presente; un gobierno que con brutalidad se abrogaba el derecho de definir la naturaleza de lo violento, eximiéndose y justificando el terror como si fuera alguna clase de violencia restaurativa, casi fundante del orden social. En ese contexto, lo inaudito era posible: violaciones del espacio aéreo internacional, operaciones militares secretas en estados vecinos, campañas masivas de propaganda, ocultamiento, desinformación instalada y depuración mediática de las políticas del régimen que buscaban despolitizar el conflicto social; una política militarista contra lo que llamaban el “terrorismo”; el sostenimiento por acción y por omisión de escuadrones de muerte y la colaboración entre estructuras armadas legales e ilegales en la realización de operaciones supuestamente contra-insurgentes y anti-terroristas; la fusión de las funciones policiales y militares dentro del territorio; disfrazar cadáveres como muertos en combate; obliterar legalizándola, como sucedió no hace mucho en Guantánamo la frontera entre la tortura y la interrogación. Extraña actualidad, sin duda. Sin embargo, como todo viaje, el texto explora los rastros y los ecos de aquel evento, la política del pasado y el pasado como política. Se preocupa por las diferentes maneras en que es absorbido por los discursos institucionales del perdón y la reconciliación. Se descubre un país que, con todas las posibles limitaciones conceptuales, se enfrenta con un pasado, a viva voz, que irrumpe como un tsunami en la sociedad y que trastoca toda verdad recibida haciendo del mundo algo casi irreconocible. Curiosa meditación, especialmente ahora, luego de haber pasado por dos semanas dedicadas a la memoria aquí en Colombia: ¿cuántos informes serían necesarios para transformar nuestra conciencia del pasado, para asumirlo transformativamente a la vez que lo abandonamos? ¿Qué se necesitaría para aprender a convivir y habitar el mundo con nuestros fantasmas? “Semana de la memoria,” sin duda, pronto será olvidada por muchos y la promesa ingenua de una nueva sociedad finalmente se desvanecerá. Al final, hay una sola cuestión esencial. Hay instantes en la vida del ser humano en donde, producto de la violencia, el horizonte de la vida

U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V 4 v 1 z g O x R C P V f I j R P w p B a g A r q X Q e M H U 6 F 6 y M 6 R h 6 4 a X 6U l D 2 I u 6 q 6 F 8 p h B I x F z B m 8 W b T Q y c 0 Y 2 f M 2 l W c T j z 1 n T / N c X l V z Y z O f 6 + J P I s B I J 4 j 0 f j R K x n Q 3 M a E +l 8 S o O 1 2 8 T E X T O S - & - S E N T I D O S - N o . 0 1 - e n e r o / j u n i o - 2 0 1 0 k i G q 6 F 8 p h B I x F z B m + S p v M h Q 4 k v F F x E y B o 6 B s8

el regreso

cotidiana -aquel universo que se constituye con la presencia del otro, de su rostro, y del reconocimiento que hacemos de él o de ella- parece derrumbarse. La pregunta que emerge en el seno de este lugar es ¿cómo logran las personas y las sociedades en general hacer inteligible aquello que, de otra forma, podría parecer ininteligible? ¿Cómo se puede reconstruir el sentido del mundo en el instante mismo de su desmoronamiento? Y finalmente, ¿Cómo puede emerger la luz en medio de la desesperanza y la oscuridad?

”

“Toda claridad nos viene del desierto,” nos dice Edmond Jabés, escritor judío-egipcio, en “El Libro de las Preguntas. A mi regreso a Colombia me encontré con el mismo país que había dejado unos años antes, más dogmático quizás, más retrogrado. Muchos viajeros que han surcado esas tierras han afirmado, sin ninguna vergüenza, cosas similares. En la radio y la televisión se seguía escuchando fanáticamente la misma canción, sin duda en una clave levemente más “contemporánea”. Quizás había una diferencia con otros “regresos” que había experimentado antes: algunas personas sentían una euforia grandilocuente y exagerada: decían, por ejemplo, que en Colombia no había conflicto armado, porque los grupos insurgentes no eran organizaciones políticomilitares sino organizaciones criminales. Todo se redujo, como lo postulan las teorías del tipo “choque de civilizaciones”, a un enfrentamiento entre la supuesta maldad total (expresado en el término “el terrorista”) y la supuesta bondad total, encarnado, por supuesto, por “los patriotas”. En esos meses de incipiente regreso, donde el mundo parecía estar dibujado en blanco y negro, siempre fue inútil tratar de hallar matices en esos “argumentos”, que con frecuencia no pasaban de insultos adobados con los clasismos y racismos más grotescos y vulgares, y menos aún el invitar a aquellos “interlocutores” a reconocer la responsabilidad colectiva por un presente que colinda con lo patético. Sin duda, había encontrado un país que hacía del paramilitarismo “un mal necesario”: un ejército de matones con salarios mínimos que se encargaron de limpiar y mantener el orden del mundo y sus privilegios, y sus privilegiados. Un país que parecía estar lleno de informantes informales: desde las universidades, donde los estudiantes-espías gravitan sobre las aulas de clase como chulos desocupados y desempleados. Hasta el vecindario, donde amistades de décadas se habían convertido en implacables, aunque ciegos adversarios políticos, se había convertido en otro teatro de operaciones en este horripilante mundo de dicotomías: cualquier crítica al establecimiento resultaba amenazante, inmoral e inadmisible. Los informantes informales pasaron de ser vecinos a ser guardianes de la verdad, aún escurridiza, escondida. Extraigo de mi diario de campo:

UDltsK/5x/qleOCMokQ tR4dQ8x0QXzbXV4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagArqXQeMHU6F6yM6Rh64aX6 l D 2 I u 6 q 6 F 8 p h B Ix F z B m 8 WbTQ yc 0 Y 2 f M 2 l WcT j z 1 nT / Nc X l V z Yz O f 6 + J P Is B I J 4 j 0 f j R K x n Q 3 M a E + s8 S o O T m U i 9 z M 0 G E 8 3 S f z M h t z 5 7 f R D G I F V z w I S S N 2 2 1 5 - 8 8 1 2 C F I G 1 2 9 o 6 B s

“Colombia es un país en guerra, aunque algunos persisten en ocultarlo. Me imagino que todo depende de donde esta uno situado: hay lugares desde donde la vida parece ser realmente bella. Sin embargo, veo los rastros que la guerra ha dejado en la ciudad, a la vez una extensión y una metáfora del sujeto, de su cuerpo: veo los rastros de la guerra en una historia de centenares de masacres rutinarias, y de olvidos forzados que se esparcen por la sociedad como la metástasis del cáncer: Mapiripán, El Aro, La Granja, Chengue, Mejor Esquina, Barcelona, La Negra, el Alto Naya, Honduras, Pueblo Bello, Las Tangas, Buenos Aires, El Salado, La Chinita, San José de Apartadó. La veo en la inevitable sensación de habitar una ciudad casi en estado de descomposición imperceptible, subterránea, rodeada de bodegas difuntas y edificios herrumbrados que albergan durante la noche vendedores de droga, famélicos adictos al bazuco y otro tipo de trashumantes urbanos: claro, para verlo, hay que salir de los hábitos de la mirada, de las paredes brillantes, de la comodidad teórica, de los cocteles nocturnos. La veo en el terror que el otro representa, en la aniquilación total de movimientos políticos y en el deseo hipócrita de una parte de la sociedad que se cobija en el silencio complaciente: aquí solo es posible la disidencia aceptable, amaestrada, en estado de desarrollo hidropónico. Veo los rastros que la guerra deja en los retenidos, en los torturados y en las innumerables fosas comunes, lugares donde el mundo de los muertos coexiste con el de los vivos en una intimidad casi incestuosa, de voces que deambulan por los pueblos como espectros en pena; ni que decir de las inmensas redes de traficantes, que entretejen, desde el cuerpo de la mujer hasta el poder político, y que engullen este país como un parásito: la “verdad”, aunque se grite, es una fantasmagoría: estremece sin perturbar. Me pregunto, ¿Cuánto tiempo tomaría sanar este lugar y su gente?, eso sí, si “sanar”, antes de caer en la trivialidad de la reconciliación vacía y en estereotipo, es aún una metáfora plausible. ¿Cuánto tomaría el proceso de reconstrucción? Pero, reconstrucción de qué: ¿De las casas, del futuro, del pasado? ¿Podría en algún momento decir algo así como “aquí no ha pasado nada”? ¿Podré en algún momento deshacer las cicatrices, esconderlas o quizás abrazarlas? ¿Podría hacerlas desaparecer?. Ciudad del Cabo: imaginaria, como otros lugares del mundo que me han visto habitar: una ciudad ciertamente violenta; irónicamente, un consuelo para mi espíritu”. ts

U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V 4 v 1 z g O x R C P V f I j R P w p B a g A r q X Q e M H U 6 F 6 y M 6 R h 6 4 a X 6U l D 2 I u 6 q 6 F 8 p h B I x F z B m 8 W b T Q y c 0 Y 2 f M 2 l W c T j z 1 n T / N c X l V z Y z O f 6 + J P I s B I J 4 j 0 f j R K x n Q 3 M a E +l 8 S o O 1 3 0 T E X T O S - & - S E N T I D O S - N o . 0 1 - e n e r o / j u n i o - 2 0 1 0 k i G q 6 F 8 p h B I x F z B m + S p v M h Q 4 k v F F x E y B o 6 B s8

UDltsK/5x/qleOCMokQ tR4dQ8x0QXzbXV4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagArqXQeMHU6F6yM6Rh64aX6 l D 2 I u 6 q 6 F 8 p h B Ix F z B m 8 WbTQ yc 0 Y 2 f M 2 l WcT j z 1 nT / Nc X l V z Yz O f 6 + J P Is B I J 4 j 0 f j R K x n Q 3 M a E + s8 S o O T m U i 9 z M 0 G E 8 3 S f z M h t z 5 7 f R D G I F V z w I S S N 2 2 1 5 - 8 8 1 2 C F I G 1 3 1 o 6 B s

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U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k 4v1zgOxRCPVfIjRPwpBagA lD2Iu6q6F8phBIxFzBm8WOf 8SoOTmUi9zM0GE83Sfz4kv A61m8ih2boF2XxhgujS9Td BQSwMEFAAGAAgAAAA AAsAAABfcmVscy8ucmV 9F9cdrDGKNOb4NeSwu7G ve2oX+j7xL/dXeOkZmQJlAyw iYGxlPymtbgRo5WGMqa etO2L5p/M6BbMNXeG+C La revista TEXTOS Y SENTIDOS es una publicación semestral i p r 6 P r h H V O 3 p k g 4 4 V 4 r l AYs B de la Facultad de Ciencias Humanas, Sociales y de la EduU E s D B B Q A B g A I A A A A cación de la Universidad Católica Popular del Risaralda, cuyo GAAASAAAAZHJzL3BpY3R1cm objetivo es difundir los aportes teóricos y metodológicos y 6D8QvDeSZUlOBEtBEDdF J33dISnaTU1FVp9EM57 los resultados en general de los procesos investigativos proFzcpRkxR3XK1r/HPH08fbjGyjq ducidos desde las humanidades, las ciencias sociales y la edu9MAURDttJHHwa/ZJa8gJ cación para contribuir de esta manera a la consolidación de MYKbgO1O+pEJ8RAooq comunidades académicas y redes de conocimiento en torno AMa3rmvKslwEDUCacionV6S oFYSAnYV0KnLyRNcQG/+ a dichas temáticas. 8SLNV6sR7hXxRDdwGjn yAsMVJEwmbggDsYhkqc En este sentido, TEXTOS Y SENTIDOS está dirigida a profem 5 K E K + D Sj z 1 R e / Z g B 0 Yd g2FhF+H3VyE7w4YkLW sionales e investigadores sociales que dedican su quehacer 2UbTg2TKRTEaJoiDi2B7 a las áreas del conocimiento afines con los campos de indaqa+h36HtuoTAcwHKGOd gación propuestos por las Ciencias Humanas, Sociales y de la F3Adsr8udgDp7E5fdAuSIQen4bq Educación. MIX4cpEvsyLIJdbhDw7Gu O z 3 Yc 0 kTh 6 Z T 2 K pw 7 g N QJbcMYMElzW+Tf0XZ+ov3EfVh Respondiendo entonces a los estándares de publicación de AP//AwBQSwMEFAAGAAgAA artículos cuya intencionalidad es la difusión del conocimienB 0 A A A B k c n M v X 3 J l b H M to, la revista TEXTOS Y SENTIDOS publica material inédito en bWwucmVsc4SPQWrDMB N6HgbUgOMEhjWcQaCUk español, inglés y portugués que no esté ni parcial ni total/Cp+KWUXWEHXtCCIdTC mente comprometido con otras publicaciones. wUYZx2H30Z1qx1FFeXM 3IRIXJs5JI+lnsLZYzf+zwzw Es potestad del Comité Editorial recibir y publicar algunas V B R 4 M g 4 f Yd d E t i C H X r 4 8 N t gAIAAAAIQCadBz4PSicoloG notas metodológicas, reseñas o revisiones de libros y comenL2Rvd25yZXYueG1sVJDN tarios breves sobre artículos que ya han sido publicados, así UlkMaOYRCoORQkrSHH como también las respuestas del autor o autores de dichos k+PM7jfa0Wrdy4ac0dh documentos. x/bpwUQ64TKRaMVcrigh D1F2KThUzrVLSm1WoRR Lz4bKh8yBgVIpa+Rcq0 Es importante señalar que aunque las ediciones de la Revista x e x O m O 1 3 C r c n 1 Ya c P z 7 0 m x c g TEXTOS Y SENTIDOS se harán sobre temáticas libres conwffNdMMhgkG/F4VF54O cernientes a los campos ya mencionados, el Comité Editorial M8v8LxDRyG0XNwC0eLO //8DAFBLAwQKAAAAAAA también tiene la potestad para convocar eventualmente la AAAFAAAAGRycy9tZWRpY recepción de artículos sobre objetos temáticos específicos Rw0KGgoAAAANSUhEUgA (tipo dossier); cuya publicación no responde a ediciones esNzkAAAAAXNSR0IArs4c6 peciales de la Revista, ni altera la periodicidad anual de ésta. YQUAAAAgY0hSTQAAeiY H Uw A A D q YA A AO p g A A B d w 1QAAIdUBBJy0nQAAW6 Todos los artículos1 recibidos por la revista TEXTOS Y SENTImbu3Lkzk+n9ZuqdkmRS DOS, son inicialmente sometidos a consideración por parte KiiIWMGCiIiIgiAgiIq9d del Comité Editorial, instancia que avala la pertinencia de u e u f + C 8 V 7 9 6 1 4 P u R u11uV1fnjR9/4+5vP3vXXV+7 dichos documentos para la Revista, y posterior a dicho aval, b3z9W+1fFd6Tv/nlb644m5 los remite a un evaluador anónimo (nacional o internacional) VXup7q6f3vOzn9xzz6+f/Na experto en el objeto o campo temático del artículo puesto 5le+8hXxj7r2f9nz7NxZ8r 3n1T9OzVQ/R6402Mt8VLr/UU 1 Ver características de los artículos consignadas en la guía para autores de la 4r2+fcSQwf2tfjMmHA8KmJ revista TEXTOS Y SENTIDOS. mTyuMCws6OrYsSOu9u3 U D l t s K / 5 x / q l e O C M o k Q t R 4 d Q 8 x 0 Q X z b X V 4 v 1 z g O x R C P V f I j R P w p B a g A Br qRX EQ Se M DH WUk 6aFM6 yG Ma 62 RZ hO6H4 na Xi 16 l D 2 I u 6 q 6 F 8 p h B I x F z B m 8 W b T Q y c 0 Y 2 f M 2 l W c T j z 1 n T / N c X l V z Y z O f 6 +GJjPc IqsKBTI 4J 4x jN0mf jl Rp K 1 ux Ln AQ53SMu aX Ev +L s8 S o O T m U i 9 z M 0 G E 8 3 S f z M h t z 5 7 f R D G I F V z w I S S N 2 2 1 O5 m- 87 c8 21 E2t CD Fh Ig Gw 12 D3 B3 zo Y6v B+ sO UsMGNC3aeKkCYZZIWEN iQ/HzRHDJywQY6YsEWOn

Políticas Editoriales

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en consideración, quien emite su concepto (artículo publicable, publicable con algunas correcciones o no publicable) el cual es asumido por el Comité Editorial de la Revista. Por su parte, en los casos en los que la publicación del artículo es aprobada, el autor o los autores deben ceder (de manera escrita) a la revista, los derechos patrimoniales sobre el documento. Los artículos y comentarios dirigidos a la revista TEXTOS Y SENTIDOS pueden remitirse al Comité Editorial. Facultad de Ciencias Humanas, Sociales y de la Educación. Universidad Católica Popular del Risaralda. Carrera 21 No. 49-95 Av. de las Américas. Pereira. Risaralda (Colombia). Tel: 3127722, correo electrónico: [email protected] La versión digital de las diferentes ediciones de TEXTOS Y SENTIDOS puede consultarse en la página: http://www.ucprvirtual.edu.co/revistas/textosysentidos

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1. Los artículos presentados a la revista TEXTOS Y SENTIDOS deben dar cuenta de: 1.1. Los resultados originales producto de procesos investigativos culminados. En este punto es importante señalar que es necesario que la estructura del documento contenga una parte introductoria, otra en la que se dé cuenta de la metodología utilizada para la investigación y una en la que se manifiesten los resultados hallados y las conclusiones a las que se llegó. 1.2. Resultados de investigaciones concluidas, presentados desde una perspectiva analítica, crítica o interpretativa por parte del autor del artículo y en los que se recurra a fuentes originales. 1.3. Documento que resulte de una investigación terminada, en el que se analicen, sistematicen e integren resultados de investigaciones que hayan sido o no publicadas. Este tipo de documentos deben presentar una revisión bibliográfica de por lo menos 50 referencias. 2. El Comité Editorial de la Revista se reserva el derecho de recibir y publicar algunas notas metodológicas, reseñas o revisiones de libros y comentarios breves sobre artículos que ya han sido publicados, así como también las respuestas del autor o autores de dichos documentos. 3. La Revista TEXTOS Y SENTIDOS recibirá traducciones inéditas de artículos de difusión científica publicados en otras revistas o medios de difusión de América Latina, los cuales deben cumplir con los requisitos mencionados en el punto 1 de la presente guía. 4. Los artículos presentados deben ser inéditos y de cada uno de ellos deben ser enviadas una copia impresa y una copia digital en Word versión 2003 al Comité Editorial de la Revista TEXTOS Y SENTIDOS Facultad de Ciencias Humanas, Sociales y de la Educación. Universidad Católica Popular del Risaralda. Carrera 21 No. 4995 Av. de las Américas. Pereira. Risaralda. Colombia.

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5. El envío del artículo implica el compromiso del autor de no comprometerlo ni parcial, ni total, ni simultáneamente a otras publicaciones. 6. Es necesario que de manera previa a la publicación de los artículos, el autor o los autores manifiesten por escrito, en una carta dirigida al Comité Editorial de la Revista TEXTOS Y SENTIDOS, la cesión de los derechos patrimoniales sobre el documento; lo cual no implica en ninguna circunstancia la renuncia a los derechos de autoría pero sí le otorga a la Revista el derecho exclusivo de reproducción y distribución del documento. 7. Los artículos presentados a la Revista TEXTOS Y SENTIDOS pueden ser escritos en inglés, español o portugués. 8. Los artículos deben tener un resumen en la lengua original del artículo y en ingles. En el caso de que el artículo esté escrito en un idioma distinto al español, (inglés o portugués) el resumen debe ser presentado en la lengua original del artículo y en español. En todos los casos, dicho resumen debe ser escrito entre 180 y 220 palabras y deberá ir acompañado por 5 palabras clave que permitan identificar el tema general que se aborda. 9. En un archivo independiente deben enviarse algunos datos generales: Título del documento en español y en inglés, nombre completo del autor o autores, títulos académicos, correos electrónicos, filiación institucional y la información de las entidades que financiaron o auspiciaron la investigación referida por el artículo. Es importante que el archivo que contiene el artículo puesto a consideración, no tenga el nombre ni cualquier dato sobre el autor o los autores. 10. Los artículos presentados deben oscilar entre las 25 y las 35 cuartillas en tamaño carta. En cualquiera de los casos, el número de cuartillas incluye anexos, cuadros, gráficas, resumen en dos idiomas y las referencias bibliográficas. Los documentos deben ser escritos a doble espacio en tipo de fuente Times New Roman de 12 puntos. 11. El autor que dentro de su artículo haga uso de tablas, estadísticas, imágenes, fotografías o ilustraciones retomadas de otro documento, institución o autor, debe referenciar el nombre de cada inserto, su consecutivo (número) y la fuente exacta de la cual fue retomado. 12. Los artículos presentados a la Revista TEXTOS Y SENTIDOS deben tener las referencias bibliográficas de acuerdo al sistema de referencias propuesto por la A.P.A. Adjuntamos algunos ejemplos acerca de cómo deben hacerse dichas referencias: 13. La recepción de los artículos por parte de la Revista TEXTOS Y SENTIDOS no implica su publicación debido a que los documentos deben someterse a un proceso de evaluación anónimo realizado por un par académico. Dicho proceso implica:

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A partir del momento en el que el artículo es enviado para la evaluación, el árbitro tiene un plazo máximo de un mes para dicha evaluación. Posterior al parte emitido por el árbitro, el autor o los autores recibirán las respectivas indicaciones de los evaluadores y tendrán 20 días, contados a partir de la fecha en la que la Revista envía dicha evaluación, para la devolución del artículo con las revisiones y ajustes incorporados. El artículo regresará al evaluador para que éste confirme la incorporación de las correcciones sugeridas. En un plazo no mayor a 15 días, el par emitirá el concepto final para la publicación del documento. 14. El autor o los autores recibirán las pruebas de impresión para efectuar únicamente las correcciones concernientes a errores de digitación. Para esta revisión el plazo máximo es de 10 días y no se aceptará en ésta cambios en el contenido del artículo ni adición de frases o párrafos.

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