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La historieta se puede leer en español en: http://www.un.org/es/preventgenocide/rwanda/pdf/tugire_ubumwe_spanish.pdf. Asimismo, sobre los hechos de reconciliación entre perpetrador y sobreviviente se recomienda ver el trabajo del fotógrafo sudafricano Pieter Hugo y la periodista estadounidense Susan Dominus denominado "Retratos de reconciliación" ("Portraits of reconciliation") publicado por The New York Times Magazine en http://www.nytimes.com/interactive/2014/04/06/magazine/06-pieter-hugo-rwanda-portraits.html?_r=1.
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Instituto de Investigaciones Gino Germani
8vas. Jornadas de Jóvenes Investigadores
4, 5 y 6 de Noviembre de 2015
Turdera, Guido Rodolfo (FSOC-UBA/IRI-UNLP) – Graduado, Lic. En Sociología
Levin, Kevin Ary (FSOC-UBA) – Estudiante de grado, Lic. En Sociología
Correo electrónico:
[email protected] /
[email protected]
Eje 13: Procesos de exterminio masivo, derechos humanos y memoria
Título de la ponencia: ¿Todavía podemos hablar de vida? Realizando simbólicamente el genocidio de Ruanda
Palabras clave: Ruanda, realización simbólica, genocidio, memoria
Introducción
En el año 1994 sucedió en Ruanda uno de los genocidios más sangrientos que haya conocido la humanidad. Cobrándose la vida de casi un millón de personas en tan sólo unos meses, el genocidio ruandés pasó a la historia como un hecho gravísimo en donde se hallan involucrados desde funcionarios locales y gobiernos internacionales hasta los propios pobladores y vecinos de las víctimas.
El intento de exterminar a la población Tutsi por parte del régimen Hutu debe ser entendido a la luz de la propia historia de Ruanda. Para ello, haremos un breve repaso histórico a fines de comprender cómo se construyó el proceso social genocida ruandés para posteriormente centrarnos en cómo se realiza simbólicamente el genocidio en la actualidad de Ruanda. Para ello, tendremos en cuenta diversas dimensiones en el análisis: La construcción de la otredad negativa -los Tutsi- como enemigo a aniquilar; la participación de la sociedad civil en el genocidio; el aniquilamiento material de 1994; y las posibilidades o no de reconciliación entre Hutus y Tutsis luego de la experiencia vivida.
Marco teórico
Problematizando al genocidio: la exclusión de los grupos políticos y la "práctica social genocida"
El concepto de genocidio es un término moderno y propio del siglo XX. En sí mismo "esencialmente problemático", tal como lo definen Matthias Bjornlund, Eric Markusen y Martin Mennecke. Los debates al respecto se remontan a los desacuerdos al interior de la Convención para la Prevención y Sanción del Genocidio. Aunque mantienen fuertes disidencias sobre el concepto, los autores acuerdan que el término genocidio contempla "el aniquilamiento sistemático de un grupo de población como tal", a la vez que hallan tres puntos centrales de divergencia: la "intencionalidad" del genocidio, el carácter de los grupos incluidos en la definición y el grado total o parcial del aniquilamiento como elemento excluyente de la definición.
Desde un punto de vista jurídico, y en contradicción con versiones anteriores de la definición, la Convención para la Sanción y Prevención del Genocidio define este hecho como actos "perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente, a un grupo nacional, étnico o religioso". Esta definición excluyó por lo tanto del concepto de genocidio a las matanzas dirigidas a grupos políticos o sociales por fuera de las categorías mencionadas.
Este hecho, de importantes significados políticos a la luz de las matanzas masivas de la segunda mitad del siglo XX, toma una importancia particular al analizar el caso ruandés, donde, según Feierstein, "una diferencia política – la cercanía con el gobierno colonialista belga – fue homologada como diferencia étnica: los hutu y los tutsi" (Feierstein, 2009:55) Si tomamos como verdadera la idea de que la diferencia hutu-tutsi no es étnica sino originalmente política, nos vemos obligados a adoptar una definición conceptualmente más rica y de mayor alcance temporal que la que nos ofrece la vía jurídica: la conceptualización de Feierstein acerca del genocidio en tanto práctica social, según la cual "una práctica social genocida es tanto aquella que tiene y/o colabora en el desarrollo del genocidio como aquella que lo realiza simbólicamente a través de modelos de representación o narración de dicha experiencia. Esta idea permite concebir al genocidio como un proceso, el cual se inicia mucho antes del aniquilamiento y concluye mucho después" (Feierstein, 2011: 36). Esta toma de posición conceptual nos permite pensar el genocidio como un proceso social que se extiende más allá del aniquilamiento material de un grupo y cuyo fin último apunta a la reorganización de las relaciones sociales y el establecimiento de nuevos modelos identitarios, obligándonos a pensar en los modos de presentar y narrar dicha experiencia traumática que realizan el proceso a nivel de las representaciones y la memoria colectiva; es decir, su realización simbólica.
El genocidio reorganizador, la construcción negativa del otro y la realización simbólica
Una de las formas que adoptaron los procesos sociales genocidas a lo largo del siglo XX fue la del denominado genocidio reorganizador. El mismo se distingue de otras modalidades genocidas, al focalizar su práctica material y simbólica hacia el interior de una sociedad ya constituida mediante la construcción de un "otro interno" (Feierstein, 2007:126). Su objeto consiste en transformar las relaciones sociales hegemónicas al interior de un Estado, clausurando aquellas relaciones que generan fricciones al ejercicio del poder mediante diferentes mecanismos sociales, tales como como la delación (basada en la lógica de la desconfianza, cuya función en la sociedad ruandesa post-genocida veremos más adelante).
Realización simbólica en el proceso social genocida
En la teoría de Daniel Feierstein, el proceso social genocida está compuesto por seis etapas, dentro de las cuales nos resultará de particular interés la última, denominada realización simbólica. Esta se vinculará a los modos de representar y narrar la experiencia, basándose en la idea de que el efecto que se busca generar con el aniquilamiento material de los cuerpos exige que la práctica social genocida se realice mediante el procedimiento simbólico de su representación. En este sentido, aparece como tanto o más importante clausurar los tipos de relaciones sociales que aquellos cuerpos aniquilados o desaparecidos encarnaban, generando nuevas formas de relacionarse entre los individuos y grupos de una determinada sociedad. Este proceso deja como resultado una reorganización de las relaciones sociales. Sin embargo, es menester señalar que el genocidio puede quedar irrealizado, dado que no cualquier representación de los hechos implica su realización simbólica, es decir: no cualquier representación permite construir nuevos modos de relacionarse en la sociedad.
En su obra "Memorias y representaciones", Feierstein problematiza el concepto de realización simbólica que había elaborado en "El genocidio como práctica social". Realiza tres observaciones que nos son de gran ayuda al momento de comprender más precisamente cómo se realiza en el plano de lo simbólico una práctica social genocida:
El perpetrador de un genocidio no es el agente directo de la realización simbólica:
El mismo no tiene la capacidad de incidir de forma directa en estos mecanismos. En otros términos, las torturas y asesinatos pueden llegar a destruir un tipo de identidad, pero no pueden controlar cómo se desarrollará el proceso identitario posterior. Asimismo, las representaciones construidas se presentan como "respuestas adaptativas de las propias víctimas, sus familiares y el conjunto de la sociedad sobreviviente" (Feierstein, 2012: 185). Desde esta perspectiva, no hay una determinación entre el proceso de aniquilamiento y las formas de representación posteriores, sino que la memoria y la representación (en efecto, los efectos a nivel simbólico del genocidio) serán campo de disputa y de transformaciones.
La realización simbólica no consiste en la lógica binaria de si "se realiza" o "no se realiza":
Analizar las representaciones pasadas en función de si "se realiza" el genocidio o "no se realiza" termina por atentar contra la complejidad que contienen los procesos de memoria y representación.
La realización simbólica no es estática, sino más bien dinámica. Los procesos de representación simbólica deben ser comprendidos bajo las condiciones políticas y sociales de cada momento histórico. Un mismo proceso de elaboración del pasado puede ser entendido de manera distinta dependiendo del contexto, la geografía, la generación, etc. Así, "el análisis y la discusión no se pueden dar en abstracto, ya que los conceptos y los relatos no producen siempre las mismas consecuencias" (Feierstein, 2012: 187).
Antecedentes históricos: El siglo XX de Ruanda
Para comprender la realización simbólica del genocidio ruandés, se vuelve fundamental realizar una breve descripción del siglo XX ruandés que llevó al genocidio de 1994.
En el interior, múltiples fuentes relatan que la sociedad ruandesa estaba conformada antes del colonialismo por grupos diferenciados pero porosos. Las diferentes tribus de Tutsi, Hutu y Twa vivían de forma relativamente pacífica: la minoría Tutsi era la encargada de la defensa y administración, la mayoría Hutu se dedicaba a la agricultura y los Twa, el sector más marginado, realizaban tareas de recolección y caza. Los individuos podían moverse socialmente de un grupo a otro, según la fortuna que tuviesen y el cargo que ocupasen.
El territorio actual de Ruanda estuvo bajo control alemán, hasta su conquista por parte de Bélgica en el contexto de la Primera Guerra Mundial. El control belga fue luego formalizado por la Liga de las Naciones, continuando hasta 1962, cuando se proclamaron los Estados independientes de Ruanda y Burundi.
Es durante el período belga que se introdujeron credenciales de identidad étnica en la población, delimitando según criterios morfológicos quiénes eran Tutsi, Hutu y Twa, fiel a lo que describiría Hannah Arendt años más tarde: "El racismo es la principal arma ideológica de las políticas imperialistas" (1988: 224). Paloma Casaseca describe el procedimiento de la siguiente manera: "Basándose en falsas teorías antropológicas e inspirándose en el discurso y métodos 'científicos' del francés Gobineau, en Ruanda se empezaron a medir cráneos y narices para probar que los Tutsi eran genéticamente superiores a los Hutu" (Casaseca, 2009)
Este hecho supuso un punto de quiebre que nos permitirá entender cómo se dará la construcción negativa del otro décadas más tarde. Las diferencias existentes y pacíficas entre las diferentes tribus que convivían en el territorio fueron formalizadas deliberadamente por la administración de los belgas. Tanto los Tutsi como los Hutu hablaban el mismo idioma y compartían tanto la misma cultura como el mismo pasado desde hacía siglos. La introducción de esta división de estilo étnico encorsetó las formas identitarias y las maneras de relacionarse socialmente que estas tribus habían tenido históricamente. Al dividir a la población en etnias distintas, las autoridades belgas convirtieron en visibles, evidentes y palpables las diferencias entre ambos pueblo, volviéndolas en reales y rígidas. Así lo explican Straus y Markusen:
"En Ruanda, la etnicidad constituía un notable división preexistente a la violencia masiva. Los Hutu y los Tutsi no encajan en un modelo estándar de grupos étnicos profundamente divididos, ya que ambos hablan la misma lengua, practican las mismas religiones, viven en las mismas regiones, y comparten muchos otros atributos. Además, Hutu y Tutsi a menudo se casaban entre sí, al menos antes del genocidio. (…) La experiencia colonial racializó y endureció identidades que antes eran más fluidas y complejas" (Straus, 2006: 14).
"En primer lugar, los dos grupos involucrados en el genocidio de Ruanda, los Hutu y los Tutsi, comparten la cultura, la religión y la lengua. En segundo lugar, quizás lo más importante, las supuestas diferencias entre los dos fueron en gran parte construidas sobre percepciones colonialistas y constituyeron durante el genocidio un elemento integral de la matanza. En muchos casos, los tutsi eran escogidos y asesinados porque los documentos de identidad introducidos décadas atrás por el régimen colonial belga los identificaban como tales. ¿Acaso los propios jueces de la ONU no hubieran, por tanto, reforzado la ideología de los asesinos si identificaban a los tutsi como un grupo distintivo?" (Bjornlund, Markusen y Meinecke, 2005)
Las ideas que Straus y Markusen presentan en estos extractos pueden ser bien articuladas con el pensamiento de Michel Foucault en torno a lo que significó la imposición de visiones racistas por la administración colonial en la sociedad ruandesa. Lo que se introdujo, en realidad, fue la ruptura entre lo que debe vivir y lo que debe morir, basado en concepciones biologicistas vinculadas con las ideas del darwinismo social del siglo XIX. Años más tarde, el racismo encendió en Ruanda una relación de tipo bélica de desconfianza y competencia violenta entre individuos y grupos. En este sentido, la muerte del otro (definido de forma negativa mediante las figuras de "enemigo racial" o "enemigo político" encarnadas en el Tutsi) ya no es que simplemente no coincide con "mi vida", sino que "es lo que hará mi vida más sana y más pura" (Foucault, 1993: 265).
Hacia mediados del siglo XX, el contexto de acción de diferentes movimientos políticos independentistas en África nos muestra a Ruanda como un caso excepcional: al contrario de otras potencias coloniales en África Central, la administración belga va a controlar hábilmente el curso de la independencia ruandesa, torciendo su rumbo para su propio beneficio. Ya en la década de 1950, el "Manifiesto de los Bahutu" muestra un primer esbozo de organización Hutu contra lo que identifican como "colonialismo del negro sobre el negro" y pidiendo "la abolición de la hegemonía actual de una raza", en evidente protesta contra la monarquía Tutsi.
Un período de intensa conmoción social y violencia entre Hutus y Tutsis comienza, en el cual los colonos belgas se colocarían del lado de los revolucionarios Hutu con la determinación de ponerle punto final a la monarquía Tutsi gobernante, la cual podía hacer peligrar sus intereses en la región. Los belgas buscaban evitar en Ruanda un posible efecto de contagio del líder anticolonialista Patrice Lumumba en el vecino Congo belga: "Vista desde Léopoldville [capital del Congo belga, hoy Kinsasa], la rebelión ruandesa de los campesinos es inquietante, porque puede hacer creer en un contagio del mal congolés a toda la región, en una posible dispersión subversiva favorable a los soviéticos" (Périès y Servenay, 2011:124). Para los oficiales belgas formados en la doctrina de la guerra revolucionaria, la respuesta a este escenario debía ser político-militar. Así, el programa de control poblacional, de ocupación militar, propaganda y vigilancia intensiva se volvieron fundamentales para tutelar el pasaje de la monarquía a la República.
Cuando en 1962 se abolió la monarquía y se proclamó la República, separándose así Ruanda de Burundi como dos Estados independientes, el ejército belga se encargó de tutelar la transición de la monarquía a la república. Había en la motivación belga y los actos del primer gobierno constitucional (dominado por Hutus) una fuerte motivación anticomunista, asociando esta ideología con las organizaciones subversivas hostiles al régimen Hutu. Esta situación llevó a represión, castraciones, violaciones y matanzas masivas instigados desde el gobierno hacia la población Tutsi. En 1987, Tutsi exiliados fundaron el Frente Patriótico Ruandés (FPR) en Uganda, buscando desestabilizar el gobierno Hutu como respuesta ante la situación de su grupo.
El inicio de la guerra civil en Ruanda se dio en octubre de 1990, producto del primer intento de ocupación desde Uganda por parte de las tropas del FPR. Desde entonces y hasta 1994 el país vivirá una etapa de guerra de guerrillas con motivos de las treguas, negociaciones y ataques que van a ir creando las condiciones para las masacres posteriores. Algunos autores señalan el papel que cumplió Francia durante la guerra civil, al apoyar a las fuerzas armadas Hutu contra la rebelión Tutsi, antes y durante el genocidio, mediante la provisión de armamento, educación militar y asistencia técnica.
Los Acuerdos de Arusha fueron el resultado de las negociaciones entre el gobierno de Ruanda con el FPR en 1993, con el propósito de los Acuerdos consistía en finalizar la guerra civil que el país estaba atravesando desde hacía tres años, estableciendo un gobierno transicional que incluiría a miembros del FPR para convocar a elecciones generales y el retorno de los Tutsi refugiados en países vecinos. Sin embargo, la muerte en circunstancias sospechosas del presidente de Ruanda el 6 de abril de 1994, lejos de poner fin a la guerra civil, fue la mecha que encendió un proceso de aniquilamiento que duró cuatro meses y acabó con casi un millón de muertos y más de cuatro millones de refugiados.
De vecino a enemigo
A partir del accidente aéreo se reinició la guerra civil y se puso en marcha el exterminio de la población Tutsi. El genocidio fue planeado y ejecutado con cuidado. A partir de listas preparadas, un número desconocido e inaveriguable de personas portadoras, la mayoría de ellas de machetes, granadas o armas improvisadas, asesinó metódicamente a quienes figuraban en las listas. En este exterminio participaron prácticamente todos los sectores de la sociedad ruandesa: médicos, enfermeras, profesores, sacerdotes, monjas, negociantes, funcionarios gubernamentales de todos los rangos, incluso niños. Con el fin de poder conceptualizar los hechos de Ruanda como genocidio, debemos remontarnos a la definición de práctica social genocida, definida como "aquella que tiene y/o colabora en el desarrollo del genocidio" (Feierstein, 2007: 36): es decir, la participación por acción u omisión del resto de la sociedad ruandesa en el proceso genocida. Pensar al genocidio ruandés en tanto proceso implica que hay buscar sus orígenes antes del aniquilamiento material (construcción discursiva, mediática y gubernamental del Tutsi como el otro negativo, peligroso y digno de ser eliminado) y rastrear su conclusión después del mismo (representaciones simbólicas y narraciones del genocidio en la sociedad ruandesa). La participación civil fue clave para la consecución del aniquilamiento:
"Los oficiales militares y funcionarios del Estado buscaban deliberadamente –y a veces necesitaban– la participación de grandes números de civiles Hutu que, hasta ese momento, no habían tenido historial previo de violencia. El resultado fue que, si bien los soldados y las milicias con frecuencia estaban involucrados en los asesinatos de mayor magnitud, probablemente hubo mayor número de civiles que perpetraron genocidio de lo que hubo soldados y milicias entrenadas militarmente" (Straus, 2006: 11)
Este proceso había comenzado mucho antes a través de lo que Feierstein denomina "la construcción de la otredad negativa", justificada moralmente en base a argumentos de defensa propia y de contrainsurgencia (Strauss, 2006:16). En Ruanda, "la propaganda se volvió gradualmente más violenta, explícita y de tono violento" (McLean Hilker, 2009: 63) hasta que el genocidio pareció la solución "lógica", transmitiéndose este mensaje a través de los medios de comunicación, la cultura y la educación, entre otros ámbitos.
Luego del genocidio: el-más-allá-de-la-matanza
La categoría de realización simbólica nos permite observar qué ocurre en el "más allá de la matanza", esto es: las consecuencias de largo plazo en las representaciones de la sociedad ruandesa, luego de su reorganización a través del uso del terror. El genocidio reorganizador continúa su acción a posterior a través de los mecanismos de realización simbólica, fundamentales a la hora de analizar los modos en que se representa y se narra la experiencia. Tal como hemos descripto anteriormente, en el genocidio reorganizador el aniquilamiento material de los cuerpos requiere que la práctica social genocida se realice mediante el procedimiento simbólico de su representación. De esta manera, resulta imperativo interrogarse sobre algunas cuestiones particulares al genocidio ruandés: ¿Cuáles son las respuestas adaptativas de las propias víctimas, sus familiares y el conjunto de la sociedad sobreviviente en Ruanda? ¿Cómo procesa simbólicamente la sociedad ruandesa los hechos que ha sufrido?
A nivel histórico, es fácil constatar que el gobierno ruandés que asumió el poder después de la masacre asumió gradualmente una tarea relevante de construcción de memoria colectiva basada en la reconciliación. Para esto, se recurrió a la apertura de tumbas colectivas y sus entierros en ceremonias oficiales, una red de museos descentralizados que cubren toda la extensión del país y hasta la momificación y posterior exposición pública de cuerpos para dar testimonio de la masacre (Mirzoeff, 2005:89)
El genocidio de 1994 ha reorganizado las relaciones sociales al interior de la sociedad ruandesa. Ha intervenido también en la forma en la que los ruandeses definen su identidad, debido a la relación intrínseca entre la narración del pasado y la identidad colectiva (Nora, 1993:11), Efectivamente, la misma se ha visto modificada por los acontecimientos sucedidos en el país luego de las matanzas masivas de Tutsi en manos de las fuerzas armadas estatales y pobladores Hutu, a través de una incitación pública de los medios de comunicación y del régimen sobre la amenaza que representaban las inyenzi Tutsi.
Luego de las matanzas de 1994, una de las principales estrategias del FPR para generar un proceso de reconciliación entre la población consistió en unificar la fragmentada identidad ruandesa, eliminando las divisiones étnicas introducidas por los belgas sesenta años atrás. Así, el nuevo gobierno quitó las credenciales de identidad étnica y comenzó una campaña para reeducar a la población sobre el papel de las credenciales durante el genocidio. La narrativa oficialista sostenía que el surgimiento de las tensiones étnicas había sido construcción del colonialismo belga y, por lo tanto, la sociedad ruandesa debía ser "desetnizada" para restablecer su unidad nacional. (Buckley-Zistel, 2006:142)
El artículo de Lyndsay McLean Hilker, "Etnicidades cotidianas: identidad y reconciliación entre los jóvenes ruandeses", nos puede ser útil para problematizar cómo se representa simbólicamente el genocidio en la sociedad ruandesa en la actualidad. Luego del genocidio, un testimonio de un Tutsi describe la persistencia de la desconfianza hacia los Hutu que podría llevar a que no quiera relacionarse con él, por miedo a que lo quiera matar.
"No podemos olvidar lo que esos Hutu le hicieron a nuestra gente… Puedo hablar con algún Hutu, tal vez compartir una cerveza con él, pero no puedo dejar de pensar que me quiere matar. Siento que no puedo confiar en él… Aunque él no haya matado, seguro que su padre o hermano o tío sí lo hicieron" (Peter, Tutsi, nacido en 1974 en Uganda) (McLean Hilker, 2009: 59).
En las sociedades pos-genocidas, la ruptura en las relaciones de reciprocidad -consecuencia de la reorganización que produjo el genocidio en su interior- conlleva la posterior desconfianza entre los individuos. La delación como práctica social es uno de los productos de las sociedades genocidas. El par, que antes era un igual –como antes de la colonización belga- pasa a ser el enemigo, y el poder institucional el aliado. Tal como sostiene Feierstein, "es esta lógica de deconstrucción de la confianza en el otro a través de la delación la que genera una relación unidireccional con el poder" (2007: 133).
Esta deconstrucción de la confianza la podemos encontrar en los testimonios de los jóvenes ruandeses luego del genocidio, cuando hablan sobre cómo se relacionan los unos con los otros, aún sin saber su pertenencia étnica -recordemos que desde 1994 las credenciales de identidad étnica se habían eliminado-. La identidad se presenta como una "construcción narrativa" (Feierstein, 2012: 145), por lo que el sentido de la misma se encuentra en permanente disputa luego de la experiencia genocida.
"En muchos casos, [durante el genocidio de 1994] las personas fueron traicionadas o asesinadas por aquellos más cercanos. Los jóvenes comentaron repetidas veces que eso dificultaba que pudieran confiar en otras personas, en especial, en los de diferente grupo étnico" (McLean Hilker, 2009: 61)
La "desetnización" implica un esfuerzo educativo y cultural de significante envergadura. Como ejemplo, es interesante leer la historieta del dibujante ruandés Rupert Bazambanza, llamado "Tugire ubumwe" ("Unámonos"). La historieta narra, luego del genocidio, cómo tres niños que se pelean en la escuela por las identidades de sus padres como Tutsi o Hutu se terminan reconciliando ya que una maestra les muestra que, hoy en día, "son todos ruandeses", y esas tensiones étnicas quedaron en el pasado. Similares mensajes son reiterados regularmente por la Comisión Nacional de Unidad y Reconciliación (Buckley-Zistel, 2006:142). Esta delegación al pasado de las divisiones implica lo que Stanley Cohen llamó "amnesia social", el esfuerzo deliberado de borrar elementos dolorosos del pasado que es particularmente visible en sociedades emprendidas en un proceso de reconciliación: si las divisiones en la sociedad ruandesa son una creación total del colonialismo belga y no hubo actores locales que abrazaron de forma entusiasta los privilegios que conllevaban (y la violencia como recurso para defender esos privilegios) puede ser más fácil reunificar a la sociedad en base a una identidad nacional que se presenta ahora como ajena al conflicto, incluso frente a la abrumadora cantidad de perpetradores que conviven en el país (Buckley-Zistel, 2006:133) Halbwachs se refirió a esto al afirmar que "la sociedad tiende a borrar de su memoria todo aquello que puede separar a los individuos, o lo que puede distanciar a un grupo del otro" (citado en Candau, 2001:125)
A pesar de estos esfuerzos oficiales, las formas de relacionarse entre los ruandeses han sido trastocadas por la experiencia traumática vivida. El genocidio no finalizó allí donde las matanzas de Tutsis acabaron, tal como proponíamos al principio del trabajo. Las sensaciones y las representaciones sociales de desconfianza y traición aún permanecen en la sociedad ruandesa pos-genocida, donde relacionarse con el otro conlleva implícitamente la evaluación de cada individuo sobre a qué etnia pertenece ese otro.
"Muchos jóvenes sentían que había una posibilidad real de que la violencia regresara a Ruanda y que, de ocurrir, Ruanda se polarizaría una vez más según una línea 'étnica'. Esta necesidad de categorizar al otro parecería, por lo tanto, ser también una necesidad de establecer si un individuo determinado sería amigo o enemigo de repetirse la violencia" (McLean Hilker, 2009: 61)
En suma, la investigadora McLean Hilker nos presenta una de las conclusiones a las cuales arriba en su artículo, luego de describir las representaciones que los jóvenes ruandeses construyen entre ellos mismos en el presente, basándose en las identidades Tutsi o Hutu y la historia de asesinatos en masa que sufrió su sociedad.
"La sensación actual de inseguridad omnipresente respecto de la identidad de los otros, junto a la constante reproducción de estereotipos 'étnicos' que refuerzan un sentimiento de diferencia, división y discordia, es un cóctel peligroso para el futuro" (McLean Hilker, 2009: 65).
Como en otras sociedades embarcadas en un proceso de "reconciliación", los programas específicos a implementar son a menudo fuente de tensión entre los "beneficiados" (la población indemnizada o que se constituye en objeto de programas de discriminación afirmativa) y el resto de la población. De esta forma, Cara Meintjes destaca el enojo que generan en la Ruanda actual las facilidades que reciben los jóvenes Tutsi para acceder a una educación universitaria: "Pero es lógico", cita Meintjes a una joven Tutsi, "los Tutsi sufrimos durante mucho tiempo". De esta forma, se produce la paradoja de que en los esfuerzos oficiales de reunificar y cerrar la brecha entre grupos, se perpetúa institucionalizando el tratamiento diferenciado hacia grupos. A pesar del esfuerzo gubernamental por abrir un nuevo capítulo en las relaciones entre grupos que involucra hasta cierto punto un desvanecimiento de los aspectos dolorosos del pasado, la memoria oral continúa de acuerdo a su propia lógica: "A pesar del discurso oficial de unidad y reconciliación, o el trabajo en conjunto en los campos, la desconfianza continúa imperante en muchos aspectos de la vida". (Buckey-Zistel, 2006:143)
En la misma línea, la jueza argentina Inés Weinberg de Roca, participante en el TPIR, describía en una entrevista con Página 12 cómo era la vida diaria en Ruanda bajo la marca del genocidio:
Periodista: El genocidio es tan reciente... ¿Cómo lo viven sus víctimas?
Weinberg de Roca: Viven con desconfianza. Claro, si antes el vecino te mataba. Un señor me decía: 'No tomaría una gaseosa si no la destapan en mi presencia por miedo a que le pongan veneno'. Otro ejemplo: cuando hacés una pregunta te contestan con otra pregunta. '¿Dónde está María?', y te dicen: '¿Para qué quiere saber dónde está María?'.
El caso ruandés nos muestra entonces las dificultades que implica intentar desdibujar y revertir los efectos de reorganización social del genocidio. Tanto en los procesos de desetnización como en la llamada reconciliación post-genocida, podemos ver en juego un esfuerzo por intervenir en los términos en los cuales es entendida la sociedad ruandesa. En los términos de la teoría de Anderson, podemos entender la sociedad ruandesa como una "comunidad imaginada" que, como tal, está sujeta a una dinámica de disputa política en relación a sus límites (Anderson, 1993:23). Si durante el genocidio esta comunidad se entendía como el correlativo político de la identidad Hutu (Mirzoeff, 2005:37), podemos ver en estos esfuerzos un intento, sin duda difícil y obstaculizado por la memoria colectiva, de replantear los términos de la comunidad de forma que se excluyan o relativicen las clasificaciones tribales-étnicas.
En este esfuerzo por restituir y reconfigurar un tejido social percibido como roto de forma definitiva por el genocidio, el gobierno post-genocida ofreció una solución basada en la comunidad ante la situación de aproximadamente 120.000 encarcelados esperando un juicio por crímenes de genocidio: el gacaca, un "mecanismo tradicional para la resolución de disputas" que involucra a las masas populares. (Mirzoeff, 2005:90)
Reflexiones finales
Como hemos visto en el apartado sobre la historia de Ruanda, hasta la presencia colonial belga, las divisiones características entre la población del territorio de la actual Ruanda no habían generado mayores conflictos. Sin embargo, la "etnización" de esta división como parte de los mecanismos coloniales por el colonialismo belga pudo sentar las bases para un proceso social genocida. Esta división permitió a los europeos contar con una elite local sobre la cual operar en función de sus propios intereses. La disputa por el poder provocada por la independencia ruandesa y la guerra civil terminaron agudizando estas tensiones entre grupos lo cual, sumado a la preparación militar, sentó las bases para el desarrollo de las matanzas de 1994.
El proceso social genocida que atravesó la sociedad ruandesa terminó por reorganizar las relaciones sociales a su interior. El carácter de las identidades tribales previo a la colonización se vio transformado por la administración belga, para luego ser aprovechado políticamente mediante la propaganda difamatoria sobre los Tutsis y llevar a esfuerzos por reconfigurar y darle un significado constructivo a la historia del genocidio en su proceso de desetnización, que se enfrenta a la transmisión oral de lo ocurrido que continúa diviendo al país en relaciones de desconfianza y enemistad.
Si bien el perpetrador no es el agente directo de cómo se narra la experiencia a posteriori, por lo que hemos analizado en el último apartado debemos decir que el funcionamiento de la sociedad ruandesa fue transformado. Aunque el gobierno que asume el poder en 1994 anula las credenciales de identidad étnica, se verifica la presencia de factores propios de una sociedad que atravesó un proceso genocida. La desconfianza en el otro, la necesidad de saber la pertenencia al grupo del prójimo –lo que implica que, en algún punto, el otro aún es visto como una amenaza- y la situación demográfica inherente a una sociedad que perdió 10% de su población y donde se desplazaron dos tercios de la misma son elementos que hay tomar en cuenta para analizar las representaciones simbólicas actuales sobre lo sucedido. De este modo, se hace difícil pensar en una identidad nacional homogénea (donde "todos somos ruandeses", como sostenía la historieta de Bazambanza) cuando las diferencias tribales impuestas por el colonialismo noventa años atrás se hallan aún presentes en determinada forma. Esta situación sin dudas obstaculizará cualquier tipo de relación social de reciprocidad, cooperativa o solidaria, si bien el gobierno ruandés haya implementado activamente políticas de reconciliación y de intervención en la comunidad imaginada ruandesa.
En suma, este trabajo aspira a contribuir a la reconstrucción crítica en lo histórico y en lo simbólico del proceso social genocida sufrido por la sociedad ruandesa. Dado que la memoria de un proceso histórico consiste en un conjunto de experiencias desordenadas que deben adoptar un sentido a través de un relato, es imperativo disputar los modos en que definimos los hechos traumáticos y, por lo tanto, la construcción de ese relato. Y a partir de esta disputa se erige la tarea de repensar no sólo el pasado del genocidio, sino también el presente y el futuro de Ruanda. Todo para que podamos seguir hablando de vida.
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