Tiranía como pérdida del ser

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Prof. Dra. Historia da Filosofia Antiga, Pontif. Univ. Católica de S.Paulo e Fac.de Filosofia de São Bento (Brasil)
La respuesta de Trasímaco a Sócrates es: "... Foste tão longe en el conhecimento do justo y da justiça, do injusto y da injustiça, que ignoras que a justiça es, na realidade, un bem alheio, o interesse do más forte y daquele que governa y a desvantagem daquele que obedece y serve; que a injustiça es o oposto y comanda os simples de espírito y os justos; que os indivíduos trabalham para o interesse do más forte y fazem a sua felicidade servindo-o, mas de ninguna maneira a deles mismos.
Dice Sócrates a Cálicles: "...eso significa que el más fuerte tiene el direcho de tomar aquello que pertence al más débil? Y que el mejor debe mandar a los peores y el superior debe imponerse a los inferiores?" Y Cálicles: "...No estás enganado, es isso o que eu dizia y confirmo. "...
Para mayores estudios sobre el tema véase BRAVO, Francisco, Las ambigüedades del placer. Ensayo sobre el placer en la filosofía de Platón, Sankt Augustin: Academia Verlag, International Plato Studies, Vol. 17, 2003, 259 pp.
id.42a
Hypnos 7, id.
Lemos este largo trecho del Timeo no como formación directa de los cuerpos elementares, mas como formación de las formas que modulan (que son paradigmas) los cuerpos elementares que, a su vez, forman las cosas que vemos (cf....).
Vale la pena investigar el mito de los ciclos en el diálogo Político. En él tambén se evidencia esa reflexión platónica.


Tiranía como pérdida del ser
Rachel Gazolla
Prof. dra. Historia da Filosofia


1. En la República X, 608e, Platón afirma: "... todo lo que dispersa y destruye es malo (tó kakòn), y lo que conserva y auxilia es bueno (tó agathòn)...". Este es el ángulo por el cual se puede comprender la reflexión sobre el tirano y la ciudad tiránica (libro IX). A partir de lo anterior, dejo a un lado las interpretaciones de cuño historicista, que refieren la sentencia platónica del libro IX con la vivencia griega de las tiranías históricas. En los libros VIII y IX, Platón esboza un cuadro psicopedagógico de la decadencia de las ciudades y de sus ciudadanos y, aunque expone los vicios de las tiranías conocidas, que pueden o no ocurrieren en su reflexión sobre lo tirano, no se trata de la historicidad. Tampoco creo en la aproximación del libro IX con la tesis de Trasímaco, en el libro I (338c sgts.) –sobre lel derecho del más fuerte para gobernar–, o de Cálicles, en el Górgias (488a 491e). La tiranía en el es explicada como el gobierno ilegítimo y despótico contra la comunidad; es un estudio sobre un "tipo" de ciudad (y ciudadano) poseída por una fuerza ajena a la que le es propia, sometida a un estado de frenesí (oistrâ) llamado kakós daîmon, una expresión para designar el malo destino; más aún, es una escala tipológica expuesta desde el libro VIII, que apunta virtudes y vicios pertinentes a las personas y a las sociedades que degeneran en el modelo educativo que escogen, a partir de la imitación de las acciones familiares y en el alma de los familiares que juzgan las mejores formas para vivir.
En el libro VIII, el filósofo había mostrado la dispersión y destrucción de los tipos de constituciones a partir de la mejor de ellas, la aristocrática, el gobierno de los que tienen sophia y sophrosyne, conforme desarrolló en los libros anteriores de su texto. Incluso siendo una politéia paradigmática, la aristocrática, si existiera, su decadencia aparecería inevitablemente, y las demás ciudades y ciudadanos que a ella habitarían, degenerarían hasta el grado máximo en oposición a la primera, o sea, en la tiranía. Algunos de los motivos de este ciclo son claros, otros en el tanto: la dificultad de dominar los deseos inmediatos – los epitiméticos y timocráticos - es un motivo claro, y la tendencia intrínseca del ser humano a imitar es lo segundo.
Platón es exigente al determinar la naturaleza del hombre como plena de deseos necesarios (Rep. 571b), y si son necesarios son imposiciones. El ser humano nace, por tanto, sin ser dueño de sí y primariamente está a merced de esos deseos. ¿Podrá un día desecharlos ¿Ser dueño de si al menos en parte? Este es un tema socrático que acompaña casi todas las filosofías de la antigüedad. Ocurre que hay, en cuanto al tema, un estudio sobre los arithmoi en la physis, probablemente de inspiración pitagórica, levemente indicada al anunciar el número nupcial (546a sgts), lo cual está lejos de esclarecer ese asunto en la República y presupuesto en otros diálogos además de este. La decadencia del modelo mejor en el peor, en el caso, a tiranía, es una lógica poco clara cuanto a sus fundamentos se no conocemos esa numerologia que nos llegó muy fragmentaria y, a veces, recogida por una doxografía no estrictamente platónica, sino neoplatónica, con las transformaciones de la época.
Siendo que hay diferencias por naturaleza entre los vivientes, y que ésta tiene arythmos y harmonía característicos para los hombres, algunos presentan tendencias físicas y anímicas que implican ciertos modos de ser y actuar diversos entre si en función de esa oculta composición natural. Platón adelanta ese tema en los primeros libros de la República sin esclarecerlo. Tal vez, para los estudiosos de la Academia sea un asunto parcialmente conocido, pero para nosotros, no. Sin saber la composición natural de cada persona, resta al educador prepararse en la reflexión sobre la Paidéia como medio para conocer y contornar, en la medida de lo posible, esa determinación natural, interpretando por proximidad las señales que los educandos presentan en sus acciones.
Como dependemos de la doxografía que nos llegó, hay una gran dificultad para conocer ese núcleo difícil de su filosofía, cual es la posibilidad de armonizar el cuerpo y el alma humanas por la educación teniendo en vista la determinación natural. Según el ángulo platónico, la destrucción de cuerpo y alma sucede por el desequilibrio en las acciones cuando, sujetas solamente al modo de ser natural, primariamente se imponen a los deseos necesarios y no voluntarios, cuestión que no será aquí analizada. La importancia del filósofo-educador es algo sabido por los investigadores.
Ahora bien, al exponer un ciclo de "desvitalización" de las ciudades y ciudadanos en los libros VIII y IX, y siendo que el máximo desorden –otro nombre para la enfermedad– está en el ser tiránico y en la ciudad tiránica por la vía del exceso, preguntamos si Platón espera que seres plenos de deseos necesarios y en busca de sus fines llegarán a tener conocimiento suficiente para juzgar sus acciones, o mejor dicho, usar del discernimiento para juzgar (diánoia). Ao lançar mão da natureza como primera determinación humana y al presentar la tendencia a la imitación que los hombres tienen, para el bien o para el mal, y sin explicar el porqué de eso en la República, Platón investiga como modelar, en la medida de lo posible, una naturaleza que se esconde y emite señales, digámoslo así, interpretados por un buen educador. [La cuestión de la imitación, desarrollada más adelante, es inherente a la reflexión sobre los placeres y dolores que el filósofo hará en parte en la República y desarrollará en el Filebo y Timeo].
Ofrecido este primer cuadro que envuelve la naturaleza, la imitación y la educación, algunos pasajes de estos dos diálogos pueden aclarar la tiranía como imposibilidad de conocimiento de sí y de las acciones propias, como decadencia del alma tiránica y tempestad de los deseos que la poseen.

2. Recordemos lo que el filósofo afirma en el Filebo (32 b):
"...quando a forma vital criada da união natural do ilimitado y do limite vem a destruir-se, tal destruición es a dor...; desde que a via retorna para a restauración da essência própria, es esse retorno mismo que, em todos os seres, constitui o prazer."
El placer es algo natural al ser humano, mas en el caso de la tiranía, el tirano sigue la naturaleza huyendo del dolor y procurando el placer, lo que todos hacemos, sin embargo, siendo el placer un tipo de kínesis pleróseos, movimiento pleno, reflexionar sobre esto no es simple. El placer es un tipo de movimiento y no un ser, dice Platón en el Filebo (25ab), y adelantamos que hay ciertos movimientos que presentan medida y otros no, los que no tienen ninguna medida son pertinentes al apeíron, lo ilimitado, como se sabe:
"...Tudo o que nos aparece (hemîn phaínetai) como passando do más ao menos... tudo isto devemos juntar sob a unidade que constitui o gênero ilimitado (ápeiron)... tudo o que se comporta como número a número y medida a medida, faremos bem em considerar tudo isto en el limite (peras)...". Y sobre o cosmos como perfeito modo de ser, en el Timeu afirma que ele tem: "...o suficiente em péras, muito ápeiron y unacausa em nada medíocre, y que ordenando y regrando os anos, as estações y os meses tem todo direito de ser chamada sabedoria y intelecto (sophía kaì noûs).
Teniendo en mente tales afirmaciones, volvamos a la República. Es desde este ángulo que el tirano aparece como un ser sometido al flujo de los deseos inmediatos y bajo el signo del apeíron, o sea, de los movimientos fluctuantes de lo menos a lo más y vice-versa, incesantemente. Su búsqueda obedece a lo que él (y la ciudad) percibe como placer y huida del dolor, mas Platón destruirá esa lectura simple de lo que sea placer y dolor apartándose de las tesis sobre este asunto que circulan en la época. Sabemos que la mezcla con peras daría una medida posible al apeíron para que un ser fuese reconocido como "algo" mínimamente permanente. El tirano y la ciudad tiránica expresa, como ya se adivina, una mixtura desequilibrada de peras y apeíron y lo suficiente de apeíron para que una existência –¿o sería una "cuasi existencia?"– sea reconocida como simple paso o intervalo (diathesis) entre a y b. Explico: un estado febril es reconocido por el nombre de fiebre, lo que nos indica una permanencia aparente de algo, la fiebre, apenas un nombre; medimos ese estado en movimiento por el termómetro, mas el calor no se extingue porque el termómetro limita cierta medida, entonces, o bien el tener fiebre va más allá de la medida del termómetro y se destruye o bien ese estado doliente se extingue y la salud se restaura.
Ahora bien, la tiranía es un estado, una situación en movimiento, en la cual se puede sumir un ser humano y una ciudad, de allí diremos que puede haber una "perdida del ser": así como la dolencia en el cuerpo puede destruirlo, también la tiranía puede destruir el alma. El problema es que se la medicina intenta restaurar la salud, esto es, salir del estado doloroso hacia el estado reconocido como placentero, porque aquel es destructor, también el educador-filósofo intenta restaurar la salud del alma. No obstante, hay como arrancar el malo educando por el dolor? Dificil. En el caso del tirano y de la ciudad tiránica, dice Platón, están POSEÍDOS por un malo destino, un kakós daímon. En este punto, estamos a las puertas de la barbarie, el ciclo final de la destrucción, sin, aparentemente, posibilidad de restauración.
Los deseos, leídos como placeres a ser buscados, inflan la tiranía con movimientos ininterrumpidos e impiden el uso de la parte que Platón considera la más importante para el ser humano: el lugar del la razón y inteligencia. En el Filebo, 24a sgts. se dice:
"...Vês se podes inteligir (noésais) un limite do más quente y do más frio ou se, ao contrário, o más y o menos que neles próprios são comuns pela gênese, não impediriam o fim de efetivar-se, pois que aí residem, unavez que a finalización seria seu acabamento...".
Con la tiranía termina la capacidad humana de crear un gobierno, es el fin de una civilización, quizás del ser humano como tal. Lo que está Platón tratando no es, rigorosamente, entonces, ni una teoría del placer y del dolor, ni mucho menos de la tiranía como la posible ley de la ventaja imposta por el más fuerte, como sostiene Trasímaco, ni de la fuerza dada por naturaleza para gobernar, como afirma Cálicles, sino de la destrucción sin posibilidad de restauración.
La aproximación del Filebo en el libro IX es esclarecedora: el tirano todavía es un ser, aunque sea un ser enfermo; el es una mixtura de peras y apeíron porque el nous no se expresa en él (Filebo..,): es un estado de alma en "tránsito hacia" el no ser. Por eso, hablé en el inicio de este estudio sobre la desvitalización del ciclo de ciudades y ciudadanos presentado en el libro VIII. Desvitalizar al ser humano significa que éste pierde su alma e indica la ausencia de lo que hay de más divino en el ser humano: el nous. Aquí tenemos que buscar esclarecimientos en el Timeo, diálogo que debería ser leído en conjunto con el Filebo y la República.

3. En el Timeo, escrito lógico-imagético, el filósofo llama a la desarmonía del Todo "Ananke", y podemos decir que ella es la expresión del "dolor universal". ¿Qué es Anánke?
Primeramente, recordemos que Noûs es la causa sabia y demiúrgica de la buena mixtura que modela el cosmos en virtud de vínculos eternos. A pesar de la potencia de esa causa y de tener la visión del modelo perfecto para el Todo, no tiene pleno dominio sobre lo que debe ser sometido. Al final, hay otro poder que también subyuga y que es exactamente Anánke, traducida por Necesidad (48a). Indica constreñimiento, fuerza impositiva. Aunque el cosmos permanezca siempre el mismo cuando es creada la ordenación perfecta, hay transformaciones destructoras de la buena medida. Aquella ordenación es llamada "placer cósmico", la plenitud de lo bello y bueno. Estas transformaciones constituyen una pérdida de la fuerza de los lazos noéticos.
Afirma Timeo, en 52d, que los tres principios cósmicos son: lo que es siempre y nunca deja de ser, lo que viene a ser y nunca es, y chora. Modelado el cosmos en la primera cosmología (28b a 68a), y usando de la propia fuerza para dominar las primeras formas elementares - los somatoeidés, que serán los primeros elementos de composición de los cuerpos visibles , cf.29a, 30ª., o sea, tierra, aire, agua, fuego, los somatoeidés, los corpóreos (no todavía cuerpos), penetran chôra, la agitan y desequilibran por su fluxo ininterrupto y esa especie de receptáculo:

¿???psecie uniendo y separándolas, usando de eidos y arithmos.

Conseguida esa estabilidad bella, hay todavía una segunda cosmología a modelar con lo que ha restado de la primera cosmología. El demiurgo divino enseña a sus fijos un nuevo modelaje, luego de haber completado su obra: crear y organizar seres vivos, mortales e inmortales en el todo único; pero a sus hijos les enseñó la génesis de los mortales solamente, de los cuerpos que están envueltos por el alma inmortal del Todo (69c):
"... y estes, imitando-o, ao receberem o princípio imortal da alma formaram à sua volta un corpo mortal ... construindo ainda dentro dele outra forma de alma, a alma mortal, que tem em si afecções terríveis y necessárias (deinà kaì anangkaîa en euautô pathémata echon), primeiro o prazer o maior engodo do mal...".
Estos dos modelajes son paradigmáticos, no obstante, los hijos no pueden fabricar los cuerpos secundarios con lazos firmes e indisolubles y unirlos con el alma, como en la primera cosmología del padre, de modo que, siendo esos cuerpos mortales gerados sin firmeza se deshacen sus ligaciones compuestas con el tiempo, se agitan y se empujan unos a los otros sin cesar de transformarse. Al final, son los corpóreos la unión en chôra, como receptáculo, de los principios de formas corpóreas que son los triángulos y sus juegos (52b,c). Intentan, entonces, la mejor ordenación posible para que haya cierta permanencia - orgánica y anímica de los cuerpos visíveis y mortales - y la disolución prevista no ocurra rápidamente (muerte y enfermedades).
Así, por una parte, si el paradigma de la plenitud, del placer cósmico, está garantizado en la primera demiurgia, por otra parte, el ciclo de la destrucción y restauración se coloca en la segunda demiurgia con mucho poder. Así se comprende, por vía del Timeo, lo que Sócrates quiere decir en el Filebo (32 b) en cuanto a este aspecto:
"...quando a forma vital criada da união natural do ilimitado y do limite vem a destruir-se, tal destruición es a dor...; desde que a via retorna para a restauración da essência própria, es esse retorno mismo que, em todos os seres, constitui o prazer."
La ligación entre el libro VIII y el IX de la República con el Timeo es clara, si se tiene presente que el Todo depende de la buena proporción y simetría para su bello y buen modelaje de los géneros primeros, fundamento de su plenitud. La necesaria presencia de la destrucción del métron te kaì aríthmos está siempre al acecho en los seres mortales. En estos, el dolor es señalizado como ausencia de ligaciones firmes, de buenas y posibles "amarras" anímicas o corpóreas, por eso use anteriormente la expresión "desvitalización" para el ciclo de decadencia expuesto en el libro VIII da República, una vez que el Alma y el Corpo del Todo, esto es, lo viviente anímico y noético se vuelve frágil por las fuerzas contrarias al Bien que, en el Teeteto son consideradas pertinentes a la Ananke (176a): "... mas no es posible que el mal se pierda, ¡oh Teodoro!, es la Necesidad que es, de algún modo, siempre lo contrario al Bien...".
Recordemos que, también en el Ménon (81d) se sostiene que sentimos y llamamos dolor a la pérdida de la "medida natural", o la pérdida de la syngené. Tiene sentido que, en el tema de la tiranía, el camino para ella esté bajo el dominio de Ananke, de la dispersión. Los adjetivos que Platón usa para la tiranía se apoyan en esta lectura: el tirano es (está) pleno de males, envuelto por fuerzas incesantes y sin armonía como si fuese un "zancudo alado" introducido en su alma, y que determina sus acciones en dirección a los deseos inútiles y excesivos (Rep. 573ab). Ese zancudo (un Eros malvado) transforma a los seres humanos en siervos sin el uso del pensar y, si se apodera de un joven, trastorna fácilmente sus percepciones y juicios dejándo a su alma en estado de locura (manía), como si fuese extranjero a sí mismo. ¿Qué pensamientos, juicios y acciones son posibles bajo tal dominio, tal frenesí (oistrâ)?
Transcendiendo la visión política, el tipo tiránico pierde la guía y protección que tenía de un "buen Éros", esto es, de la capacidad anímica de discernir e inteligir, y se aparta del modo de ser del Todo como zôo empsychôn ennouun(30b.). Ese Éros tyrannos, introducido en el alma de cada uno, pasa a gobernar sus movimientos al modo como este Éros determine, y no hay ley que revierta ese estado.
En 580a, Platón clasifica al tirano como desleal, injusto, hostil, impío y malvado, distante de la figura histórica de un tirano como Solón, próximo a otra como Dion; mas el tirano es, realmente, un tipo específico que ha de ser comprendido a partir de la propia teoría platónica de la formación do cosmos. Queda clara la intención del filósofo en cuanto a una "psicología" sui generis, sin la cual un educa dolor no sabrá moverse en el campo de las señales: la presencia de un "otro" dentro de la propia alma que le dictar lo que debe hacer implica una larga distancia e cuanto a la posibilidad de ser dueños de nosotros mismos, en la medida de lo posible. Si cósmicamente, el primer paradigma tiene una estabilidad en su mayor belleza, y en el segundo paradigma esa estabilidad se presenta frágil, la tiranía se expone como la propia stásis, vivencia bien conocida en la cultura griega, como se sabe, contra la cual Platón reflexiona en las Leyes. La fuerza de la crítica platónica a la tiranía (y también a la democracia como su primer sinalización), muestra ese puente que el filósofo quiso hacer sobre el peligro del ámetros. Recordemos, y finalizo, con los pasajes 272d y 273b del Político:
"... La falta era en el que tiene forma de cuerpo (somatoeidés), que entra en la constituición (del mundo), en los caracteres hereditários de la naturaleza primitiva, puesto que esto era parte tenía una larga parte de del trastorno antes de llegar a la actual orden cósmico... ".


SP-ST FÉ
Set 2014