TOMISMO CREATIVO. Letture contemporanee del Doctor communis

Teologia 51

Il presente volume, che raccoglie gli Atti dell’VIII Convegno annuale della Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna, è stato pubblicato con il contributo del Servizio Nazionale per gli Studi Superiori di Teologia e di Scienze Religiose.

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S OMMARIO INTRODUZIONE di Marco Salvioli O.P.

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AUTORI

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AT T I Jean-Luis Bruguès CONFERENZA TENUTA ALL’VIII CONVEGNO ANNUALE DI FACOLTÀ

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Parte Prima

T EOL OG IA John Milbank MANIFESTATION AND PROCEDURE: TRINITARIAN METAPHYSICS 41 AFTER ALBERT THE GREAT AND THOMAS AQUINAS 1. The Trinity, Theology and Metaphysics 41 2. Contrasting Metaphysical Trajectories 50 3. Metaphysics in Aquinas 81 4. Aquinas’s Trinitarian Metaphysics 104 5. The Trinitarian resolution of the main aporia of Metaphysics 115 5

Giuseppe Barzaghi O.P. ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA Tomismo anagogico Il fulcro anagogico della metafisica Quarto modo dicendi per se e la dialettica Exemplar La circonferenza metafisica La struttura originaria e la contemplazione: il quadro anagogico Adrian Pabst ALTERNATIVE MODERNITY: AQUINAS’ METAPHYSICS OF MOTION AND THE SECULAR SETTLEMENT OF SCOTUS AND OCKHAM 1. Introduction: Thomism in Question 2. Aquinas’ Metaphysics of Motion: the Compendium Theologiae 3. Creative Thomism: Aquinas’ legacy and the Franciscan invention of modernity 4. Alternative Modernity Fr. Henry Donneaud O.P. NÉCESSITÉ ABSOLUE DE LA FOI

118 118 124 127 132 137 142

145 145 148 157 164

173 I. Les deux principes dans la doctrine actuelle de l’Eglise 174 Nécessité absolue de la foi 174 Possibilité universelle du salut 180

ET POSSIBILITÉ UNIVERSELLE DU SALUT

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II. Une solution insuffisante : la foi implicite au Christ dans une foi religieuse non-chrétienne III. J. Maritain et la foi en son état supra-conscient et supra-conceptuel IV. Essai de résolution spéculative : quelle est l’essence de la foi théologale? Antériorité de la foi sur l’espérance et la charité Antériorité de la volonté dans la foi La perception de la convenance du bien, motif premier de la foi Deux régimes inégaux d’une unique foi théologale Olivier-Thomas Venard O.P. THOMAS D’AQUIN, SACRA DOCTRINA & LITTÉRATURE

DANS LA POSTMODERNITÉ

Postmodernité La Littérature comme sacra pagina ou doctrina 1. La littérature comme discipline sacrée 2. Un rapport nouveau avec l’Écriture Sainte 3. Primat de l’expérience personnelle 4. Une éthique 5. Une linguistique ou une rhétorique 6. Une esthétique 7. Une métaphysique 8. Un discours sur Dieu : une théologie 9. Une religion Sacra pagina comme littérature 1. Une intégration de l’œuvre et de la religion 7

185 190 202 203 206 210 215

220 220 224 224 225 226 227 228 229 229 230 231 234 234

2. La doctrina sacra est essentiellement un discours sur Dieu : une théologie 3. Une conception du langage 4. Une métaphysique 5. C’est ici le primat de l’expérience personnelle qui se manifeste. De fait, la pratique de la sacra doctrina suppose une éthique 6. Cela aboutit à une esthétique hautement personnelle Conclusion : thomisme créatif Le « réalisme thomiste » comme idéal La confrontation entre littérature et œuvre de saint Thomas d’Aquin en contexte postmoderne peut nous conduire à redécouvrir la véritable rationalité théologique : la logique de convenance Thomas peut ainsi aider les postmodernes à retrouver confiance dans le langage pour atteindre à la vérité

236 237 240 244 250 252 252

255 256

Parte Seconda

F ILO SO FI A

Andrea Aldo Robiglio “ALLE COSE STESSE” : LÉON NOËL (1878-1953) E IL TOMISMO CREATIVO DELLA SCUOLA DI LOVANIO

263

Mario Micheletti IL PROBLEMA DELL’ETICA NEL TOMISMO ANALITICO 1. – Legge morale naturale e virtù 2. – Finnis, Anscombe, Foot

283 285 295

8

Parte Terza

N UO VI

ORI ZZON TI

Zhai Zhihong THOMAS AQUINAS AS PHILOSOPHER: THE INTERPRETATIONS OF HIS THOUGHTS BY M AINLAND C HINESE S CHOLARS 1. The Overall Review on the Status of Academic Study of Aquinas 2. The basic situation of Aquinas’ philosophical study in mainland China 3. The Achievements of the Study on Aquinas’ Philosophy by Wuhan University Antonio Olmi O.P. THE CHALCEDON PARADIGM AND THE SAPIENTIAL REALISM OF ST THOMAS AQUINAS The Knowledge of the Mystery of God Unity-distinction-ordering in St Thomas Aquinas’ thought St Thomas Aquinas’ Theology and Fr Matteo Ricci’s Cathechesis

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319 319 321 329

334 334 340 347

I NTRODUZIONE di Marco Salvioli O.P. La Chiesa ha vissuto tempi di genialità, come ad esempio quello del tomismo. Ma vive anche tempi di decadenza del pensiero. Ad esempio: non dobbiamo confondere la genialità del tomismo con il tomismo decadente. Io, purtroppo, ho studiato la filosofia con manuali di tomismo decadente. Nel pensare l’uomo, la Chiesa dovrebbe tendere alla genialità, non alla decadenza1.

I. Quando Gilbert Keith Chesterton pubblicava il suo celebre saggio sull’Aquinate correva l’anno 1933 e, dato il contesto culturale in cui si trovava, l’arguto apologeta cattolico poteva affermare senza indugio che «il tomismo contemporaneo è indubbiamente pieno di speranze e di creatività»2. Diversi monumenti del neotomismo erano già stati pubblicati e, nel giro di poco più di un ventennio, si sarebbero poste le basi per un superamento dello stesso impianto aristotelico-tomista così com’era stato pensato, in un clima razionalistico e positivista, da gran parte della neoscolastica più determinata. A poco più di ottant’anni dalla pubblicazione del brillante volumetto chestertoniano, possiamo rilevare su più fronti una ripresa del pensiero di san Tommaso d’Aquino caratterizzata da un tasso di creatività, rispetto alle cristallizzazioni neoscolastiche, che lascia ben sperare. Tra i fronti di cui dicevamo devono essere menzionate certamente la rilettura dell’Aquinate offerta da quella che possiamo definire Scuola di Friburgo-Tolosa, animata dagli studiosi domenicani affiliati all’Università di Friburgo (Svizzera) e alA. SPADARO S.I., Intervista a Papa Francesco, in «La Civiltà Cattolica» 3918, I (2013), pp. 449-477, qui, p. 476. 2 G. K. CHESTERTON, San Tommaso d’Aquino, Lindau, Torino 2008, p. 192. 1

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MARCO SALVIOLI

l’Institute Catholique di Tolosa3, così come la provocante interpretazione proposta da John Milbank e Catherine Pickstock, esponenti della Radical Orthodoxy che ha suscitato un fecondo dibattito sulla posizione dell’Aquinate sul tema del rapporto tra grazia e natura, così come sulla relazione tra filosofia e teologia4. Se a questi due movimenti maggiori, aggiungiamo il più modesto, ma tenace, contributo della Scuola di anagogia di Bologna (fondata dal card. Giacomo Biffi e diretta da fr. Giuseppe Barzaghi, O.P.)5, il ripensamento offerto in chiave filosofica dalla tradizione fenomenologica e da quella analitica, insieme alla pressoché inedita considerazione sulla recezione del pensiero dell’Aquinate nella Cina continentale, abbiamo il piano su cui è stato concepito l’Ottavo Convegno della Facoltà Teologica Tra le diverse pubblicazioni offerte da questa Scuola, composta per la quasi totalità da domenicani, si veda il volume che può esserne considerato come una sorta di manifesto: S.-TH. BONINO - H. DONNEAUD - G. EMERY - Y. FLOUCAT - J.-M. GARRRIGUES - TH.-M. HAMONIC - TH.-D. HUMBRECHT - B.-D. LA SOUJEOLE - CH. MOREROD - G. NARCISSE - E. PERRIER - L.-TH. SOMME - O.-TH. VENARD, Thomistes ou de l’actualité de Saint Thomas d’Aquin, Préface di Cardinal Christoph Schönborn, Postface de Geroges Cottier, Éditions Parole et Silence, Paris 2003. Sempre nel contesto dell’Ordine dei Predicatori e, in particolare, nel territorio della Provincia di Polonia si è tenuto un significativo Convegno internazionale capace di testimoniare della vitalità di san Tommaso tra i frati domenicani, cfr. M. PALUCH - P. LICHACZ (eds.), Dominicans and the Challenge of Thomism, Isnstytut Tomistyczny, Warszawa 2012. 4 Cf. J. MILBANK - C. PICKSTOCK, Truth in Aquinas, Routledge, London and New York 2001. Per un commento alla prospettiva ortodosso-radicale ci permettiamo di rinviare a M. SALVIOLI, Verso un tomismo post-secolare. Milbank interprete di san Tommaso d’Aquino, Angelicum University Press, Roma 2014. 5 Cf., ad esempio, G. BARZAGHI, O.P., Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Pref. del Card. G. Biffi, (Anagogia, 1), Cantagalli, Siena 2003 e ID., Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica, Pref. del Card. G Biffi, (Anagogia, 3), ESD, Bologna 2012. 3

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INTRODUZIONE

dell’Emilia-Romagna, celebrato a Bologna dal 3 al 4 dicembre 2013 e dedicato al tema “Tomismo Creativo: Letture contemporanee del Doctor communis”. Diverse sono le motivazioni che hanno condotto i membri del Dipartimento di Teologia Sistematica, coordinati dal prof. fr. Marco Salvioli O.P. cui è stata affidata dal Direttore di Dipartimento la responsabilità organizzativa, a proporre un Convegno sulle interpretazioni contemporanee del pensiero teologico e filosofico di san Tommaso d’Aquino. Oltre al desiderio di rispondere alla riproposizione critica dell’Aquinate offerta dall’Enciclica Fides et ratio di san Giovanni Paolo II, valorizzando i tentativi di rilettura attualizzante realizzati nel contesto di diversi centri accademici fecondamente attivi, nella scelta del titolo Tomismo creativo ha avuto un certo peso anche l’esigenza di trovare una prospettiva capace di esprimere lo stile che progressivamente sta emergendo dal lavoro di ricerca e d’insegnamento del Dipartimento di Teologia Sistematica bolognese. Affidato perlopiù ai docenti appartenenti all’Ordine dei Predicatori, collaborando da sempre con l’attiguo Studio Filosofico Domenicano, negli ultimi anni il Dipartimento ha conosciuto una certa vitalità che ha portato i suoi membri a riconoscersi nell’esercizio di una certa creatività (teoretica e storicoermeneutica) nella riproposizione del pensiero del grande Dottore medievale letto all’interno della tradizione tomista. Lungi dal riproporre, in modo quasi psittacistico, le conclusioni dei manuali ad mentem Angelici Doctoris Divi Thomae all’interno di argomentazioni appena trasformate dalle pressioni del linguaggio e delle forme contemporanee, lo stile del Dipartimento bolognese intende tener insieme il ritorno alle fonti con un’attenzione alle domande poste dall’attuale passaggio d’epoca. Uno stile quindi che accosta l’opera dell’Aquinate distinguendosi anche dal pur preziosissimo lavoro filologico compiuto in centri d’eccellenza come la Commissio Leonina, attualmente ospitata dal Convento di Saint-Jacques a Parigi, proprio in forza del desiderio di proporre la ricchezza dell’Aquinate nel dibattito contemporaneo, come efficace fonte d’ispirazione e vivo bacino di soluzioni alternative rispetto a quelle – spesso scadute in esiti nichilistici – abbracciate dal pensiero moderno e postmoderno. A quest’orizzonte di desiderata, ben ha ri13

MARCO SALVIOLI

sposto il Convegno di Facoltà, i cui partecipanti si sono quasi tutti espressi quanto alla fecondità dell’espressione tomismo creativo, che merita di essere valorizzata non da ultimo in risposta, come dicevamo, alla direzione indicata da Fides et ratio6.

II. Prima di prendere in considerazione le conseguenze della pubblicazione nel 1998 dell’Enciclica di san Giovanni Paolo II circa i rapporti tra fede e ragione, occorre brevemente considerare la relazione tra il pensiero dell’Aquinate e la cosiddetta questione postmoderna. Questo tema si è mostrato particolarmente fecondo soprattutto nei centri di studio anglo-americani, con la lodevole eccezione del lavoro del padre Olivier-Thomas Venard O.P., di cui diremo tra poco. In un contesto intellettuale che non è stato colonizzato dall’equivalenza tra pensiero postmoderno e pensiero debole come quello italiano, le domande poste dal pensiero postmoderno sono state recepite non solo in ordine all’esito nichilista, ma anche come occasioni per oltrepassare alcuni dogmi della modernità (centralità del soggetto, concezione progressiva della storia, privilegio della questione epistemologica, ecc.) cui si è cercato – da parte di diversi neotomisti concordisti – di adeguare lo stesso pensiero dell’Aquinate come se il tribunale della storia avesse decretato la vittoria senza riserve del pensiero dominante l’età moderna. Senza alcuna nostalgia neoromantica per un medioevo oramai irrecuperabile, alcuni studiosi hanno cercato di mostrare come la questione postmoderna poteva riaprire l’interesse per un peni volumi che hanno recepito il valore di Fides et ratio al fine di una reinterpretazione attualizzante della pagina tommasiana, cf. AA.VV., Fides et ratio e San Tommaso, Atti della I Sessione Plenaria, 23-25 giugno 2000, in «Doctor Communis», Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis, Città del Vaticano 2001 e A. BAGOOD, O.P., Tommaso 2000. La Pontificia Università San Tommaso in rapporto a San Tommaso alla luce di Fides et ratio, Atti del Congresso, Roma 15-16 novembre 1999, Angelicum University Press, Roma 2004.

6 Tra

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INTRODUZIONE

siero, come quello tommasiano, il cui sviluppo fedele è stato interrotto intorno al XIII secolo dall’imporsi del volontarismo e del nominalismo, che – secondo un’originale eterogenesi dei fini – hanno posto le basi per il sorgere dell’ambito secolare e delle scienze naturali, politiche ed economiche moderne7. Al di là di quest’orizzonte macro-interpretativo, abbiamo trovato particolarmente significativo un articolo di Joseph Augustine DiNoia, O.P., sul rapporto tra il pensiero di san Tommaso d’Aquino e l’orizzonte contemporaneo, con particolare attenzione alle correnti più creative presenti nella teologia statunitense all’inizio degli anni Novanta del Novecento8. Il punto di vista dell’allora padre DiNoia, oggi Arcivescovo e Segretario aggiunto della Congregazione per la Dottrina della Fede, procede da una considerazione sul dibattito seguito dal Concilio Vaticano II a riguardo della sua interpretazione fondamentale. A fronte di una prevalenza, nell’immediato post-Concilio, dell’interpretazione fondata sul modello dell’aggiornamento, che perseguiva un progetto di modernizzazione della Chiesa secondo la logica della correlazione tra fede e cultura-ambiente 9, con l’emergere della critica postmoderna della modernità la ripresa non-apologetiCf. J. MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Second edition, Blackwell Publishing, Oxford 2006 (la prima edizione risale al 1990, per quanto il pieno recupero del ruolo di san Tommaso nel pensiero del maggior teorico ortodosso radicale sia di qualche anno successivo). 8 J. A. DINOIA, O.P., American Catholic Theology at Century’s End: Postconciliar, Postmodern, Post-Thomistic, in «The Thomist» 54, 3 (1990), pp. 499-518, qui, 500: «There is a recovery of Aquinas underway, in connection with theological developments that encompass at least a measure of the refreshing postmodern agenda». 9 Cf. ibid., p. 508. In questo contesto, per quanto il neo-tomismo fosse considerato come avverso sia al ressourcement, sia all’aggiornamento, la lettura «modernizzata» dell’Aquinate offerta dal tomismo trascendentale di Karl Rahner e di Bernard Lonergan era valutata come l’unica possibile interpretazione del Doctor communis proponibile nell’epoca post-conciliare. 7

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ca della pienezza della tradizione cristiana compiuta da coloro che appoggiavano una lettura secondo il modello del ressourcement ha trovato nuovi e fecondi stimoli. Non da ultimo nel riprendere la polemica intellettuale contro la “modernità” del progetto neotomista condotta da Henri de Lubac, a favore di una lettura di san Tommaso, ad un tempo, più rispettosa del suo pensiero e più in sintonia con le esigenze della postmodernità. Il Convegno sul Tomismo creativo è stato in parte ispirato dall’orizzonte tratteggiato da questa pagina di DiNoia: Can there be a Thomas after Thomism? Is there a post-Thomistic, or a at least a post-neo-Thomistic Aquinas? I shall argue that there is a post-Thomistic Aquinas, an Aquinas unencumbered by the enormous weight of commentary, debate, and systematization that has made his thought seem inaccessible to modern theologians and unusable for the theological work, an Aquinas who speaks with pristine clarity to a host of urgently postmodern theological questions. In fact, a growing number of Protestant theologians, Christian philosophers, and philosophical ethicists are beginning o read Aquinas in just this way. The early results are exciting and promising. […] There is every reason to believe that Aquinas will have a significant and continuing role in these developments, particularly as ressourcement comes to terms with the advent of postmodernity10.

Quali sono le caratteristiche dell’interrogazione postmoderna che, lungi dal ricadere nell’abbaglio di una pre-modernità anacronistica e irripetibile, hanno contribuito concretamente ad una riproposizione creativa del pensiero dell’Aquinate? DiNoia ne elenca tre: a) l’abbandono di una concezione cartesianamente fondazionalista sul modello delle scienze dure, a vantaggio di una visione che sostenga un deciso ampliamento della ragione, 10 Ibid.,

pp. 510-511, mentre alle pp. 512-513, DiNoia elenca i rappresentanti statunitensi delle tre categorie sopra menzionate. 16

INTRODUZIONE

b) la presa di coscienza del ruolo significativo dei testi e delle narrazioni nella costituzione del pensiero e della cultura e, infine, c) l’accertamento del contributo che le relazioni interpersonali e la comunità forniscono alla definizione dell’identità personale. In sintesi, al primato metodologico della coscienza e all’attenzione positivista ai puri fatti “bruti” è venuto sostituendosi un plesso aletico-culturale, costituito da significato, linguaggio e pratiche comunitarie, che meglio restituirebbe la realtà cristiana così come viene effettivamente vissuta e testimoniata11. Per la prospettiva in cui il Convegno intende muoversi risultano poi particolarmente stimolanti le seguenti considerazioni di DiNoia quanto alla comprensione del compito della teologia filosofica nel contesto intellettuale che si è venuto ad affermare, in cui il rigore della riflessione è chiamato a relazionarsi intrinsecamente con l’origine vissuta, nella pratica cristiana comunitaria, dell’intero plesso dogmatico e della sua interpretazione attraverso l’intellectus fidei nella teologia. Secondo il teologo domenicano, infatti, Aquinas’s vision of the fundamental and integral intelligibility of the mysteries of the Christian faith bears directly on non-foundationalist postmodern approaches to the explication of doctrine. In his employment of metaphysical and other conceptions in the service of this explication, he was careful to avoid forcing the Christian scheme onto a philosophical grid 12.

In un certo senso, venendo alla seconda fonte d’ispirazione del Convegno, anche la valutazione d’insieme che emerge da Fides et ratio richiede una sorta di oltrepassamento dell’interpretazione neotomista del Doctor communis o, perlomeno, un suo riassestamento creativo. Non a caso, ci sembra, la sezione dedicata dal Pontefice a san Tommaso d’Aquino (nn. 43-44) s’in11 Cfr. ibid., pp. 513-514. 12 Ibid., p. 516.

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titola «la perenne novità del pensiero di san Tommaso d’Aquino». Una novità destinata a permanere come tale nello scorrere dei secoli, la quale è colta nella sua ricchezza all’interno di una narrazione storica. Una prospettiva di prudente pluralismo che giunge, al numero 74, ad abbracciare pensatori differenti tra loro insieme ad una semplice menzione del Doctor communis. L’esemplarità di san Tommaso, per il pensiero filosofico e teologico, non coincide con un atto di esclusione, ma all’insegna della frase dell’Ambrosiaster «omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est» (ST I-II, q. 109, a. 1, ad 1m) mostra come l’amore per la verità – di cui l’Aquinate è considerato “apostolo” – collabori ad unire, e non a dividere l’umanità13. In particolare, lungi dal voler legittimare la posizione delle “filosofie separate”, come nota Costante Marabelli l’Enciclica riconosce «a Tommaso d’Aquino un intuito profetico nella “conciliazione tra la secolarità del mondo e la radicalità del Vangelo” (n. 43). Questo intuito profetico attraversa il successivo “dramma della separazione tra fede e ragione” […] e si ricollega al compito della teologia odierna»14. È a partire dall’esigenza di pensare insieme teologia e filosofia, nel tentativo di fuoriuscire dalla cultura secolarizzata sfociata nel nichilismo, che il Convegno – cogliendo lo stato di desolazione della postmodernità come un kairos – intende approfondire e dipanare quell’intuizione tommasiana, i cui effetti hanno attraversato l’epoca drammatica della separazione tra fede e ragione. In altri termini, riteniamo che l’Enciclica – facendo proprio il lessico del dialogo – voglia che il pensiero di san Tommaso sia restituito alla Chiesa nel confronto con le esigenze della teologia contemporanea per edificare 13 Sul

rinnovamento del ruolo del tomismo nel contesto del legittimo pluralismo filosofico in relazione al Magistero, cf. H. E. ERNST, New Horizons in Catholic Philosophical Theology: Fides et ratio and the Changed Status of Thomism, in «Heythrop Journal» XLVII (2006), pp. 26-37. 14 C. MARABELLI, Semantizzazione della ragione nell’enciclica «Fides et ratio», in «Teologia» XXIV, 3 (1999), pp. 320-333, qui, p. 328. 18

INTRODUZIONE

quella cultura post-secolare che, manifestatasi in nuce, ci attende ancora.

III. Veniamo ora alla presentazione degli studiosi che hanno presentato la loro relazione nella suggestiva Sala della Traslazione del Convento Patriarcale di san Domenico e dei principali contenuti dei singoli contributi15. Dopo il breve saluto del Card. Carlo Caffarra, Arcivescovo di Bologna, che ha sottolineato il valore imperituro dell’opera di san Tommaso, ormai riconosciuto come uno dei pochi pensatori essenziali della storia del pensiero occidentale, l’inaugurazione ufficiale dei lavori è stata affidata all’intervento dell’Arcivescovo domenicano Jean-Louis Bruguès, Bibliotecario e Archivista di Santa Romana Chiesa. In qualità di autentico discepolo dell’Aquinate, Mons. Bruguès ha presentato l’esigenza fondamentale del Convegno attraverso il riferimento all’esperienza e alla realtà, senza dimenticare di sottolineare la solitudine cui il cultore del pensiero di san Tommaso può andare incontro nella contemporaneità. Una condizione che, in ogni modo, è da considerarsi come un ulteriore motivo di perseguire una rilettura il più possibile creativa del Dottore comune, capace di confrontarsi fecondamente e apertamente con la modernità (scaturita dal nominalismo, evolutasi sulla scorta della secolarizzazione e della concezione messianica della tecnica, fino a pensarsi come un nuovo inizio). Professore di Religion, Politics and Ethics presso la University of Nottingham, direttore del Centre of Theology and Philosophy del medesimo ateneo e maggior teorico di Radical Orthodoxy, probabilmente il più significativo movimento teologico anglo15 A

questi abbiamo aggiunto il contributo di John Milbank, che non poté partecipare ai lavori del Convegno per gravi ed improvvisi problemi di salute, e quello di Antonio Olmi, che presenta il frutto di un intervento ai Seminari tenuti in preparazione del Convegno stesso. Al fine di onorare l’orizzonte internazionale su cui ha inteso muoversi l’organizzazione del Convegno, abbiamo deciso di lasciare che i diversi contributi risuonassero nelle lingue in cui sono stati concepiti e proposti. 19

MARCO SALVIOLI

americano degli ultimi cinquant’anni, John Milbank ha contribuito ad arricchire la nostra comprensione dell’Aquinate attraverso un ampio saggio dedicato alla metafisica trinitaria, condotto sullo sfondo del confronto col pensiero di sant’Alberto Magno. Benché questa prospettiva possa apparire anacronistica, Milbank intende mostrare che l’impianto trinitario – adottato dal giovane Tommaso nello Scriptum super Sententiis – continua ad animare il pensiero dell’Aquinate, a diversi livelli. Se così fosse, da un punto di vista ermeneutico e speculativo, più che meramente esegetico, si aprirebbe la possibilità di “trasfigurare” la nostra comprensione delle categorie ontologiche fondamentali in ordine alla loro origine e al loro fine, ossia il Trinitas Deus. In questo modo, attraverso la considerazione di testi perlopiù ignorati dalla recezione scolastica, si può iniziare a delineare una metafisica della struttura trinitaria partecipata nell’ente finito, al di là della separazione tra filosofia e teologia. La riflessione di Milbank, in un secondo momento, s’irradia nella forma di una complessa ricostruzione genealogica il cui esito – tra le diverse intuizioni che questa narrativa offre – consiste perlopiù nell’offrire, sulla scia della tradizione che si rifà a Proclo, una rappresentazione dell’Aquinate il più possibile prossima a sant’Alberto Magno e alla tradizione che a lui si rifà (Dietrich di Freiberg e Meister Eckhart). Una lettura che trova una chiave di volta nel riferimento al Liber de Causis e al pensiero di Dionigi pseudo-Areopagita, decisivo tanto per sant’Alberto quanto per san Tommaso, il quale risulta tanto più autenticamente aristotelico, quanto più emerge genuinamente neoplatonico. Dopo aver approfondito il tema della partecipazione e della metafisica teorizzata dall’Aquinate, Milbank può così mostrare come la completa integrazione del piano manifestativo e di quello processuale viene realizzata dalla metafisica trinitaria sottesa all’opera del Doctor communis, offrendo dal punto di vista del teologo britannico vie inedite per la soluzione delle principali aporie della metafisica. Chi conosce almeno l’opera scritta da Milbank insieme a Catherine Pickstock Truth in Aquinas non potrà che leggere in questo saggio una potente esplicitazione, nonché un decisivo approfondimento genealogi20

INTRODUZIONE

co, delle intuizioni presentate allora quanto alla metafisica trinitaria nell’Aquinate16. Il padre Giuseppe Barzaghi, professore di Metafisica presso lo Studio Filosofico Domenicano e di Teologia sistematica presso la Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna (Bologna), ha presentato un saggio di sintesi e di approfondimento teorico del peculiare stile di ripensamento dell’eredità tommasiana, elaborato nel contesto della Scuola di Anagogia fondata dal Card. Giacomo Biffi e diretta dallo stesso Barzaghi. Si tratta del tomismo anagogico, che rappresenta il frutto speculativo più originale sorto nella Bologna domenicana degli ultimi decenni. Si tratta, in altri termini, di onorare il principio teologico fondamentale della Rivelazione attraverso una rigorosa impostazione filosofia che, rifacendosi formalmente alla metafisica (nozione di ente) e materialmente all’atto di creazione, trova una soluzione dialettica al testo capitale di Ap 13,8b nel momento in cui menziona il «libro della vita dell’Agnello, immolato fin dalla fondazione del mondo». Da questo punto di vista, suffragato da Col 1,15-20, il tomismo anagogico intende rispondere alla seguente domanda: com’è possibile che la croce di gloria di Cristo sia tale nello stesso atto creatore (e non come un mero duplicato gnostico)? Anagogicamente, ossia pensando sub specie aeternitatis, Barzaghi ritiene di poter mostrare come la creazione e l’incarnazione non siano azioni diverse, ma distinte, giungendo così a fondare le espressioni creazione redentiva o redenzione creatrice e a rendere sostanzialmente intelligibili le espressioni neotestamentarie relative al Disegno o Mistero nascosto nei secoli eterni. Il saggio approfondisce poi i necessari corollari di questa potente restituzione teologico-metafisica del Disegno, come la nozione di Exemplar, il rapporto tra eternità e storia, nonché la relazione tra contemplazione e struttura originaria. Membro del Centre of Theology and Philosophy, il dottor Adrian Pabst è Senior Lecturer in Politics presso la School of 16 Cf. J. MILBANK; C. PICKSTOCK, Truth in Aquinas, cit., pp. 52 e ss.

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Politics and International Relations della University of Kent (Canterbury). Pabst è uno tra i più brillanti dei giovani ricercatori che collaborano attivamente con Milbank ed è autore di uno studio fondamentale sul rapporto tra metafisica e politica, centrato sul tentativo di riportare al centro del pensiero la nozione di relazione17. Il saggio qui presentato procede dal rilevamento della disputa che sta avvenendo ai nostri giorni, in ambito occidentale e soprattutto statunitense, sull’interpretazione della posizione dell’Aquinate a riguardo della relazione tra natura e grazia. Si tratta, nel dettaglio, della contrapposizione di chi interpreta il pensiero di san Tommaso in ordine ad una giustificazione degli assunti liberali, accentuando così la distinzione tra fede e ragione, e chi invece – sulla scia del pensiero di Henri de Lubac – si mette alla ricerca di un’alternativa che scaturisce direttamente dalla correlazione tra fede e ragione. Per sostenere questa prospettiva, Pabst procede da una sorprendente rivalutazione del Compendium Theologiae di san Tommaso d’Aquino, in un modo piuttosto simile all’operazione compiuta da Milbank. Collocata in un orizzonte libero da ogni pregiudizio separatista, quest’opera presenta tre elementi caratteristici: la gerarchia dell’ordine dell’essere, la super-eminenza dell’Essere divino e della bontà e la partecipazione della creazione all’economia trinitaria. In questo contesto, d’ascendenza chiaramente neoplatonica, Pabst intende sottolineare soprattutto quella ch’egli chiama la metafisica tomista del moto, caratterizzata in senso trinitario. L’ultima sezione del saggio di Pabst, dopo aver allestito il confronto tra l’Aquinate e la Scuola francescana (Giovanni Duns Scoto e Guglielmo di Ockham), procede con l’illustrazione di una figura di modernità alternativa. Il mainstream della modernità, così come si è imposta in Occidente, si è prodotto – al di là delle pie intenzioni dei teologi francescani – grazie allo sciA. PABST, Metaphysics. The Creation of Hierarchy, Foreword by John Milbank, William B. Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI - Cambridge, U. K. 2012.

17 Cf.

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INTRODUZIONE

volamento dalla metafisica realista ed intellettualista all’ontologia volontarista e nominalista, che è anche all’origine della razionalità secolarizzata e del laicismo, nonché dell’attuale interpretazione dell’economia di mercato. Prima del neoplatonismo di Cambridge e dell’Illuminismo napoletano, la teologia domenicana, creativamente fedele all’Aquinate, può costituire una base affidabile per concepire un’alternativa alla modernità così come si è prodotta. Riprendere in modo originale, nella fedeltà alla tradizione, il pensiero dell’Aquinate sulla fede per sciogliere un’apparente aporia nell’attuale dottrina della Chiesa è il compito che si è assunto padre Henry Donneaud, O.P., Professore di Teologia fondamentale presso l’Institut Catholique de Toulouse e autore di una significativa monografia sulla teologia della fede nel XIII secolo18. L’apparente difficoltà della dottrina contemporanea sta nel dover tenere insieme due noti principi come la necessità della fede teologale per la salvezza e la concreta possibilità offerta ad ogni uomo da Dio d’essere salvato. Si tratta, in sostanza, di ripensare i principi offerti dall’Aquinate per mostrare speculativamente l’unità della fede teologale, che si esprime nella duplice modalità che Donneaud definisce “diurna” e “notturna”. Alcune intuizioni di Jacques Maritain, svolte a partire dall’opera di san Tommaso, permettono al padre Donneaud di trovare una via percorribile. Si tratta qui di pensare la fede in una modalità che – nell’oltrepassare i limiti della coscienza e della concettualizzazione umana – consenta alla volontà di condurre l’intelligenza ad una conoscenza, per così dire, notturna del bene assoluto e divino, che si realizza in atto, per connaturalità, in quanto la volontà stessa è sanata dall’interDONNEAUD, Théologie et intelligence de la foi au XIIIe siècle, (Bibliothéque de la Revue thomiste), Édition Parole et Silence, Paris 2006. Per una recensione dell’ampia opera, cf. D. BURRELL, A Postmodern Aquinas: The Oeuvre of Olivier-Thomas Venard, O.P., in «American Catholic Philosophical Quarterly» 83, 3 (2009), pp. 331-338.

18 H.

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MARCO SALVIOLI

vento della grazia. Il saggio si conclude con una ripresa del problema dal punto di vista dell’essenza dell’unica fede teologale, che s’esprime secondo due regimi ineguali. Grazie all’originale ricerca del padre Olivier-Thomas Venard, O.P. – Professore di Nuovo Testamento e Direttore del programma di ricerca “La Bibbia nelle sue Tradizioni” presso l’École biblique et archéologique française di Gerusalemme – entriamo in una delle più frequentate aree di scambio del dibattito postmoderno. Si tratta, come il padre Venard ha mostrato nella sua imponente trilogia, di comprendere il ruolo del linguaggio e della letteratura nella scrittura, nel pensiero teologico/metafisico e nell’esegesi biblica praticata dall’Aquinate19. Dopo aver affrontato il plesso tra critica postmoderna all’enfasi razionalista della modernità e scoperta del valore filosofico e teologico della letteratura, Venard imposta la sua argomentazione secondo una sorta di chiasmo. In un primo momento, egli mostra come la letteratura possa essere interpretata come Sacra Pagina o Sacra Doctrina, con aperture non scontate nei confronti della ripresa dell’esperienza personale, dell’etica, della retorica, dell’estetica, della metafisica, della teologia e della religione all’insegna di un recupero del pensiero sulla tradizione (che fa tutt’uno con l’approccio ermeneutico al linguaggio introdotto da Hans-Georg Gadamer). In un secondo tempo, con procedimento inverso, il padre Venard legge la stessa Sacra Pagina come letteratura, ritornando sui temi della teologia, del linguaggio, della metafisica, dell’esperienza personale, dell’etica e dell’estetica. Alla luce di quest’analisi, non si tratta di ridurre l’Aquinate alla stregua di un letterato postmoderno, ma di sottolineare come – in forza della fede nel Verbo incarnato – il suo peculiare stile di scrittura diviene il tramite per un atto della ragione trasfigurata dalla Sacra Scrittura. Non solo, ma leggere san Tommaso nel contesto delle armoniche espresse dalla postmodernità significa VENARD, O.P., Thomas d’Aquin, poète-théologien, III voll., Ad Solem - Le Cerf, Genève-Paris 2001-2009.

19 O.-T.

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INTRODUZIONE

sostenerne la critica alla modernità, aprire ad una nuova comprensione del discorso su Dio offerto dall’Aquinate stesso e liberarne l’ermeneutica dai pregiudizi concettualisti e positivisti della neoscolastica desiderosa di dialogare con le filosofie moderne. La ripresa creativa del pensiero di san Tommaso d’Aquino, ad opera del confronto con la postmodernità, offre da ultimo la possibilità di rivalutare l’argomentazione di convenientia ed il radicamento cristologico della ragione/logos caratteristici della migliore teologia. Il saggio di Andrea Aldo Robiglio, Professore associato presso l’Istituto di Filosofia della Katholieke Universiteit Leuven, sposta l’attenzione sugli aspetti filosofici dell’opera dell’Aquinate. In particolare, l’argomento del contributo consiste nell’analisi del rapporto tra fenomenologia e tomismo nel contesto del pensiero di Lèon Noël, considerato come un esponente decisivo della Scuola di Lovanio. Forte di una dettagliata analisi storicofilosofica, Robiglio riesce a mettere in luce la creatività dell’opera di questo esponente, pressoché sconosciuto, della Neoscolastica più intelligente, nonché di uno dei primi filosofi di lingua francese – se non il primo – che si rese conto del valore della fenomenologia husserliana per il rilancio della filosofia, al di là dei positivismi e degli empirismi dominanti la Belle époque, fino ai dibattiti degli anni Trenta del Novecento. Mario Micheletti, già Professore ordinario di Filosofia morale presso il Dipartimento di Lettere e Filosofia dell’Università di Siena, ha scelto di contribuire al Convegno presentando il dibattito sull’etica all’interno del tomismo analitico. Un ambito di ricerca particolarmente vivo nel mondo di lingua inglese, in cui l’insegnamento dell’Aquinate risuona soprattutto nella discussione emersa intorno ai temi della legge morale naturale (John Finnis) e dell’etica della virtù (Alasdair MacIntyre). In questo quadro, la tesi proposta da Micheletti intende mostrare come, in un contesto di tipo teleologico, i due ambiti – pur riconoscendo un certo primato all’esercizio delle virtù – risultano tutt’altro che in contrapposizione. Il saggio intende mostrare come, lungi da prospettive consequenzialiste, la prospettiva aristotelico-tomista così com’è praticata da alcuni esponenti del tomismo analitico, 25

MARCO SALVIOLI

come Philippa Foot, possa essere sostenuta senza che sia compresa come un mero prolungamento del positivismo. Gli ultimi due contributi vanno considerati insieme, in quanto il primo di essi presenta la recezione del pensiero filosofico dell’Aquinate da parte degli studiosi della Cina continentale, mentre il secondo offre una presentazione del pensiero teologico e filosofico di san Tommaso ideata da un teologo italiano per l’ambiente accademico cinese. La vicenda della recezione cinese della filosofia tomista è stata presentata da Zhai Zhihong, Professore presso il Dipartimento di Religious Studies della Scuola di Filosofia della Wuhan University, mentre si deve al padre Antonio Olmi, O.P., Professore stabile di Teologia sistematica presso la Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna, la presentazione dell’Aquinate concepita in vista della sensibilità cinese. Tale obiettivo è stato perseguito attraverso il ricorso alle potenzialità dell’opera tommasiana, in riferimento sia all’ortodossia calcedonese, sia al tenore fondamentalmente sapienziale del pensiero, e per mezzo della mediazione offerta dalle catechesi pensate dal padre gesuita Matteo Ricci per gli uomini di cultura cinese. Anche a motivo dell’attenzione rivolta alla presenza del pensiero di san Tommaso (in Cina e per la Cina), riteniamo che il Convegno – salvo miglior giudizio del lettore – sia riuscito nel duplice intento di presentare alcune tra le migliori realtà di ricerca dedicate all’attualizzazione del pensiero dell’Aquinate e di affermare il paradigma stilistico del tomismo creativo. Milano, 28 gennaio 2015 Memoria liturgica di san Tommaso d’Aquino

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Marco Salvioli O.P.

A UTORI BARZAGHI, GIUSEPPE: presbitero dell’Ordine dei Predicatori (Domenicani), Dottore in Filosofia (Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano) e Teologia (Pontificia Università San Tommaso in Roma), è docente di Teologia Sistematica presso la Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna e di Filosofia Teoretica presso lo Studio Filosofico Domenicano di Bologna. Socio della Pontificia Accademia di San Tommaso d’Aquino e Direttore della Scuola di Anagogia, fondata dal Card. Giacomo Biffi. Tra le sue pubblicazioni: Philosophia. Il piacere di pensare (Il Poligrafo, 1999); Oltre Dio. Ovvero omnia in omnibus. Pensieri su Dio, il divino, la Deità (Barghigiani Editore, 2000); Anagogia. Il cristianesimo sub specie aeternitatis (ETC, 2002); Maestro Eckhart. Invito alla lettura (Edizioni San Paolo, 2002); Lo sguardo di Dio. Saggio di teologia anagogica (Cantagalli, 2003); L’originario. La culla del mondo (ESD, 2015).

BRUGUÈS, JEAN-LOUIS: già presbitero dell’Ordine dei Predicatori (Domenicani), Vescovo D’Angers, Segretario della Congregazione per l’Educazione cattolica, attualmente è Arcivescovo Archivista e Bibliotecario di Santa Romana Chiesa. Ha insegnato per diversi anni Teologia morale fondamentale presso l’Institut Catholique de Toulouse e presso l’Université de Fribourg (Svizzera), dove è stato eletto professore ordinario nel 1997. Dal 1986 al 2002 è stato membro della Commissione Teologica Internazionale (Roma). Tra le sue opere ricordiamo il Dizionario di morale cattolica (ESD, 1994) e i cinque volumi del Corso di teologia morale fondamentale (ESD, 2004-2007).

DONNEAUD, HENRY: presbitero dell’Ordine dei Predicatori (Domenicani), Dottore in Teologia e professore di Teologia fondamentale presso l’Institut Catholique de Toulouse. Membro del Comitato di redazione della Revue Thomiste, per la quale ha scritto numerosi contributi, ha pubblicato la significativa monografia Théologie et intelligence de la foi au XIIIe siècle (Édition Parole et Silence, 2006). 27

AUTORI

MICHELETTI, MARIO: professore ordinario di Filosofia morale presso l’Università di Siena, sede di Arezzo. I principali temi di ricerca sviluppati fino a ora sono: filosofia analitica della religione; Platonici di Cambridge e Latitudinari inglesi del secolo XVII; etica delle virtù. Ha pubblicato diversi volumi, dei quali i più recenti sono: Dai Latitudinari a Hume (Benucci, 1997); Filosofia analitica della religione (Morcelliana, 2002); Tomismo analitico (Morcelliana, 2007); La teologia razionale nella filosofia analitica (Carocci, 2010).

MILBANK, JOHN: professore di Religione, Politica ed Etica presso la University of Nottingham, dove dirige il Centre of Theology and Philosophy. Considerato uno dei maggiori teologi contemporanei, Milbank ha attirato l’attenzione internazionale per la prima volta con Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason (1990), considerato il testo che ha offerto le basi teoriche per il movimento conosciuto successivamente come Radical Orthodoxy. Tra le opere pubblicate in lingua italiana ricordiamo due volumi scritti con Slavoj Žižek, La mostruosità di Cristo. Paradosso o dialettica? (2010) e San Paolo reloaded. Sul futuro del cristianesimo (2012), pubblicati da Transeuropa, e Il fulcro sospeso. Henri de Lubac e il dibattito intorno al soprannaturale, a cura di M. Salvioli (ESD, 2013).

OLMI, ANTONIO: presbitero dell’Ordine dei Predicatori (Domenicani), laureato e dottore di ricerca in Filosofia, dottore in Teologia, è docente stabile di Teologia Sistematica presso la Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna (Bologna). Negli ultimi anni ha orientato la sua ricerca al fine di esplorare le possibilità di un confronto tra il pensiero tradizionale cinese e quello elaborato da san Tommaso d’Aquino. Oltre a diversi articoli su riviste specializzate, tra le sue opere segnaliamo: La cristologia della Commissione Teologica Internazionale (1969-1999), numero monografico di Sacra Doctrina, 45 (2000); Il consenso cristologico tra le chiese calcedonesi e non calcedonesi (1964-1996), Pontificia Università Gregoriana, 2003; ha poi curato la prima edizione italiana e, con Sûn Xùyì, la traduzione di Matteo Ricci, Catechismo. Il vero significato di «Signore del Cielo» (ESD, 2013). 28

AUTORI

PABST, ADRIAN: Senior Lecturer in Politics presso la scuola di Politica e Relazioni internazionali dell’University of Kent (Canterbury) e membro del Centre of Theology and Philosophy (Nottingham). Oltre a diversi saggi su riviste specializzate, ha curato l’edizione di diversi volumi, tra cui The Crisis of Global Capitalism: Pope Benedict XVI’s Social Encyclical and the Future of Political Economy (Wipf & Stock, 2011), ed è autore dell’importante monografia Metaphysics. The creation of Hierarchy (Erdmans, 2012).

ROBIGLIO, ANDREA ALDO: si è formato presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano dove si laureò con Adriano Bausola (1996). Successivamente, tra Parigi, Nimega e Friburgo, si è specializzato in storia della filosofia medievale, disciplina ch’egli ha insegnato nelle università di Friburgo in Brisgovia e Groninga. Dal 2011, egli è professore associato di Storia della filosofia rinascimentale presso l’Hoger Instituut voor Wijsbegeerte dell’Università di Lovanio, in Belgio. I suoi interessi si sono rivolti soprattutto a temi di antropologia filosofica, etica ed estetica. Tra le sue pubblicazioni, segnaliamo: L’impossibile volere. Tommaso d’Aquino, i tomisti e la volontà (Milano, 2002), La sopravvivenza e la gloria. Appunti sulla formazione della prima scuola tomista sec. XIV (Bologna, 2008), Con Dante. Contributo allo studio della filosofia romanza (Ravenna, 2015).

SALVIOLI, MARCO: presbitero dell’Ordine dei Predicatori (Domenicani), è docente di Antropologia filosofica e Teologia fondamentale presso lo Studio filosofico Domenicano (Bologna), Antropologia Teologica presso la Facoltà Teologica dell’Emilia-Romagna e Teologia presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore (Milano). È membro della Scuola di Anagogia (Bologna) e del Centre of Philosophy and Theology (Nottingham). Dal 2010 è direttore della Rivista Divus Thomas. Oltre a diversi saggi filosofici e teologici su riviste specializzate, ha pubblicato Il Tempo e le Parole. Ricoeur e Derrida a “margine” della fenomenologia (ESD, 2006); L’invenzione del secolare. Post-modernità e donazione in John Milbank (Vita e Pensiero, 2013); Verso un tomismo post-secolare. Milbank. Milbank interprete di san Tommaso d’Aquino (AUP, 2014). 29

AUTORI

VENARD, OLIVIER-THOMAS: presbitero dell’Ordine dei Predicatori (Domenicani), ancien élève dell’École Normale Supérieure (Saint-Cloud), agrégé di Lettere moderne, dottore in Lettere e in Teologia, vice-direttore dell’École biblique et archéologique française de Jérusalem. Qui è professore di Nuovo Testamento e Direttore del programma di ricerca “La Bibbia nelle sue Tradizioni”. Oltre a numerosi articoli sulla teologia fondamentale e sul Nuovo Testamento (Revue Biblique, Revue Thomiste, Nota et Vetera American Edition), le sue principali pubblicazioni riguardano i rapporti tra letteratura, Bibbia e teologia (come la trilogia Thomas d’Aquin, poète-théologien, Ad Solemi - Cerf, 20012009), così come le relazioni tra ebrei e cristiani (Nostalgie d’Israël, « L’histoire à vif », Cerf, 2006; Terre de Dieu et des hommes: écrits de Jérusalem 2001-2012, Artège, 2012).

ZHÁI, ZHIHONG: professore presso il Dipartimento di Religious Studies della Scuola di Filosofia della Wuhan University. Tra le diverse pubblicazioni ed edizioni cinesi dei testi dell’Aquinate, qui ricordiamo On Aquinas’ Natural Theology (2007) e Thomas Aquinas and the Medieval Philosophy (2010).

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AT T I

CONFERENZA TENUTA ALL’VIII CONVEGNO ANNUALE DI FACOLTÀ (Bologna, 3 dicembre 2013)

S. Ecc. Rev.ma Mons. Jean-Luis Bruguès O.P. Abbiamo appena ascoltato con piacere i saluti molto sostanziosi di Sua Em.za il Cardinale C. Caffarra e del Preside Fr. Guido Bendinelli O.P., saluti talmente densi da costituire già un’introduzione al nostro incontro. Tuttavia, è a me che è stato chiesto di aprire l’VIII Convegno Annuale di Facoltà, essendo stato scelto come tema: Tomismo creativo. Letture contemporanee del Doctor communis. Ma appunto: perché io? Vi confesserò che questa domanda non mi ha abbandonato da quando ho ricevuto l’invito da parte del Professor Fr. Marco Salvioli O.P., tramite il Segretario Dottor Marcello Panzanini. Ho azzardato tre risposte. La prima s’impone con una certa evidenza: la Facoltà, che ringrazio vivamente, ha voluto associare al suo Convegno annuale un’istituzione intellettuale prestigiosa, in questo caso la Biblioteca Apostolica Vaticana. È vero che la nostra Biblioteca è orgogliosa di conservare alcuni preziosi manoscritti delle opere del Doctor communis: penso innanzitutto ai due autografi della Somma contro i Gentili e del Commento al III libro delle Sentenze, contenuti rispettivamente nel Vaticano latino 9850 e nel Vaticano latino 9851, e caratterizzati dalla inconfondibile «littera illegibilis» dell’autore; tra molti altri testimoni successivi, ricordo per esempio due manoscritti dei secoli XIII-XIV: Vaticano latino 781, con le Questioni sulla verità, molto vicino all’autografo perché dettato dal Santo ai suoi assistenti, e Vaticano latino 796, miniato, contenente la Glossa continua ai Vangeli di Luca e Giovanni, ovvero la Catena aurea, innovazione introdotta proprio da san Tommaso. Ma, dopo tutto, non è affatto necessario essere tomista, o conoscere, anche solo vagamente, il pensiero del Maestro per esercitare la carica di Archivista e Bibliotecario di Santa Romana Chiesa. Mi sono detto, poi, che si era voluto forse invitare un professore o un predicatore che, nelle sue opere o nella cattedra di 33

JEAN-LUIS BRUGUÈS

Notre-Dame di Parigi, aveva consacrato l’essenziale delle sue ricerche, in definitiva, a una sola domanda: come pensare cristiano, o vivere da cristiano ‒ poiché insegnavo la teologia morale ‒ in un contesto moderno? La parola chiave è pronunciata: modernità. Se vogliamo parlare dell’attualità del pensiero di san Tommaso, della sua ricchezza e della sua capacità di tracciare vie nuove per i cristiani di questo inizio di millennio, mi sembra indispensabile richiamare il contesto nel quale questa capacità creatrice deve esercitarsi, e questo contesto si chiama modernità. Tale concetto, lo so, è di uso difficile nella misura in cui è stato sottoposto a mille interpretazioni, spesso diverse le une dalle altre. All’inizio di questo Convegno, al fine di delineare bene lo scenario, vi propongo di ricordare alcune cose su cui possiamo intenderci agevolmente. La modernità presenta una configurazione intellettuale, morale, spirituale e istituzionale che si è delineata nel secolo dei Lumi, in Francia inizialmente, imponendosi poi come modello dominante in Occidente. Questo termine “dei Lumi” è importante nella misura in cui annuncia una nuova rivelazione – e la parola a connotazione religiosa non è troppo forte ‒ che fa sprofondare nelle tenebre della superstizione, dei pregiudizi e dell’oscurantismo tutto ciò che è venuto prima, in particolare la teologia medievale. Si apre allora un’epoca assolutamente nuova, in cui l’uomo, e l’uomo solo, fondandosi su una ragione ormai autosufficiente e su una libertà portata finalmente alla sua pienezza, prende in mano le redini del suo destino e della costruzione della sua felicità. Ne possiamo dedurre che la nozione di modernità rappresenta una matrice ideologica che, sebbene abbia dato origine a ideologie contrarie, come quelle del liberalismo e del socialismo, presenta dei tratti comuni facilmente individuabili in quattro punti: – La modernità porta a compimento un’evoluzione percepibile dalla fine del Medioevo, sotto l’influenza del nominalismo, dunque di una filosofia totalmente opposta al tomismo, con la quale il soggetto personale si afferma come la realtà prima del mondo. «Il Soggetto è la volontà di un individuo di agire e di essere riconosciuto come attore» (A. Touraine). 34

CONFERENZA TENUTA ALL’VIII CONVEGNO ANNUALE DI FACOLTÀ

– In secondo luogo, la modernità sceglie il tecnico, e non innanzitutto lo scientifico, come figura emblematica. Questo è portatore di una convinzione fondamentale: se esaminiamo l’evoluzione delle società occidentali negli ultimi tre secoli, abbiamo il dovere di valutarla come un progresso globale per l’uomo; ora, è la tecnica che è stata il motore di questa evoluzione. Conclusione: ogni progresso tecnico comporta necessariamente un progresso in umanità. Di conseguenza il passaggio all’azione è inevitabile: ciò che è tecnicamente possibile deve essere effettivamente attuato; le moratorie e le regole di ogni tipo non potranno farci nulla. La modernità affida così alla tecnica uno statuto propriamente messianico: i nostri contemporanei attendono da quella, e da quella solamente, che essa riduca le loro sofferenze ed esaudisca le loro speranze. – La modernità è convinta, in terzo luogo, che la grande querelle, sorta all’alba del Rinascimento, tra gli Antichi e i Moderni, termini sotto i nostri occhi con il trionfo dei secondi e l’eliminazione pressoché definitiva dei primi. L’uomo sarebbe entrato così in un periodo radicalmente nuovo, chiamato precisamente moderno, nel quale l’insegnamento degli Antichi – tra i quali bisognerebbe includere proprio l’Aquinate ‒ avrebbe perduto ogni sensatezza. L’idea di inizio, o di novità, si trova così radicalizzata; essa acquista valore di principio: è in funzione di quella e a partire da quella che si giudica ormai la validità di una filosofia. – Infine, la modernità ha avviato un processo di secolarizzazione che niente sembra poter arrestare. La secolarizzazione investe due aspetti complementari. Da una parte, essa rivendica una autonomia di mentalità e di modalità di vita rispetto a ogni riferimento religioso o metafisico. D’altra parte, essa afferma la volontà dell’uomo di non ricavare che da se stesso gli orientamenti e le norme di cui ha bisogno. Come scriveva Ali Mezghani, un musulmano tunisino: «Dal soggetto di Dio, sottoposto alla fede, si deve passare al soggetto di diritto, sottoposto alla legge umana». Niente al di là del secolo, il secolo solamente (da cui il suo nome); facciamo come se il cielo fosse vuoto: tali potrebbero essere alcuni dei loro slogans. 35

JEAN-LUIS BRUGUÈS

Perderemmo ogni credibilità se arrivassimo a ignorare le acquisizioni irreversibili della modernità nell’ordine del pensiero o della coscienza morale: penso qui, per esempio, allo sviluppo di scienze e di tecniche, o alla conquista dei diritti politici. Sarebbe vano, se non immorale, che i sostenitori dell’opera di Tommaso d’Aquino si accontentassero di un atteggiamento di semplice diniego reazionario. Tuttavia, proprio in questo consiste la sfida alla quale vuole rispondere il nostro Convegno: come un’opera scritta otto secoli fa possa suscitare iniziative veramente nuove nel contesto ermeneutico che ho appena delineato a grandi – o senza dubbio anche troppo grandi – linee. Se la strada della metafisica è crollata con Heidegger e Wittgenstein, se la tecnologia moderna rende inutile ogni riferimento a un Dio creatore, se il cielo è effettivamente vuoto e se la sapienza degli Antichi ha perso ogni sensatezza per i Moderni, se siamo veramente entrati in un’epoca assolutamente nuova, colui che si dedica al pensiero di san Tommaso e cerca di darne una trascrizione attuale non proverà una grande sensazione di solitudine? Questa parola, solitudine, è importante per il mio discorso, perché si ricollega con le mie esperienze. Con la mia persona – terza interpretazione –, è stato invitato un domenicano, per di più un domenicano di Toulouse, «la santa e la sapiente», come la denominavano i documenti antichi, dove riposa il corpo del Santo. Sono entrato nell’Ordine nel 1968, data quanto mai emblematica. Con il distacco del tempo, posso avanzare l’ipotesi secondo la quale il maggio del ’68 non ha rappresentato un episodio storico più cospicuo di altri, ma una vera frattura: una generazione, quella che mi ha immediatamente preceduto, ha rifiutato deliberatamente di trasmettere il patrimonio intellettuale, culturale e morale che aveva ricevuto. Essa ha impedito alle generazioni che venivano dopo di comportarsi come eredi. Ora, come assicurava il filologo italiano Giorgio Pasquali, «chi non ricorda non vive». In questo senso, il maggio del ’68 apre senza dubbio un periodo nuovo, che alcuni hanno chiamato la post-modernità. Di fatto, presso i domenicani di Parigi, dove ho fatto i miei studi, non si insegnava più san Tommaso: ho conservato il ricordo di un solo seminario dedicato a questo 36

CONFERENZA TENUTA ALL’VIII CONVEGNO ANNUALE DI FACOLTÀ

autore, considerato come uno tra tanti altri. Giunto al convento di Toulouse, ho potuto fortunatamente beneficiare della saggezza del P. Labourdette, rinomato tomista, che è stato il mio maestro in teologia morale. Quando cominciai a insegnare teologia morale a Toulouse, era impossibile pronunciare il nome dell’Aquinate senza sollevare una gazzarra tra gli studenti e perdere così ogni credibilità. Un vecchio insegnante mi diede il seguente consiglio: «Ne parli ogni giorno, senza mai citarlo». L’ho seguito alla lettera: la verità mi obbliga a riconoscere che un corso di ispirazione tomista – ma non bisognava rivelarne l’origine – era il più delle volte ritenuto «molto moderno» dagli studenti. Ho provato questa sensazione di solitudine anche molto recentemente. Appena quindici giorni fa, la coincidenza dei miei impegni mi ha fatto ritornare a Toulouse. Come ogni volta, mi sono recato nella antica chiesa dei Jacobins. Una folla considerevole si muoveva nelle magnifiche navate di questa architettura così particolare, ma nessuno si fermava davanti all’altare dove sono conservate le spoglie del corpo di san Tommaso: ero il solo a pregare così. Una settimana prima, dal comitato scientifico della Fondazione Joseph Ratzinger/Benedetto XVI, di cui ero membro, ero stato incaricato di organizzare a Roma un grande congresso nel corso del quale doveva essere distribuito da papa Francesco ciò che si chiama, in modo un po’ pomposo, il «premio Nobel della teologia». Si era riunito in questa occasione ciò che l’esegesi, la filosofia e la teologia annoveravano di più brillante: il nome di san Tommaso non è stato menzionato neppure una volta! Non dimentico tuttavia che al volgere degli anni ’80, a Toulouse, ma anche in altre province domenicane, segnatamente qui, a Bologna, è sorta una nuova generazione di domenicani che hanno scelto di seguire san Tommaso come maestro del pensiero e, più ancora, forse, come maestro spirituale. Spetta innanzitutto a loro inventare il tomismo creativo che ricerchiamo in questo momento. Vorrei incoraggiarli raccontando loro, per terminare, una piccola storia. Papa Giovanni Paolo II mi aveva scelto come esperto per la redazione del Catechismo 37

JEAN-LUIS BRUGUÈS

della Chiesa Cattolica; avevo ricevuto la responsabilità della terza parte dedicata alla morale. Nel mese di luglio del 1990, ci eravamo riuniti in un magnifico palazzo di Frascati, sotto la guida del cardinal Ratzinger. Una querelle (nel senso medievale) si sollevò tra gli esperti: bisognava presentare la morale particolare a partire dai comandamenti, come volevano i sostenitori della morale casista, oppure a partire dalle virtù, secondo i desideri della corrente tomista? Il cardinal Ratzinger risolse la questione: la presentazione a partire dai comandamenti era molto antica, bisognava mantenerla, ma mi permise di commentare ciascuno di questi comandamenti con le virtù appropriate. È così, per esempio, che il primo comandamento è immediatamente seguito da un richiamo alle tre virtù teologali secondo un approccio tomista; il quarto è articolato attorno a virtù che si riallacciano alla vita familiare e alla vita politica; il quinto è presentato a partire dalle virtù dell’amore di sé e dei mezzi necessari per difenderlo; il sesto è incentrato sulle virtù legate alla castità; il settimo copre una buona parte di ciò che appartiene alla virtù della giustizia; l’ottavo illustra le applicazioni della virtù della veridicità, etc. Questa scelta relativa alla morale particolare ci obbligava a ricostruire tutta la prima parte detta di morale generale; la scelta fu fatta senza troppa resistenza in favore dello schema aristotelico-tomista felicità/virtù. Così, quando la Chiesa ha voluto dialogare con la modernità pubblicando un Catechismo che, come era stato per il Concilio di Trento, doveva far passare nella mentalità e nei cuori lo spirito stesso del Concilio Vaticano II, essa scelse, senza dirlo, e forse senza rendersene conto, un approccio che fece di questo testo fondamentale uno dei documenti del magistero più tomisti che ci siano! Auspico che questo precedente infonda coraggio alle più giovani generazioni!

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Parte Prima

TEOLOGIA

MANIFESTATION AND PROCEDURE: TRINITARIAN METAPHYSICS AFTER ALBERT THE GREAT AND THOMAS AQUINAS John Milbank ‘And lovers, too, are among those who see and press on eagerly towards a form’1

1. The Trinity, Theology and Metaphysics

To speak of a ‘Trinitarian Metaphysics’ in Thomas Aquinas is certainly anachronistic and apparently anomalous. For Aquinas the exposition of the Trinity belonged to sacra doctrina as an exposition of revealed truth, and not to that aspect of philosophy, which he understood to be metaphysics. In terms of the latter, he thought that we could come to a knowledge of God as one and simple and as creative cause, but not to an understanding of his inner life as triune. However, there are two complications, which interfere with this apparently simple and incontrovertible picture – the one conceptual and the other textually evidential. In the first place, the standard received view suggests that, for Aquinas, metaphysics sets up an ontological scenario within which the contingent enactments of revelation occur, in order to show us not just certain equally contingent providential and salvific provisions made by God, but also a hidden and remarkable detail as to his own ontological depth. One problem about this picture is that clearly, for Aquinas, since God is simple, there can be no mere details concerning him: if God is now shown to be triune, then 1

Plotinus, Enneads, III. 8. [30]. 7. 18-22. 41

JOHN MILBANK

this transfigures our understanding of being, substance and unity. Above all, for Aquinas, the manifestation of God as Trinity alone reveals God to be essentially love, which stands at the heart of the gospel message. A further problem ensues from this: if it is the triune God who creates, then this must alter our understanding both of the divine creative operation and of the structure of created reality, as myriad texts in Aquinas’s corpus abundantly attest. Therefore metaphysics, which for Aquinas describes the modes of reality as being, is problematically displaced as a given framework: on the contrary, it is the hidden causal source which provides the more fundamental framing of the real, and this more fundamental framing has now been made apparent to us. This truth suggests that the revelation of the Trinity involves for Aquinas ‘an ontological revision’ in our idioms of philosophical conception. The second complication lies in the witness of Aquinas’s different writings. The standard picture can just about be made to fit (though without true discernment) the structure and content of the Summa Theologiae, but not so readily the earlier Scriptum super Sententiis, whose entirely Trinitarian structure, following the work of Peter Lombard on which it digresses, is summed up in its extraordinarily beautiful prologue.2 Here Aquinas provides an allegorical exposition of an amalgamated topos of a flowing river whose streams irrigate the garden of the beloved from the Wisdom literature, and especially Ecclesiasticus: ‘I, wisdom, have poured for the rivers’ (Sirach 24.40). In accordance with this topos which is taken to indicate the entire inner and outer, flowing, re-flowing and returning procession from and manifestation of the Father, he announces that his work will trace this flow by first expounding the fluxus of Trinitarian procession in God as the emergence of two tributaries from one river (allegorically the Sirachian ‘Dorix’, taken to be the river that flowed out of Eden); then the outgoing of this 2

Thomas Aquinas, In Sententiis, Proemium. 42

TRINITARIAN METAPHYSICS AFTER ALBERT THE GREAT AND THOMAS AQUINAS

same flux in Creation; then the restoration of Creation precisely by a renewed flow of the same simple current; and finally the return to the triple source through beatified perfection. Thus within this perspective, which sustains and elaborates that of Thomas’s teacher Albert the Great, we appear to have an all-encompassing ‘protological metaphysics’ of Trinitarian flux, even if Aquinas could never have used such a phrase. The exposition of the outgoing and internal ontological structures of creation is but a stage in a wider Trinitarian flow that includes also the exposition of redemption and eschatology. Of course it could be argued that Aquinas was here simply following Lombardian precedent, and that he in any case later abandoned this outlook in favour of a sharper distinction between a metaphysical prologue and a later sacred revealed drama. Yet one irony about that assumption is that it tends to encourage us to think that Aquinas has moved away from Albert’s Proclean metaphysics and Dionysian theology of fluxus and influentia, and yet has at the same time now more adopted his teacher’s much sharper division between the activity of an autonomous philosophy on the one hand, and revealed theology, theologia nostra, on the other. However, the evidence that Aquinas continued to intrude theological issues in his philosophical works, where his former teacher refrained from doing so, is overwhelming: for example in their respective treatments of Averroes’ ‘monopsychism’ and of the mysteriouslyderived Arabic Liber de Causis. 3 Thus if Aquinas moved somewhat in Albert’s direction of firmer disciplinary distinction, he did not move very far. Moreover, the nature of this move is not such as to follow Albert and his successors (starting with Ulrich of Strasbourg) in distinguishing a natural and philosophical fluxus (emanation and manifestation) leading to a limited natural 3

See Alain De Libera, ‘Albert le Grand et Thomas d’Aquin interprètes du Liber de Causis’ in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, Tome 74, (1990), 347-378. 43

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beatitude, from a revealed and theological one. Instead, it lies much more in the direction of advocating a rather more severe and limited metaphysics, yet not one simply corralled off against sacred theology – rather one in which the uncertain natural hints as to the ultimate causal forces lying behind finite being can only be fulfilled by a more theological and specifically Dionysian understanding of emanative powers.4 The later shift then to a greater distinction of metaphysics is only made in order all the more to unite it to a Trinitarian theology in terms of a subordination or subalternatio of discourses. This is abundantly manifest, even in the Summa Theologiae. To confirm this consideration, other texts suggest that the youthful ‘Trinitarian framing’ was not really later abandoned. In particular, the Summa Contra Gentiles articulates at one point (and echoes this articulation at others) a ‘Trinitarian ontology’ which classifies all of reality in terms of rising degrees of internal and equal emanative outgoing, and of degrees of nobility of operation and finality. The former feature (along with the latter, which is instanced also elsewhere) is found only in one other text, the Compendium Theologiae, which, on this account, and by virtue of other resemblances of both style and content is dated by many to the same phase of writing in Aquinas’s career.5 The Compendium is frequently overlooked, yet it can be taken as providing some evidence as to what Thomas regarded as essential to his thought and sometimes gives us surprising clues as to how different thematics in his opus should be linked together. As with the Sentence Commentary, a Trinitarian framing is here to the fore with See Jean-François Courtine, Suarez et le système de la métaphysique (Paris: PUF, 1990), 100-154; Olivier Boulnois, Métaphysiques rebelles: Genèse et strucures d’une science au Moyen Âge (Paris: PUF, 2013), 191-226. 5 See Jean-Pierre Torrell OP, Saint Thomas Aquinas, Volume I, The Person and His Work, trans. Robert Royal (Washington DC: Catholic University of America Press, 1996), 164-165, 349-350. 4

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some echo still, as in the earlier work, of Albert’s insistence on the priority of personal over essential ‘principiation’ from the Father, despite the ultimate identity of the two and the shared initiation by all the persons in their action ad extra.6 There is much intimation in this work of flux and emanation, and little concern to sift what belongs to metaphysics and what to Christian theology, with the latter being clearly to the fore. The gift of grace is integrated into an overall account of divine cosmic government, and it is said that the final purpose of all creatures is frustrated if the end of the beatific vision is not realised by spiritual ones.7 On the microcosmic level, the very rule of the soul over the body and their unity is held to depend upon the soul’s reception of grace, for upon its loss in Eden, human physical death ensued.8 Finally, the remarkable question 9 of the De Potentia Dei where Aquinas manages to integrate Richard of St Victor’s condilectio account of the place of the Holy Spirit into his own theory of subsistent relations (to which Richard’s Trinitarian outlook is otherwise alien) also suggests in some detail a participated Trinitarian structure in finite reality, that includes all processes of causation and generation, besides spiritual existence as knowing and willing. There is, therefore, some prima facie evidence for the idea that Aquinas continued to entertain an ultimate Trinitarian framing that embraced both metaphysics and theology in ultimately theological terms. However, this might seem to be problematic with respect to Thomas’s proclaimed protocols for procedure in either discipline. In the case of metaphysics, he is concerned with being and the categorisation of being in terms of its universal, Compendium Theologiae, I. 63; In Sent I. d. 27 q. 2 a.3. On Albert’s Trinitarian theology, see Gilles Emery, La Trinité Creatrice (Paris: J. Vrin, 1995), 41-161. 7 Compendium, I.147. 8 Compendium, I.152. 6

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abstractable and distinct substantively formal, or non-physical qualities: that is to say with substantial form as it is conjoined to matter, abstractable form as in the case of mathematical or intelligible entities, or separable form without matter as in the case of the angels (‘intelligences’ for Aristotle) and God (for Aristotle the first mover). Following Avicenna’s option in relation to the apparent Aristotelian aporia as to whether metaphysics concerns ‘being in general’ or ‘first being’, Aquinas strongly asserts that the subject matter of metaphysics is being and not the causes of being. The latter lie outside its subject matter and yet by a complex and subtle twist it is just the pursuit of the nature of these causes – God and the intellectual entities – which is the ultimate goal of metaphysical enquiry, rendering it a theiology, or enquiry into the divine realm, which is, in a crucial sense, still (as for all medieval philosophy, Islamic, Jewish and Christian) implicitly conceived within what was originally the outlook of pagan polytheism.9 In the case of this enquiry as a whole, whether into being or into its causes, the standard of enquiry, after Aristotle, is strict apodeictic demonstration. Aquinas will not admit merely probable or dialectic reasonings into metaphysics, precisely because he does not want to impose upon faith any adhesion to conclusions less than rationally certain.10 However, here again nothing is as crystal-clear as it might seem. For Aristotle absolutely certain conclusions were derived from absolutely certain first principles, yet these were to be recognised according to an innate and holistic wisdom, and his sense of ‘derivation’ was weaker than that of modern formal logic. Much more decisively, Aristotle considered that proof properly applied within the univocal range of a consistent genus and only problematically did he extend demonstration to Alain De Libera, Métaphysique et noétique: Albert le Grand (Paris: J. Vrin, 2005), 61-94; Boulnois, Métaphysiques rebelles, 111-161. 10 Boulnois, Métaphysiques, 191-226. 9

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embrace also a trans-categorical pros hen deduction, as, for example from substance to accident, form to matter, or animated to non-animated. Once it had been allowed within peripatetic thought (in a long intellectual trail stretching from Alexander of Aprodisias to the Liber de Causis to the decisive Latin integrators of Aristotle with Proclus, culminating in the work of Albert) that this trans-categorial level is not anomalous, nor merely to do with predication, but rather with a primary, ‘vertical’ level of causation that concerns the generative declination of being as such, then it is no longer clear that one can truly be talking about demonstration in the Aristotelian sense.11 After all, this kind of consideration had been understood by Plotinus, Proclus and their successors to belong to probabilistic dialectics fused with a specifically ‘mystical’ experience of noetic intuition. Thus Ulrich of Strasbourg is quite clear that, while one may offer absolute physical proofs to God from motion, since motion remains, at least abstractedly within one genus, one cannot do so from ontological agency: here mere dialectics has to serve.12 Of course Aquinas makes no such equivalent statement, yet one can still validly wonder about the logical status of his ‘demonstrations’, both as he regarded them and much more importantly in terms of their genuine possible standing. It is at any rate notable that the first two of Aquinas’s ‘five ways’ concern motion, while the fourth concerns degrees of formal perfection, the fifth the finality of cosmic government, and the third rising degrees of ontological perfection from potency to act.13 One might venture that the first two are conclusive if, indeed, efficient cause is cause at all and not motion in a void unless randomly interrupted (as for Newton), but that the Boulnois, Métaphysiiques, 29, 113-226; Alain De Libera, Métaphysique et noétique, 55-142. 12 Ulrich of Strasbourg, De Summo Bono, IV, 1, 8, 3. 13 Aquinas, S.T. I q. 2 aa 2-3. And see Simon Oliver, Philosophy, God and Motion (London: Routledge, 2005). 11

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second three are only conclusive if (as likewise with Anselm’s ‘ontological argument’) one has already assumed in terms of both likelihood and spiritual intuition that perfections are realities in all things that we meet and so must be ascribed to an ultimate perfection possessing causal power. Of course the assumption of perfection is in the end similar to the assumption of the reality of movement as always specifically caused, but it is by a clear degree a more speculative and existentially-committed sort of assumption. The relevance of all this to the question of a Trinitarian metaphysic is the following. If Aquinas is claiming that Trinitarian vestiges and images are to be found in the created order, then surely this could only be admitted within philosophy if they were subject to indubitable proof? But in that case it would no longer be clear why exactly we require the light of faith to see them by. Should one then rather say, from an inverse perspective, that these traces and picturings are but speculatively ontological, and are rather but illustrative hints to indicate the nature of the immanent Trinity, along the lines of a cosmic sermon. Augustine’s Trinitarian analogies are often read in these terms, but mistakenly so, and it is not how they are taken up and developed by Thomas.14 Rather, as we shall see, he relates them with precision to certain cruxes of his philosophical ontology and so in a ‘revisionary’ way. But since he does so, it must surely seem that, after all, Aquinas allows for a crucially ‘Platonic’ dialectical and noetically intuitive space for thinking about God which, though never by him mentioned, in the logical reality of his discourse mediates crucially between the metaphysical and the theological. This can be evidenced by the triple fact that 1. Aquinas indeed allows that philosophers have obscurely grasped some hints as to the truth of the Trinity and its finite representations; 2. with great detail demonstrates the rationality of the Trinity and in such 14

See Lewis Ayres, Augustine and the Trinity (Cambridge: CUP, 2010). 48

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a way that he argues that there must be in God personality, an intellectual word that is a substantive offspring and an ecstatic desire that is likewise substantive and personal, in structurally the same way that he argues that God must have the attributes of unity, truth, goodness and coincidence of esse with essentia;15 3. the claim for apodicity as to metaphysical proofs is drastically qualified by a disclaimer as to the fallibility of the fallen mind which casts a shadow of vagueness over all Aquinas’s metaphysical claims and seems then to explain from the other end just why these might appear to have the same character as the demonstrations based on revelation. In the case of either natural or supernatural truth Aquinas understands it to be the case that we are illuminated by the divine science in which we remotely participate, though far more directly and intensely in the case of the light of faith. And therefore it becomes plausible to suggest (beyond Aquinas’s text or even likely self-understanding) that his deductions from natural evidence and deductions from the records of revelation in fact meet on the middle ground of the dialectical, which rises towards an intuition of the divine. After all they are only differentiated by Aquinas in a paradoxical fashion: the mysteries of faith are glimpsed more dimly and yet with greater certainty as more deriving from God himself, while the truths of reason are more firmly and finitely grasped and yet with a greater haunting by the possibility of disqualification altogether. It is within this strange gap of ever more misty advance into ever greater clarity that one can locate the possibility of Trinitarian ontological revision. In the face of the horizon of revelation the structures of created finality are shown to be more mysterious than we imagined and yet are more certainly and comprehensively disclosed.

15

See John Milbank and Catherine Pickstock, Truth in Aquinas (London: Routledge, 2001), 19-59. 49

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2. Contrasting Metaphysical Trajectories

One can confirm this understanding of the true Thomistic discursive situation, if one adverts more closely to his conception of metaphysics. It is important here initially to ask the fundamental, but usually unasked question as to why thinkers of Aquinas’s generation had started to concern themselves with an independent philosophy or ‘metaphysics’ at all, as opposed to the use of a philosophical organon of logic, grammar and rhetoric or the development of philosophy as mainly ‘physics’, as had been characteristic of Christian reflection up till the 13th C. Before that time it had still been common to speak of philosophia Christiana, and the elaboration of doctrine (as with Augustine’s De Trinitate) had itself often performed the ontological task, albeit with a constant deployment of a Greek and Roman inherited philosophical toolkit for categorisation and reasoning. This encouraged, for example, an understanding of speech about God as essentially ‘metaphorical’ or ‘translative’ in category, on a basically grammatical model, albeit with vague ontological implications.16 The simple and not wholly untrue answer of course would be the rediscovery of Aristotle’s text that had come to be named ‘The Metaphysics’ and the discovery in Avicenna of the first person in history consciously seeking to pursue a ‘metaphysical’ inquiry in independent extension of Aristotle’s labours. However, textual and cognitive discoveries are always culturally and circumstantially framed, and in this case, with a vengeance. First, these discoveries were transmitted to Latin Christendom from Islam, and came with an indissociable baggage of mixture with neoplatonic elements and belief in what to us now is a manifestly hybrid ‘peripatetic’ tradition with origins before

16

See De Libera, Métaphysique, 145-150; Boulnois, Métaphysiques, 21-63. 50

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Aristotle himself.17 Second, in contrast to a general medieval encouragement of independent secular ‘arts’ learning by the more secular arm of the empire, Albert the Great and the Dominican order’s initial engagement with the new GraecoArabic learning was authorised by the Papacy itself.18 One can interpret this authorisation in three ways: first, in terms of recognition of a new powerful addition to the armoury of ancient arguments, including arguments for God that had long been deployed by Christian theology. Second, in terms of a newly perceived need to proclaim the goodness of nature and the ‘philosophic’ witness of nature as such in the face of Cathar dualism, which had been St Dominic’s initial concern and stimulus.19 Thirdly, in terms of a response to the problem posed by Islam. Unlike Judaism, this third monotheism offered a new and contested revelation, so could not be placed in the ghetto-category of the pathetically out of date, as it seemed to Christians of that period. Instead, the presence within Islamic lands of a relatively independent philosophy that had never had any Christian parallel, perhaps obliquely and subconsciously suggested the possibility of acknowledging Islamic monotheism only in a philosophical guise, even if this guise turned out, from an apologetic point of view, to be conveniently riddled with lingering pagan errors from the perspective of any monotheistic purity, as already seen by the Jewish thinker Maimonides. De Libera, Métaphysique, 8-94; Raison et Foi: Archéologie d’une crise d’Albert le Grand à Jean-Paul II (Paris; Seuil, 2003), 35-118. 18 See Kurt Flasch, Introduction à la Philosophie Médiévale, translated from the original German, Einführung in die Philosophie des Mittelalters (Darmstadt: Wissenshaftliche Buchgesellschaft, 1987) by Janine de Bourgknecht (Paris: Flammaroin, 1992), 134-152. 19 Flasch, loc cit; Roger French and Andrew Cunningham, Before Science: the Invention of the Friars’ Natural Philosophy (London: Scolar Press, 1994), 70-98. 17

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However, from the outset Graeco-Arabic learning was perceived by many as a likely Trojan horse and eventually, with the condemnations of 1270-1277, which were largely directed against positions ultimately derived from this learning (though many others of impeccable Patristic vintage which had got contaminated by association, as with several views of Aquinas himself) this perception became normative.20 The reason for

20

See Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, (London: Sheed and Ward, 1995), 402-410, and 728 n. 52. The propositions condemned include, for example, the Thomistic views that the world can only be one; that there cannot be plurality of forms in one substance; that angels cannot be pluralised by species, since they lack matter; that soul cannot be numerically plural; that matter is needed to individuate material creatures; that there can be so distinct substance without an operation; that the will must follow what is ordained by reason and cannot be morally in error in conscientiously following its dictates, even should they be mistaken. All these go in the direction of denying that the world contains essences and essential structures that reflect an eternal intelligence coinciding with ‘the ways things ultimately are’. Instead, existence consists simply of ‘everything that is the case’ as Quine later put it, meaning everything that ‘just happens to be the case’, but might possibly be otherwise. Under this view, the world is no longer a theophany, but most Patristic theology and therefore the original Christian Biblical-Hellenic vision assumed that it was. See also De Libera, Raison et Foi, 191-199 and 233-238. De Libera and others have stressed the contingency and relative randomness of the approbations which were by no means singly directed against ‘Averroism’ – and included, for example, a condemnation of the Avicennian neoplatonic view that only one can proceed from one (rendering divine particular providence problematic, though Albert resolves that issue with his ‘univocal analogy’) which Averroes also denied. As de Libera claims, the new intellectual requirements after 1277 were that philosophy should adhere to strict evidence and proof (thus at this stage it becomes detached from aspects of ‘mysticism’ and ‘practice’ and ultimately indeed in the interests of 52

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this perception was not any anachronistic fear of the growth of a ‘secular’ culture in our modern sense of a culture unconcerned with religious or metaphysical issues, but rather something more like the fear of a recrudescent paganism. For, contrary to the contention of Pierre Hadot, the monotheistic religions did not initially divorce philosophy from ethical practice, shared ritual and mystical contemplation because these aspects were pagan, even if they tended to do so eventually and by more complex routes.21 Instead, within the Islamic lands philosophy Chritian piety, as Hadot claims, though he misdates this) and that theology should equally base itself on firm arguments from the deliverancies of faith. However, that this requires a new ‘postivisation’ of these deliverancies, somewhat sundering them from their grounding in lectio and inspired illumination, de Libera surely cannot really deny, and he clearly stresses the new foundation of theology in the potentia dei absoluta, which breaks with assumption of theophanic continuity and the idea that both the book of the comos and the book of scripture are primarily manifestations of the inner divine nature. Although de Libera seeks to intimate a certain continuity here with Albert’s existing division of theology and philosophy he does not really seek to deny the rupture involved in the new conception, nor does he disguise from view the way any formal disciplinary dualism is in Albert himself qualified in terms of substantive content (see below in the main text) and often vanishes in the work of some of his later followers. In the end it might seem that de Libera exaggerates the difference of his views about the effects of 1270-1277 compared with those of Gilson, perhaps on account of his somewhat ambivalent concern to distinguish what belongs to reason and what to faith in the face of the contemporary rise of ‘Islamic communitarianism’ – see Raison et Foi, 352-359. (It is of course not as difficult to be Catholic and [politically] French as to be Catholic and [politically] American! Yet it can nevertheless at times be somewhat difficult.) To a degree, by contrast, Boulnois clearly embraces the Gilsonian understanding of a lune de miel between philosophy and theology, especially to be associated with Albert and Thomas. 21 Boulnois, Métaphysique, 21-62. 53

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continued to exist as something almost like a rival religiosity, even though to different degrees and sometimes not at all, when (as with Al-Ghazali) it merged with the apologetic intellectual practice of Kalam, whose rational practises had origins independent of the philosophical legacy. 22 This religious character was ineliminable from philosophy, since as metaphysics it aspired (after both Aristotle and neoplatonism) towards a contemplation of the heavens, their intellectual movers and finally the prime mover himself. Thus the route to speculative wisdom was also one of existential development, and just at this point one has to take note of the intruding complication in the statement that Islamic philosophy (in its Greek rather than Persian guise) was oddly independent of Islam. For the overwhelming concern with the questions of manifestation and illumination in Al-Farabi, Avicenna and Averroes all remain linked to an attempt to understand the phenomenon of inspiration and prophecy. A concern finally with ‘the prophet’ remains here paramount. And these concerns were also transmitted to the Latin west – they belonged intrinsically to ‘philosophy’ and could not be just left behind. Thus the threat and ambiguity of a newly independent philosophy concerned its autonomous piety, which might assist faith or might become a rival to it. As a matter of fact this rivalry was rather more a matter of perception than reality. Even the ‘Latin Averroists’ seem not really to have proclaimed a ‘double truth’ – only that one thing might seem to be the case within the purview of philosophy, or that philosophy was apologetically neutral on some issues where faith could proclaim with certainty something quite else (for example the createdness of the world in time).23 All the same, Albert the Great and his followers form Ulrich through Dietrich and Eckhart to Berthold of Moosberg and Heimeric da 22 23

Boulnois, Métaphysique, 63-109. See De Libera, Métaphysique, 329-354; Raison et Foi, 174-230. 238-241. 54

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Campo all proclaimed the possibility of attaining a natural felicity linked to the spiritual supremacy and unity of the human intellect. Although they now largely identified (like Bonaventure) the separated agent intellect with God himself (apart from Dietrich, who still saw it as a first intelligence after God) they nonetheless sustained the Arabic cosmic perspective which was strongly concerned with mediation of form and mind by intellectual, angelic and planetary powers. Thus even though Albert the Great agreed with Avicenna that the subject of metaphysics is being and not the higher beings, he still concluded his metaphysical ascent with a noetic initiation in such a way as to seem to invert this verdict, in strong contrast to his pupil Aquinas. 24 In the case of Albert also, a strict independence though subordination of natural to supernatural felicity and of philosophy to theology was maintained, though the two felicities were clearly merged by Ulrich and still more so by Eckhart, with much ambiguity in the case of Dietrich. And even with Albert, it is clearly the case that his refusal of the eternity of matter and his crucial philosophical innovations with regard to ‘univocal analogy’, the ‘influx of forms’ and the ‘elicitation of forms’ (see below) are ultimately designed to align his ‘peripateticism’ with his Dionysian theology through the mediation of the Liber de Causis. Nevertheless, as scholars have now shown, the so-called ‘Latin Averroists’ are also to be numbered amongst Albert’s progeny, just as his own thought is now seen to be decisively Averroistic in several respects. And this group of thinkers, like Siger of Brabant and Boethius of Dacia (Sweden) most certainly distinguished a philosophical path and beatitude from a philosophical one. In the wake of the condemnations, it has been conjectured, this sort of philosophy, banished from the schools took on a more vernacular form – thus in the case of the younger Dante the Averroist doctrine of a single soul is collectivised in terms of the knowledge and 24

De Libera, Métaphysique, 265-328. 55

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delight that can be collectively realised in the city.25 Quite otherwise and yet in parallel, Eckhart perfectly fused natural noetic nobility and magnanimity with a foretaste of supernatural beatitude and the exercise of Christian humility to be attained in the course of an ordinary practical life.26 In the face of this metaphysical vaunting, which could seem to threaten the indispensable role of revelation, it is understandable that other intellectual parties should have favoured a leaner and more chastened metaphysic, naturally making room for faith. The most extreme instance of this would eventually be Ockhamism, which in its metaphysical minimalism,27 scepticism and powerful rational legitimation of all possibilities can even be regarded as a kind of Christian fusion of philosophy with kalam (and Maimonides had earlier identified a Christian as well as Jewish kalam). Yet already the thought of Avicenna, for all its lack of a real doctrine of creation (by endorsing the eternity of matter) could be seen as assisting such an endeavour. One might say that, latently from the outset the perspective of the Iranian thinker favoured the ‘absolute will’ aspect of the Islamic conception of God, despite the fact that he argued, in neoplatonic fashion that initially only ‘one can proceed from one’, thereby denying that God has any direct or particular providence.28 Yet a lurking assistance from the outset to voluntarism can also be seen ‒ in part because he declared the subject matter of metaphysics to be being and not the supreme intellectual beings and so, by De Libera, Métaphysique, 329-354. Alain De Libera, Maître Eckhart et la Mystique Rhénane (Paris: Cerf, 2010). 27 A minimalism which, however, in a circular fashion, requires a metaphysical positioning. See Boulnois, Métaphysiques, 343-379. 28 Yet one could also suggest that here Avicenna seems more Plotinian than Proclean, in not allowing for a ‘theurgic’ reaching down of the first cause with primacy even into the lowest depths. See Jean Trouillard, La Mystagogie de Proclos (Paris: “Les Belles Lttres”, 1982). 25 26

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apparently (though with ambiguity) placing God as the highest being within the general field of being, he tended already to reduce him to a mere ontic ‘instance’ of being, characterised less by mysterious para-ontological eminence than by substantive and causal supremacy. In part also because, by distinguishing being from essence, he began to suggest that essence only exists because it has been willed to exist by a supremely existing entity, even if he by no means thought in terms of a contradictory ‘being of essence’ without existence, like some of his later Latin followers.29 In part again because of his doctrine of strictly separable exemplary forms infused into reality by the agent intellect, or Dator formarum. 30 Once more this begins to suggest that really existing entities are just jammed-together compounds of ‘grammatically’ separable elements, in a manner that had been independently implied, before Avicenna in the west by Gilbert Porreta.31 In this instance likewise a path is opened for imagining that unified substantial forms are not participations in ineluctable realities so much as contingent ‘arrangements’, albeit of ‘Platonic’ formal elements, by a capricious deity. In many ways Franciscan theology, from Alexander of Hales onwards, tended to take an Avicennian path. This can be disguised from view by the fact that a thinker like Bonaventure still, apparently, pursues a wholly ‘doctrinal metaphysic’ in the wake of Augustine.32 Such a metaphysic is primarily about See Alain De Libera, L’Art des généralités: théories de l’abstraction, 577-580. 30 De Libera, La philosophe médiévale, (Paris: PUF, 1993), 115-118; L’art des généralités, 499-607. 31 See Alain De Libera, La querelle des universaux de Platon à la fin du Moyen Age (Paris: Seuil, 1996), 170-172; Adrian Pabst, Metaphysics: the Creation of Hierarchy (Grand Rapids Mich: Eerdmans, 2012), 166-176. 32 See Boulnois, Métaphysiques, 164-188. My remarks here slightly qualify his position on Bonaventure with respect to metaphysics. 29

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God and not being and indeed allows for rational arguments towards the truth of the Trinity. Bonaventure was not, like Albert and Aquinas, steeped in a peripatetic enterprise, but just for this reason he was able to exploit Avicennian arguments already in a metaphysically minimising direction. Thus he begins to see being as univocal and just ‘given’, so not as such in need of causal explanation. In this way existence can be a non-participated receiving base for the reception of forms, which he thinks of, including Trinitarian vestiges and images, as modelled on divine exemplars, but as then imposed and mingled by divine fiat rather than by an outflowing flux which ‘influences’ things from above, while allowing the integrity of causation at a lower level. In Bonaventure, by contrast, a confusion of the uncreated/created with the form/matter distinction (such that there are no angels free of matter, where for Augustine the higher angels were purely spiritual) ensures also some substitution of concursus for influentia, whereby the vertical descent of form becomes just one more ‘factor’ alongside pre-exiting immanent influences. In keeping with this outlook form and matter are seen as essentially ‘exterior’ to each other, as are substance and accident (to some extent, though this is later much aggravated with other Franciscan thinkers like Pierre Jean Olivi) and above all essence and existence. All this has also its equivalent and exacerbation at the noetic level, where Bonaventure has transferred the function of ‘donation of forms’ from a separate agent intellect to God, yet retained the semi-occasionalism of this perspective which tends at once, and strangely, towards an ontologistic alienation of mind as only thinking ‘in the divine space’ and yet towards an a priorism insofar as we think in terms of infused pre-given categories.33 (Just this reduction later allowed Duns Scotus to 33

For Bonaventure see De Itinerarium Mentis, 3, 1-5; De Reductione Artium ad Theologiam, 2-6; In II Sent 3, 1,1, 1, Concl.; 3, 1, 2, 3, Concl.; 17, 1, 2, Concl. See also John Milbank, The Suspended Middle: Henri de 58

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dispense with the notion of natural illumination of the mind altogether.)34 In this way the Augustinian doctrine of illumination, which actually (as thinkers like Dietrich and Eckhart saw) conformed much more to the influentia model of absolute mental causation at different and non-competing levels, was much altered. It had never denied the need for a sensory, imaginative and intra-psychic human mediation, even if Aquinas managed brilliantly to accentuate this dimension by incorporating Aristotelian elements (see below). For this reason it is quite wrong to suppose, with Kurt Flasch, that the Middle Ages at this juncture switched from an alien to an immanent doctrine of mind under Arabic influence, for manifestly the opposite is true.35 Indeed it was some by no means despicable reasoning concerning the mystery of the interpersonal unity of human thought, and not (or at least not wholly) religious concerns which led the Islamic philosophers to propose an ‘alienation’ of mind that runs counter to common-sense and our immediate experience. I have suggested above that Avicenna’s thought in effect favoured that aspect of Allah which is his absolutism of will. But equally one could argue that the thought of the Andalusian thinker Averroes (who was to be so much more influential within Christendom than within Islam) in effect favoured that Lubac and the Renewed Split in Modern Catholic Theology, Second Edition (Grand Rapids Mich: Eerdmans, 2014), 96-97; Jacob Schmutz, ‘La doctrine médiévale des causes et la théologie de la nature pure (XIIIe-XVIIe siècles)’ in Revue Thomiste, Tome CII, No 1, Jan-June 2001, Surnaturel, 217-264; Boulnois, loc cit.; Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St Bonaventure, trans. L.E.M Lynch (London: Gollancz, 1961). 34 Duns Scotus, Opus Oxiense I. d. 3 q. 4. For Scotus we only see ‘in the eternal light’ insofar as we distil truths from the way things are, which ultimately accords with divine exemplarity. 35 Flasch, Introduction à la Philosophie médiévale, 138-143. 59

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aspect of Allah which is his unity and simplicity. And this is despite the fact that Avicenna more regards God as the neoplatonic One and Averroes as Aristotelian pure intellect denying, in consequence, against the Iranian, that only unity can proceed from the divine principle. For Averroes’ greater intellectualism nevertheless urges him more towards a primacy of a metaphysical principle of simplicity and, despite the abandonment of many crucial neoplatonic features (above all emanation) it remains neoplatonically inflected. Thus his thinking seems to be guided by the bias that one should never infer division where one does not need to; a kind of exactly reverse Ockhamism in fact, which instead of shaving away all supposedly fantasised conjunctions and inclusions beyond the atomic instance, instead reads several supposedly imagined separations as but fantastic.36 And the degree of intellectual acuity involved in this enterprise is surely at least as great. Thus for Averroes: 1. The intellect is really one. 2. The possible and the agent intellect are always fused. 3 There is no being

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The two rival cognitive austerities nevertheless merged at the point where Averroes denied the ante rem ‘inflowing’ and linking condition of essence, thereby reducing it either to inherence in a concrete subject or to a ‘consequent’ universality in the mind, whose ‘realism’ is nonetheless upheld by its being truly, in its genuinely spiritual universal exercise (when unmixed with imagination and sensation) one, transcendent reality. Ockham was significantly influenced by ‘the commentator’ since, if one removes this monopsychism, then nominalism remains (see de Libera, La querelle, 213). Nevertheless, the monopsychism was absolutely crucial to the Andalusian’s unifying, rather than atomising impulse. Since they rejected monopsychism, this impulse could only be sustained by the Albertines through a strong insistence on ante rem essentially as an inflow of formation. But this does mean that they added to a unifying concern a much stronger interest in inter-connectedness and not merely the intra-consistence of substance. One might see a Christian versus Islamic philosophical difference in this contrast. 60

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without essence, just as there are no possible essences unactualised. 4 An accident is not itself accidentally related to substance but is its essentially developed modus. 5. Matter is not wholly extrinsic to form which arrives to it from an apparent nowhere, but rather form is ‘educed’ or ‘elicited’ from matter itself.37 6. And as for Aristotle, efficient, formal and final (but not material) causes are all one single cause because efficiency only works by inducing form (which inversely was always once efficiently induced) and the real essential cause of, for example, generation is not the individual man being generated but the entire teleological continuance of the human race.38 So while Avicennianism, by seemingly favouring divine will, also generates conjectural division, Averroism, by seemingly favouring divine simplicity, encourages a kind of holistic coherentism that might seem to suggest a rational determinism along the lines of Leibniz. Yet precisely because any ‘Avicennian’ essentialism of ideal possibility moving the actual is utterly refused by the Andalusian, one might equally suppose that the ‘necessities’ involved in his outlook are the mysterious ones of some sort of vital force. Indeed, the same consideration applies to Aristotle himself, the only difference being that, in Averroes’case, this is saved from being a merely immanent drive to the first mover who enjoys no point of descending contact with finite things by his neoplatonic intrusion of directing intelligences whose operation is, however, immediate in a most unneoplatonic mode. For there is no doctrine of emanation in Averroes, though even in the case of Avicenna, as we have seen, emanation has now been broken up into discrete and essentially non-participatory ‘stages’. Averroes, Commentary on Aristotle’s Metaphysics, XII, summa priam cap. 3, fols 304 K-L. 38 For Averroes see Flasch, Introduction, 108-152; de Libera, La Philosophie, 161-181; Philipp W. Rosemann, Omne Agens Agit Sibi Simile: a “Repetition” of Scholastic Metaphysics (Louvain: Leuven UP, 1996), 174-186. 37

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At this point I want to suggest something seemingly complex and strange with regard to the genealogy of western thought. It could be said that Averroes is the more ‘extreme’ philosopher than Avicenna, in triple terms of a greater separation of philosophy from religion (for the Andalusian religious practice is more or less a kind of mythically-coded philosophy for the masses, as later for Spinoza); a purer Aristotelianism and a more purified monopsychism, which detaches and universalises the possible, besides the agent intellect. Yet one can, in slight qualification of this incontrovertible classification intrude also the more contestable point that Averroes is better echoing the subtler, more mystical heart of Islam, such that the continuation of some aspects of his thought much later by the specifically mystical Shi’ite thinker Mulla Sadra is no accident.39 The qualification is relevant to the strange suggestion. This is that one crucial contrast between the (largely) Franciscan current of theology on the one hand, and the (largely) Dominican current on the other, lies in the fact that the Franciscans tended to embrace the more moderate perspectives of Avicenna, but less criticised them, while inversely the Dominicans much more (and overwhelmingly in the case of the Albertines) embraced the more extreme perspectives of Averroes, but much more radically criticised and transfigured them. To render the novel also controversial, I would further claim that the relatively uncritical Franciscan embrace of the apparently less threatening, eventually helped to corrupt Christian theology and civilisation, by infusing it with a somewhat alien Islamic voluntarism (though this also had pre-Islamic roots), while inversely the relatively critical Dominican embrace of the apparently much more threatening helped to ‘radicalise orthodoxy’ by encouraging a rigorous account of the compatibility of the Trinity, created difference and variety with that divine unity and simplicity 39

See Oliver Leaman, A Brief Introduction to Islamic Philosophy (Oxford: Blackwell, 1999), 88-107. 62

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upon which Islam has rightly insisted. In consequence, the alien here proved instead renewing and not alien after all. From such a perspective it becomes clear that the condemnations of the 1270’s threw the genuinely orthodox Christian baby out with the Graeco-Arabic bathwater. This suggestion of a fundamental and somewhat paradoxical contrast between the intellectual endeavours of the two main orders of friars can also imply a revisionary account of the crucial intellectual divisions within the theological schools of the Latin west. Traditionally, this has been in terms of realists versus nominalists. More recently, much detailed and crucial research by Alain de Libera and others has suggested the importance of ‘a third current’ constituted by the Albertists. However, the lumping of all realists together would seem to ignore the crucially distinct character of Franciscan thought, whose development of Avicennianism can tend (and often within the Franciscan order itself) both to the extreme nominalist philosophy of ‘disconnectedness’ and to the Scotist doctrine of merely ‘transcendental’ connections, absolutely given, including univocal being itself, (now identified, beyond Avicenna, with the space of merely possible quiddity)40 without any reference to causal, transcendent origination. 41 In this Franciscan distinctness one can see the long-term origins both of empiricism and of transcendental thought. By comparison, the Albertine line of the Dominican current petered slowly out to a more or less enforced halt, with a serious afterlife only in the case of Nicholas of Cusa, though much stuttering and hidden influence thereafter. Just for these reasons it is usually anachronistic, 40 41

See De Libera, La querelle, 316-317. For a summary of this trajectory and a critique of its theologico-philosophical assumptions, see Catherine Pickstock, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Cambridge: CUP, 1997), 121-135 and John Milbank, Beyond Secular Order: the Representation of Being and the Representation of the People (Oxford; Wiley-Blackwell, 2013), 19-113. 63

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though common, to read the Albertine line in terms of later German idealism (which, to the contrary, has, via Kant, an ultimately Scotist and Ockhamist lineage).42 Alternatively it can be seen as objectively defunct for strictly rational reasons, yet this is to ignore both the specifically pious motivations which helped to end it, and the fact that it was initially seen as all too modern and sustained a powerful interest in the natural and experimental sciences43 whose influence might have taken them in a different direction than the nominalist path mostly pursued by ‘the scientific revolution’. If, though, one considers that the Franciscan/Dominican contrast is more fundamental than the triple division between realists, nominalists and Albertists/Averroists, or even as being as theoretically, if not politically as basic as the theology/arts tension (many of the Averroists deriving from the arts faculties) then one major problem is to understand the relations and controversies between Albertists and followers of Thomas Aquinas. Can one really appeal to a substantive Dominican unity around simplicity, unity and intellectualism (as opposed to formal division and voluntarism) when the Albertists and the Thomists were later so clearly at odds with each other? And when, indeed, in contrast to Albert’s Averroism it was Aquinas who virtually constituted ‘Averroism’ in negative mode by denying that a Christian who is doing philosophy should ever forget that he is a Christian (even though he is thinking according to reason and not faith) and insisting that faith and revelation are required for the completion of truth as integral wisdom?44 I think one can, and not in the sense of a defunct AlbertineThomism largely focussed on a supposed progression from a For the first reading of Cusanus outside this anachronistic perspective, see Johannes Hoff, The Analogical Turn: Rethinking Modernity with Nicholas of Cusa (Grand Rapids Mich: Eerdmans, 2013). 43 See De Libera, Raison et Foi, 120-173. 44 De Libera, Raison et Foi, 248-255. 42

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‘muddled’ Albert to a ‘clearer’ Thomas, but rather in terms of a ‘more Albertine Aquinas’.45 Relevant to this perspective is the fact that we know that Aquinas continued to track closely his teacher’s writings, whereas the reverse is not the case. 46 Relevant also is the fact that it has been noted that often Dietrich of Freibourg in particular is attacking not Aquinas himself but his followers, who often exaggerated his positions. 47 Moreover, these exaggerations had precisely to do with a relatively greater degree of ontological ‘separation’ in terms of the relations between being and essence, of substance to accident, of universal to substantive form and of the natural agent intellect to the final, beatified one. In many ways it seems as if Aquinas’s followers, for example Giles of Rome, had begun to accentuate the (undoubted) Avicennian dimension of his thought, in a way that perhaps already pointed to later second scholastic syncretistic amalgams. Yet Aquinas’s texts themselves, for all the undeniable differences, can arguably be read as lying much closer to the main lines of Albertine thought, including the crucial modified Averroistic aspects. Although, indeed, Aquinas was more formally opposed than Albert to the Averroistic mode of doing philosophy, this should not be allowed to disguise from view the way in which, in continuity with Albert in certain respects, his thought takes over certain crucial substantive positions from Averroes. And it is possible that, just as the exaggerated Avicennian recension points towards a In rightly rejecting the ‘Thomistic’ linkage of the two thinkers, de Libera does not as yet very often ask how ‘Albertine’ Aquinas might now, after all appear – though he points to a significant unacknowledged Albertine dimension in Aquinas’s account of the relation of the soul to the intellect – see below in the main text. The question is much more implicitly raised by Philipp Rosemann. 46 See Torrell, Saint Thomas Aquinas, 26. 47 Anne-Sophie Robin Fabre, ‘Introduction’ to Dietrich de Freiberg, Oeuvres Choisies, II. La Vision Béatifique (Paris: Vrin, 2012), 11-61. 45

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‘neoscholastic Aquinas’, so equally a more ‘Albertine Aquinas’ points towards more neoplatonically-inflected readings of work such as have been undertaken in recent times by Joseph de Finance, Stanislas Breton and others. But what can it mean to insist at once (with apparent contradiction) on a more Averroistic and yet a more Proclean Aquinas? Well, as we shall see, it is precisely by stressing the kinship with Albert and his northern Dominican progeny, that one can properly understand how it is that Thomas is at once more genuinely neoplatonic than the Franciscan theologies, and yet also more rigorously and authentically Aristotelian. How does this work? The crucial thing to understand here is how first Albert, and then Thomas in his wake merged peripatetic with neoplatonic perspectives largely taken from both the Liber de Causis and from Dionysius the Areopagite. The fusion of Plato and Aristotle was to them more natural than it might seem to us, because such a trajectory had long ago been entered upon by Alexandrian commentators like Alexander of Aphrodisias and had been cemented within neoplatonism itself.48 Alexander had notably linked pros hen attribution to ‘paronymic’ or analogical predication and eventually, especially with Proclus, this linkage came to be seen as the key to resolving the aporia of the Aristotelian categories as identified by Plotinus.49 Does the key category of substance extend univocally to intellectual and to material substances? But in that case, the superior is included along with the inferior as another instance of the same thing, with disregard to its qualitative superiority, while equally, if it is not so included, substance ceases to be a general category at all. Regarding it as an analogical category, predicated according to degrees of rough similarity that are yet not divisions of a genus, is a way to try to resolve this dilemma. 48 49

De Libera, L’Art, 28-157; Albert le Grand, 75-88, 103-127. Plotinus, Enneads, VI, 1, 1, 19-30. 66

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And the same solution can be applied to the divisions of being in general, which Aristotle had realised cannot be univocally divided like a genus, since the different things that exist nonetheless do not possess their being in specifically different ways, only according to different degrees of substantial security. The entire approach is also an attempt to resolve the fundamental tension in Aristotelian thought between the categorial register on the one hand, which perhaps has its ultimate paradigm in biological observation, and the causal register on the other, which perhaps has its ultimate register in the activity of making things. Causality appears, on the Aristotelian view, to happen horizontally, within the respectively different generic or specific levels, but not to occur vertically, in such a way that one might causally comprehend and account for the various different ontological registers and above all those of final origination, thought, life and merely informed material existence.50 Schemas of vertical emanation and return, in which one process descends from and ascends to a single source according to analogical decrees in a single process whose unity is but a declining of ontological differences (like a word developing ‘paronymically’ form the same root) proved a way of adding causality to classification and in such a way that hierarchy could be linked to generality without either surrendering to a ‘gnostic’ dualism of pure hierarchical difference on the one hand or a ‘materialising’ immanence of purely flattened generality on the other.

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On all this, see Philipp Rosemann, Omne Ens Agit Sibi Simile. The current essay is enormously indebted to this important and neglected treatise, at once historical and philosophical. Largely I concur with its perspectives, but qualify its still somewhat Hegelian tendency (reinforced by the influence of Lacan) to endorse a ‘mirroring’ self-reflection, and its excessive tendency to associate both Neoplatonism and Trinitarian thought with this model in the wake of Werner Beierwaltes. In keeping with this modification I seek to intensify the specifically Trinitarian dimension of the kind of metaphysical outlook which Rosemann so originally proposes. 67

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In the case of Albert the Great, a version of this analogical and emanative synthesis was adopted and further developed. Fundamentally, he took the Avicennian option which regarded metaphysics as concerned with being, and not primarily with higher causative beings, but in one crucial sense he went further in the direction of metaphysical austerity by altogether disallowing that the highest being and even the intelligences fall within the field of being. In contrast, by allowing this inclusion, Avicenna and some Franciscans had opened the way to a perspective that gives priority to an eventually ‘transcendental’ description of the given over against causal origination, in a manner that will eventually (much later, in the early modern period) give rise to the notion of metaphysics as ‘ontology’.51 Instead, for Albert, everything that exists is referred in its very being, truth and goodness to a remote noetic origin that finally escapes metaphysical grasp altogether. In this way, the ‘delimiting’ of metaphysical ambition, taken over from Avicenna, nevertheless does not immediately work to the benefit of faith or of a theology of divine command, as it tends to for the Franciscan version of the same pruning. Instead, it works in favour of a referral of the very conjoined existence and essence of everything eventually to one unified and simple source. And it is here that Albert contrives crucially to integrate certain thematics taken from Averroes, yet in continued integration with his neoplatonic account of flux. Even though a general scheme of emanation and of the ante rem status of essences is adopted from Avicenna in drastic qualification of Averroes, the Avicennian doctrine of the dator formarum is 51

See Courtine, Suarez, 405-494; Boulnois, Métaphysiques, 381-410. Boulnois qualifies Courtine’s work, on which he builds, by showing that the pure untraced res that became the object of a novel ‘ontology’ could either mean a (‘Scotist’) ti on indifferent to possible or actual existence, or could mean every single actual entity in a more ‘Ockhamist’ and ‘atomist’ fashion. 68

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refused by Albert as being ‘too Platonic’, at once in relation to the constitution of all substantive forms and to the nature of spiritual understanding. Forms should not be understood as discrete entities, and they are rather united in the divine Logos as the divine ideas and remain united in their univocal streaming forth from God – whose outgoing action must remain at one with his simple essence, as for Dionysius – towards creatures.52 This univocal stream is nonetheless received by creatures as analogically different,53 and here Albert is drawing on an entire tradition from the neoplatonists, Dionysius and Boethius which had helped to resolve the Plotinian problematic of different levels of the ‘same’ categories by appealing to the idea that substance is more primordially ‘the good’, and so proceeds beyond itself into different degrees, while from the opposite perspective one can understand finite being itself as a participatory reception if its fundamentally an embrace of bestowed goodness and thereby at its very heart something paradoxically derived from beyond itself.54 Yet as received by creatures, forms embodying the flux of the good remain participatively unified in their single binding irrevocably together of hylomorphic substances which contain no virtually latent formal plurality – as for the Avicennian current. As to intelligence, Albert thinks that Avicenna has failed to see that the Aristotelian doctrine of the agent intellect renders any ‘quasi-Platonism’ redundant: forms are not infused into our minds, but abstracted from sense phantasms under the impulse of a developing judgement illuminated by the single light of God himself. Albert the Great, De Intellectu et Intelligibile, I. 1. 8; In Metaphysica, XI; Summa Theologiae I. 6.21.1; 1.8. 3-17; De Libera, Albert le Grand, 122-123, 144-211. 53 Albert, Sup. Dion. De Div. Nom. 5. n.4 8-ll. 54 Albert, the Great, Summa Theologiae, I. 6, 26. 2-3; Sup Dion. Theol. Myst. 10. 59-60; de Libera, 184-189. 52

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However, the Aristotelian element in reinforced by Albert in an Averroistic direction. Were it to be the case, as for Alexander of Aphrodisias and Avicenna, that a bare matter is simply in potential to form, then either a certain materialist implication of latent formality in matter taken as mere matter would ensue, or else form would simply descend on matter from an alien elsewhere – and in such a manner, one might add, that matter itself might appear to assume a paradoxical quasi-formality, as later with Duns Scotus. To avoid these two unacceptable possibilities, Albert adopts and develops Averroes’s subtle and mysterious doctrine of ‘the eduction of forms’, according to which forms are drawn forth from material potential by existing occasioning forms and are not imposed upon it (since Aristotle insisted that forms cannot be ‘materially’ transferred), even though they in no sense pre-exist within this potential.55 There is therefore a sense here of inexplicably spontaneous emergence which Albert is able to make far more sense of by linking it to a Pauline, Dionysian and Eriugenian perspective on creation ex nihilo.56 The divine or Trinitarian streaming out into existence (in Albert’s theology), is equally the Trinity’s calling forth of things into existence. Thus, after the Areopagite and Maximus as mediated by Eriugena, Albert accentuates the notion that emanation only works by a series of immediate receptions which are always already the liturgical returns made by creatures to their maker: ‘Maximus Episcopus says that “the good” is said from “boo, boas”, because it ‘calls those that are not, as much as those that are [Rom 4. 17]. But it “calls” only insofar as it impresses its form onto those things as if through some kind of natural listening; and thus it seems that it is the specific act of the good to bring the [individual] Albert, In Metaph. 3; 7.2. c.6; 5.6. c.10; De Libera, Métaphysique, 173-186. 56 Albert, Sup Dion de Div Nom 4. n. 3. 36-39; n.74. 22-31; De Libera, Métaphysique,166-188, 239-264. 55

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goods into being [ad esse deducere], and that none of the caused things is, unless it has the cause of the good’.57 On this outlook, call is not ontically prior to response, nor ascent consequent to descent, but in either case coincident. And by the same token, there is (in contrast to Bonaventure) no receiving material-existential ‘base’ for the reception of emanations, given outside the scheme of participation itself. Rather, just as for Proclus, participation extends ‘all the way up’ because we participate paradoxically the imparticipable,58 so equivalently for Proclus (and more radically for him than for Albert because of the doctrine of creation), it extends ‘all the way down’ such that the receiving base of the participated is itself something participated. This can readily follow if to participate always means to receive, and to make from the outset, as the very precondition of reception, the gesture of grateful return. Albert, Summa Theologiae, I. 6. 26. 2.2. See John Milbank, ‘Christianity and Platonism in East and West’ in Justin A. Mihoc and Leonard Aldea (eds.), A Celebration of Living Theology: a Festschrift in Honour of Andrew Louth (London: Bloomsbury, 2014), 107-160. I also argue here, against the consensus, that the topos of ‘the one beyond the one’ in the theurgic neoplatonists like Iamblichus, Proclus and Damascius, does not imply a further imparticipable reserve, but just the opposite – a more ultimate first principle that lies beyond the contrast of normal unity and normal plurality and just by reason of its hyper-ineffability is directly and immanently present to every level of the hierarchy. Thus the importance in Proclus of the overriding causal power of the One: the operation magis intimum theme that is so crucial to Aquinas. On the usual reading how is one to tally a supposedly increased inaccessibility of the divine with the active divine condescension to human beings through revelatory arrival in their rituals? It is rather Plotinus who tends to regard the One as in itself more literally imparticipable, in contrast to the more paradoxical perspective of Proclus.

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In the case of the intellectual power, though this is not elicited from the body, since it is inherently self-substantive (despite being, after Aristotle, only a power and not the essence of the soul) it also exists not simply as a flow from above, but always and equally as the gesture of return which is the precondition for its essential unity with its source and with all other spiritual natures returning to that source. Most remarkably of all, and in a way that seems to echo Proclus’s view that matter as ‘simple’ reflects the simplicity of the One in a specific if restricted way that intellect cannot (even though he seems to have used the Elements of Theology, as opposed to the Liber de Causis very little, after Aquinas had brought it into view), Albert sees the ‘inchoate’ anticipation of form in matter as exactly mirroring the eminent pre-containment of the forms in God: ‘in the same way in which all forms are potentially in first matter, so all are actually in the first mover’.59 By combining neoplatonic ascent with Averroistic emergence in this way, Albert has effectively pitted one Plato against another. Indeed he once (unhistorically, yet not without an inkling of truth, one might now say, if Plato really included all forms within the divine super-forms of the One, the Two and their blending)60 ascribes to Plato himself – following the interpretation of the Church father Eustatius of Nicaea as conveyed by Robert Grosseteste – the doctrine of the divine ideas, thereby in effect disparaging the usual accounts of the doctrine of forms as but pseudo-Platonism.61 For the ‘Platonism’ of discrete superadded or directly perceived entities is refused in the double name of neoplatonic emanation and Aristotelian springing up from below. As Philipp Rosemann has argued, because Aristotelian immanent emergence is a causal procedure across time as well an welling-up within material or corporeal space, Albert has here for the first Albert, Super Ethica, 1.5.29. See Hans Joachim Krämer, Plato and the Foundations of Metaphysics, translated from the Italian by John R. Caton (New York: Suny, 1990). 61 Albert, Métaphysique, 229-239. 59 60

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time in intellectual history arrived at a satisfactory blending of Platonic vertical with Aristotelian horizontally causal perspectives.62 Certainly the neoplatonists contrived (though with a rationally mystical excess over reason) to give a vertical account of the genesis of the hitherto lateral categories, but they did so in such a way that temporal procedure was neglected or else seen as an ontological lapse – in inevitably failing fully to return to the One, the intellectual power returns only to itself in a failure of complete self-reflection (that would be equivalent to self-transcendence) that both gives birth to its own intellectual character and causes its surplus of failure to spin off into the lower sphere of ‘soul’. Insofar as beings within this sphere fail to make even an imperfectly inward self-return, they in turn spin off not just downwards but also horizontally outwards to give the ‘living’ realms of movement and of temporal succession.63 But on Albert’s view, horizontal development of ‘procession’ is an integral aspect of vertical ‘manifestation’, with the union of the two things being sealed by ontological ‘acknowledgement’ that is specific conscious gratitude in the case of sentient and intellectual creatures. To receive a form now means for matter to come forth from itself in time and for the human intellect to develop or further unfold in a biographical or historical process. In other respects also the Albertine tradition sustained the Averroist refusal to separate where separation was intellectually avoidable, or actually served to deny the manifest integrations of reality, even if these remain mysteriously impenetrable. Thus Albert insisted that accidents are not simply detachable from substance like limpets from a rock, but are modes or developments of substance itself. Dietrich later went further and argued that accidents were analogues of substances, with an ‘attributive’ relation to them.64 The entire tradition along Rosemann, Omne Agens, 187-220. Rosemann, Omne Agens, 63-101. 64 Dietrich of Freibourg, Tractatus de Accidentibus, 10 [1-4]. 62 63

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with Aquinas (if more mutedly in his case) insisted on the ante rem nature of essence, even though they did not detach freefloating discrete forms from the general and univocal divine flux.65 Whiteness, as Aquinas explained, is not, as for Avicenna white because it pre-exists as whiteness, but is only specifically white in a white thing, and is solitary universal whiteness in intellectual abstraction.66 If the Albertines sometimes accused the Thomists of covert nominalism, then they were surely targeting certain of Aquinas’s followers who completely neglected the essence ante rem, whereas Aquinas allows for this aspect, if less frequently and less explicitly than Albert, and just like him occasionally opposes both flux and elicitation to a ‘Platonic’ insertion of independently subsisting forms. The crucial point is that all these Dominicans refused any Gilbertine (or, more extremely), nominalist notion that there is no communicated commonality which requires that one regard the consistency of various types of manifest form through time as either the result of sheer accidental conjuncture (as later with the Darwinian theory of evolution) or of divine imposition. The advantage of the neoplatonic theory of the continuity of essence through the ante, in and post rem is that it plausibly links this inter-formal consistency, with an intra-formal one, or the way in which eide hold together without simply falling apart in an habitual excess of any sort of mechanical constraint.67 And it additionally explains how it is that we can know things ‘by identity’, or migration of form into our minds without the difficulties of explaining either how our minds might ‘mirror’ things and how this might be tested for truth, or how our minds might be directly ‘present’ to reality, in the absence of mediating phenomena.68 In this way, therefore, De Libera, La querelle des universaux, 262-288. SCG 1. 43. esp [5]; 51 [3]; De Ente et Essentia, 3 [1-20]. 67 See De Libera, Métaphysique, 229-239; La querelle des universaux, 103-118, 179-192. 68 For a critique of these positions, see Milbank, Beyond Secular Order, 57-108. 65 66

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for the Albertine current, specific and individual unity were linked and sustained in continuity with the reality of the consensus of different human minds. If the latter is secured by an immanent continuity with things, it was equally secured by the single infallibility of judgement in unity with the divine light, which is only deceived (as for Averroes, even though his theories of a separated intellect have been rejected) by the senses and the imagination, or a failure of discursive ratiocination linked to the exercise of these faculties.69 The Averroistic element was intensified in the work of Dietrich, as we have already seen with respect to his treatment of accidents. He also, unlike Albert, entirely rejected the Avicennian (and earlier in the west, Boethian) distinction between existence and essence in his treatise De Ente et Essentia, which is clearly directed against Aquinas’s book of the same name, though again perhaps still more against the elaborations of the positions of this treatise on the part of his followers.70 Dietrich is not, however, denying the ‘ontological difference’, or the difference between esse and entia, nor that God is pure being insofar as he is also the infinitum of formal act: Dietrich evokes the fusion of the two also with intelligence as hyliatim, according to the Liber de Causis, after an Arabic root meaning the first principle,71 and cites Averroes to the effect that to say, as does the Liber, that the first created thing is being is the same as to say that prima rerum creaturum est aliqua essentia secundum actum, while equally esse quidem causatum rerum est intelligentia.72 His argument rather, here and elsewhere, is that just as De Libera, Métaphysique, 265-328. See the French parallel text edition of both Aquinas and Dietrich’s treatises: L’Être et l’essence: le vocabulaire médiévale de l’ontologie, translated with commentary by Alain de Libera and Cyrille Michon (Paris: Seuil, 1996). 71 Dietrich, Tractatus de Quidditatibus Entium, 1 (4). 72 Dietrich, De Ente et Essentia, I.7.2. 69 70

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being and essence and intelligence coincide in God, so also no created being ever occurs without a specific form. Conversely, it makes no sense to speak of an essence in detachment from either potential or actual existence. Every imaginable definition posits existence in some fashion or another and so Dietrich would say, contra Aquinas, that we do not genuinely know either man nor phoenix with indifference as to whether or not they are instantiated in actuality. Clearly our notion of ‘man’ is but an abstraction from the actual, while that of Phoenix is an imaginative amalgam from external actualities. It should also be noted that Dietrich, like Aquinas, and in the wake of Augustine, neoplatonic and much Islamic thought considered imaginative existence itself to be a weak degree of spiritual, intellectual existence which is itself a full ontological reality (though for us not fully substantial, in the case of Aquinas). Also Dietrich adopts from both Augustine and speculative grammar the argument that esse and essentia are naturally related as differently inflected parts of the same word, such that being is to essence as ‘to be just’ is to ‘justice’. As in the latter case (an argument found also in Eckhart with respect to justice) there cannot be one without the other, despite the fact that the two grammatical aspects can be distinguished, at least from our finite point of view. Given all these considerations, Dietrich regards existence and essence as inseparable aspects of every ens, united as res or quid (which categories hence assume a transcendental priority) and only mentally separable. Therefore he claims that essence is distanced from the nihil simply by virtue of being essence, since this of itself carries the implications of existence.73

73

Dietrich of Freibourg, Tractatus de Quidditatibus Entium, 3, [1-4]; See also, De Libera and Michon, ‘Le Traité L’Étant et L’Essence de Dietrich de Freiberg, in Thomas d’Aquin’, Dietrich de Freiberg, L’Être et L’Essence, 133-161. 76

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However, no ‘essentialism’ nor ‘priority of essence’ is involved here, since this would suggest a priority of the possible over the actual, which was indeed encouraged by some aspects of Latin Avicennianism, which started to go beyond Avicenna himself in a ‘Meinongian’ or ‘Fregean’ direction of positing meanings fully existent in a ‘third realm’ outside either hylomorphic reality or mental understanding, whereas Avicenna himself, as de Libera has insisted, continued to think that truth requires a ‘truth-maker’, and so that the formal separability of essence from being never implies a real separation either with respect to thought or to material reality.74 The difference with Dietrich is that he rejects even a formal separability in re, in accord with the ‘reverse Ockhamist’ procedure of Averroes, which renders such a separation redundant (though notably actual Ockhamism leads to the same rejection). And the implication of this rejection is the reverse of ‘essentialism’ as usually understood, because it involves just the opposite to an ‘essentialist possibilism’ – an extreme ‘actualism’ which renders all notions of potentiality at once strictly ontological and strictly secondary to and predatory upon actual existence. Once more this allows a new blending of a stricter Aristotelianism (the priority of act), with a neoplatonic outlook, since only the doctrine of a descending and always actual flux saves Aristotelian horizontality from the unwanted implication that its relation to the final end, lacking any vertical rationale, is to be accounted for as an immanent drive towards the end in terms of either prescribed patterns of rational possibility or a vitalistic impetus. Nor does Dietrich’s equation of being and essence even in creatures imply any levelling with God, for the ontological difference is now secured purely in terms of a limitation and differentiation of the perfectly simple and unlimited by the flux of forms. Since this involves constitutive reception without any receptacle independent of participation, it could be argued that 74

See, once more, De Libera, L’Art, 587-607. 77

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such a scheme further perfects a metaphysical perspective appropriate to the thinking of creation ex nihilo. The same ontological ‘pruning’ in the interests of integration, not division, is exhibited in Dietrich’s denial, again in opposition to Thomists rather than directly to Thomas, that any extra light of glory is finally donated to us in the beatific vision, thereby rendering the possible and not the actual intellect the true subject of this vision on the part of the beatified. Were this to be the case, it might seem – to invoke the Thomistic adage ‒ that in the end our nature, for which normally the highest factor (here the active intellect), takes the lead with respect to the highest ends, has finally been destroyed and not perfected by grace. Instead, although indeed we know by faith that God bestows upon us his very own self-regard, as St Paul promises, and we could not know merely by reason, this is mediated simply by a full actualisation of our agent intellect which Dietrich identified with the Augustinian abditum mentis as the presence within us ‒ as the intellectus adeptus ‒ of the separated agent intellect (accepted by him, though rejected by Albert)75 which mediates the light of God himself.76 (Eckhart dispensed with the mediation.) We are never, naturally, in a sense bereft of the full divine presence, but equally this presence implies that final reception of the gift of beatitude defines our very spiritual nature.77 Therefore Dietrich declares that operatio intellectus, qui videt Deus per essentiam, recepta in essentia intellectus, est ibi essenitaliter, secundum quod essentialitas accipitur a parte essentiatiae intellectus et importat quendam modum essentialem intllectus, qui non est nisi ipsa essentia intellectus.78 Dietrich, Tractatus de Visione Beatifica, 4.1. Proemium, [6]. Affirmation of single, separate and transcendent agent intellect beneath God does not though mean an Averroistic denial by Dietrich that there is also in each and every spirit a participating agent intellect. 76 Dietrich, Tractatus de Visione Beatifica, Proemium (4); 1.1.1. 3. 2. [1-3]; 1.1.3 [5]. 77 Dietrich, Tractatus de Visione Beatifica, 4.2.1. [10]; 4.3. [1]. 78 Dietrich, Tractatus de Visione Beatifica, 3.2.8.1. [7]. 75

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From this assertion it is clear that in one sense Dietrich holds to the most extreme possible insistence on the paradox of our natural constitution by supernatural grace, even though (and unlike his contemporary Eckhart, who more blended Albertine with Thomistic elements) and confusingly, he also recognised a purely natural, philosophical felicity. Yet no doctrine of an autonomous natural end would seem to be involved here, given that the full activity of intellectual agency is stated to be only exemplified in supernatural beatitude. Less satisfactory and less integratory, however, is Dietrich’s sharp division (building on Augustine and Albert) between a natural and a willed providence. This leads him to the strange contention that the gift of beatitude fully fulfils the former, whereas saving grace belongs to the latter and concerns only the provisions of word and sacrament in this life, apparently rendering such means merely extrinsic and instrumental and not integrally linked to the final substance of our deification, which is thereby also not clearly linked to the most extra-ordinary communication which is the hypostatic union. 79 At the same time though, his protest against the idea that we are simply given ‘another’ intellectual light at the eschatological moment is salutary, and it can be noted that Aquinas in textual reality spoke clearly of a heightened final ‘illumination’ which is ‘an increase of the intellectual powers’.80 Dietrich, Tractatus de Visione Beatifica, 4.3.2.2. [1-2]. Eckhart, much more satisfactorily, understands the Incarnation as granting fully to God even the experience of deifying union with God which normally, though unifying in the most intimate degree, remains an experience undergone by still distinct creatures. 80 Aquinas, ST q. 12, a. 5, resp; De Veritate q.10, a.11, resp: For the beatified, ‘the whole soul is concentrated on seeing the divine essence. Hence they are said to be in a state of rapture…’; SCG 3.53. [6]: ‘the intellectual vision of divine substance is fittingly called the light of glory, not because it makes some object actually intelligible, as does the light of the agent intellect, but because it makes the intellect actually powerful enough to understand.’ This may suggest that 79

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And belonging also to this dualism of providences is Dietrich’s distinction (in contrast to Aquinas’s merging) between the ‘intelligences’ that emanate according to a natural and necessary order of regular generation, and the revealed ‘angels’ whose more random order is consequent upon the divine will.81 In great contrast to Ulrich or Eckhart therefore, and to Aquinas’s actually more Neoplatonic account of angelic formation, this element of Averroistic dualism in Dietrich too much encourages a theological fideism and voluntarism that would seem to be the very reverse of his basic intellectual and even theological predilections. Aquinas’s account of the lumen gloriae is not in reality what Dietrich is attacking, since Aquinas here states that it does not substitute for the intellectus agens, but rather heightens the power of the entire intellect, beyond its natural function of active abstraction or relation to a created other (in the case of angels). Since this natural function involves for human beings an abstraction from the initially passive spiritual power of the imagination and a ‘depositing’ of knowledge in the passive intellect, it would seem to follow that the heightening of our power such that we can know through and by the infinite nature of the known divine reality itself, and no longer through any transmitted species, must imply an augmenting of our active and not passive capacity for ‘reception’. Earlier in this chapter Aquinas affirms, in an apparently Albertine manner that we are beatified ‘by means of an influx of the divine goodness’ [1], and declares that ‘it is impossible for this [divine] essence to become the intelligible form of a created intellect unless by virtue of the fact that the created intellect participates in the divine likeness’. [2] This does not sound like a final extrinsicism, but the final fulfilment of an intellectual nature always defined by its self-excess in openness towards a further reception of the gratuitous. And see once again, Anne-Sophie Robin Fabre, ‘Introduction’, 7-61. 81 Dietrich, Tractatus de intellectu et intelligibili, I, 12 [1]: ‘The omnipotence of God the creator produced many thousands of them [angels] without intermediaries, that is, not according to the order of emanation so that one angel flows forth into being from another angel, which in turn comes from still another, and so on’. 80

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3. Metaphysics in Aquinas

How are we truly to compare Aquinas’s metaphysics with that of his teacher and more loyal followers? His fundamental approach to metaphysics is the same as that of Albert, though more developed. As we have already seen, for him also the subject of metaphysics is being, and it searches finally for the causes of being in separate reality which lies outside the metaphysical purview. One can note here that for Aquinas, as for Albert, a certain ambivalence attaches to the angels/intelligences. In one sense they are numbered with the causes of being along with God himself in accordance with a continued ‘pagan’ theiology.82 Yet in another sense, as creatures, they fall themselves within ens commune and its divisions which can be causally accounted for by God alone. In this sense one might say that is the ‘the angelic’ which ambiguously combines and integrates in Aquinas the two halves of metaphysics which concern respectively being in general and first and separable entity. However, Thomas’s ‘restriction’ of the metaphysical subject here to the first half is somewhat more drastic than with Albert and the Albertines. Not only does he deny that God falls within the field of ens commune, which is rather created, he also excludes any notions of a purely natural ascent to a noetic felicity in which we arrive mystically at the same level as the

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Aquinas, In Metaph. Proemium: ‘it must be the office of one and the same science to treat separate substances [‘God and the intelligences’] and ens commune, which is the genus of which the substances mentioned above are the common and universal causes’. Note also the implication here (evaded by most Thomists) that actually it is only transcendent esse ipsum which is truly non-generic, and so divisible only by emanating fluxus, and not ens commune, which is more like a quasi-generic existential abstractive medium in which all creatures subsist, although it has no reality apart from its various particular essential exemplifications. 81

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intelligences who move the spheres or ascend even beyond them to the level of the intelligences closest to God. This exclusion concurs also with his full assimilation, like that of Bonaventure, of the intelligences with the angels, whereas, very oddly from our perspective (as we have seen with Dietrich) the Albertines tended to distinguish the two orders and even placed the highest intelligences (though they were known naturally and not by revelation) above the angelic level. Both these contrasts exhibit clearly the degree to which Aquinas, compared with Albert, tends to think always as a theologian, even when he is expounding philosophical texts philosophically. It should however be mentioned here that Albert saw philosophy also as ultimately deriving from ‘revelation’ sustained by figures like Hermes Trismegistus, and that frequently in the Middle Ages, as with Roger Bacon, it was thought that there were ultimately links between such oracular traditions and the revelations recorded in the Bible, while, inversely, revelation in the Bible could take a relatively ‘philosophical’ form as in the case of the Solomonic corpus.83 Origen had seen equivalents to the divisions of natural, ethical and contemplative science in the books of the Bible, while Aquinas himself in his Commentary on John, declares that the disciple has realised to perfection the heights, breadth and intensity of all these branches of learning.84 Wisdom in the Middle Ages continued to be mainly thought of as one, and the new disciplinary distinctions which it started to make were not identical to the seemingly ‘natural’ distinctions which we tend to make today. All the same, Aquinas’s more exclusively theological trajectory is clear. Metaphysics is about being, but must try to elucidate

83 84

See De Libera, Métaphysique, 172. Aquinas, In Joh. Prooemium, 9. 82

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the causes of being if it is to make sense of being, since being is analogically derived and as ‘common’ does not truly have its being, unity, truth or goodness is itself. Hence, in contrast to Scotus’s perspective, while being demands to be understood in terms of separable but universal transcendental categories with which it is ‘convertible’, these categories cannot be adequately expounded except with reference to their origins in causal transcendence. Hence there is a sense in which, for Aquinas, the course of metaphysical enquiry empties itself out or evacuates itself. Far from providing a secure natural foundation upon which revealed theology can build, much less setting an ontological scene within with theology can fill in the details of emplotment, as most ‘Thomism’ has tended to suppose, Aquinas rather offers us a metaphysics that is ‘béante…..et ambigue’, as Olivier Boulnois well puts it.85 Gaping wide open with uncertainty as a preparation to receive a more certain disclosure from above of yet more hidden mysteries. Again, in contrast to Albert, Aquinas does not conceive of any purely natural noetic ascent to the causal level even of the angelic, since these beings, unlike the mythical intelligences (as they were, presumably, for Aquinas, unless re-identified with the angels) are only disclosed to us through revelation. This correlates with the fact that while both men agree that the intellect is a mere accidental power of the animal soul in man, Aquinas much less regards the intellect as nevertheless the specifically integrating human essence. Even though he affirms that the unity of the animal comes from the soul combining its parts, and the unity of the human animal from the intellectual power of its soul which accidentally and yet ‘properly’ pervades the whole psychic essence from which it springs (see further below), he still locates the suppositum of the animal in the

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Boulnois, Métaphysiques, 145. 83

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whole animal and the suppositum of the human animal, in the whole person.86 It is of course tempting to see this view as simply ‘more Aristotelian’ and ‘less neoplatonic’. However, there may be a case to be made for arguing that actually Aquinas is in effect more attendant to that aspect of Proclus which insisted, against Plotinus, on the ‘full descent’ of the human soul into the body. We have already mentioned how Albert seems to echo the relatively strong Proclean validation of matter, and Aquinas still more than his teacher endlessly re-emphasises the truth taken from the (considerably Proclean) Liber de Causis that the highest cause always acts the most strongly and ‘intimately’ at every level. It is really on the basis of this assumption that Aquinas can argue, with seeming paradox, that the highest factor can coincide with the totality in integrating a unified suppositum, since precisely by reason of height the most noble starts to reach further out and down, in some imitation of the first cause itself. (By contrast with Dominican Procleanism one can venture that Avicenna and the Franciscans sustained a more ‘Plotinian’ sense of the semi-separability of the psychic intellect and of illuminatory presence as involving an inner, unmediated recourse to the a priori.)87

86 87

Compendium, 1. 211. This would be evidenced, for example, by Avicenna’s ‘flying man’ argument. concerning our sustained conscious presence to self without any bodily or sensory awareness. But clearly one could claim that there are strongly Plotinian elements in Dietrich and Berthold that also involve no mediation for intellectual self-awareness. My claim is rather that Dominican Procleanism is in one respect most exhibited in Aquinas, just because of his greater Aristotelian stress on corporeal mediation and on outward constructive expression in the verbum rather than on a kind of inward self-construction which is proto-idealist. 84

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In this respect we can begin to see how Aquinas, like Albert, has his own modes of integrating the manifestatory with the processional, or the vertical with the horizontal level of causality. As already indicated he does, at times, if but briefly, appear to echo or specifically state the crucial Albertine doctrines: the idea of influential flux is occasionally mentioned88 and yet everywhere arguably pervasive; the oxymoronic ‘univocal analogy’ is obliquely indicated at least once;89 elicitation of forms is specifically endorsed against both Plato and Avicenna (in the exact manner of Albert) at least once and indirectly indicated in other places: ‘The Platonists, together with Avicenna, denying the eduction of forms were obliged to hold that natural agents merely dispose matter and that the form is induced by a principle that is separate from matter. On the other hand, if, with Aristotle we hold substantial forms to be educed from the potentiality of matter, natural agents will dispose not only matter but the substantial form, only, however, with regard to its eduction from the potentiality of matter into actual existence’.90 Like Albert and his followers Aquinas regards accident as a ‘mode’ of substance91 and yet also (in reversion of Dietrich) thinks This outward construction ultimately links to the theurgic stress of Proclus, for whom ‘the way back’ involves not just vertical retreat, but also material and ritual construction which can ‘attract’ the divine descend into the material realm. This view develops the Platonic notion of a ‘triggered’ recollection, whereas Plotinus tends to abandon this in favour of a non-triggered retreat ‘inwards and upwards’ which foreshadows notions of the a priori and of construction as an inner moulding of the self by the spirit. 88 For example at De Ver. q. 27 a. 7 resp. where Aquinas says that grace is present in the sacraments per modum defluxus and that ‘forms flow [defluunt formae] from the principle causes into their effects’. 89 Aquinas, In Sent, I. d.3 q.1 a.2. 90 Aquinas, De Pot. Dei, q.5 a. 1 ad 5. See also SCG III, 20 [5]. 91 ST I q. 45 resp; In Met 4. 1. 539. And see Robert Pasnau, Metaphysical Themes, 1274-1671 (Oxford: OUP, 2013) 182-184 for a clear account. 85

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that substance ‘participates’ in accident (as it is always a received form, as well as a self-modification) as likewise matter does in form (surely indicating again eduction) and effect does in cause.92 Thus lateral and horizontal connections of attachment and procedure involve for him also a descending element of received manifestation. To develop and to act is constantly and yet seamlessly to imbibe something more intensely from the ultimate vertical source. But quite independently and more radically, Aquinas performs a further integration of Aristotelian and Platonic thematics. As we shall eventually see, he does so, beyond Albert, in terms of a ‘Trinitarian metaphysics’. But before adverting to that element, we need to describe four further respects in which this integration is indicated at the purely philosophical level – however much this integration may be covertly or overtly designed, as with Albert’s innovations, to fit the metaphysical scenario demanded by creation ex nihilo. First, one needs to call into question the post-Gilsonian ‘existential’ readings of Aquinas’s version of the real distinction between being and essence in creatures.93 There is a passage in his Commentary on Aristotle’s Metaphysics, where he appears to insist on the binding in unity of the res or quiddity of both dimensions in a way that appears not entirely unlike Dietrich’s refusal of the distinction after all.94 After Aquinas, and ostensibly In Boeth. de Hebdom. 2 [70-80]. The realisation that for Aquinas essence and existence are disjoined in creatures without priority of the one over the other, renders unnecessary a project like that of Erich Przywara in seeking to integrate Aquinas’s ‘existentialism’ with the Franciscan mode of ‘essentialism’. For this might be rather to confuse one kind of ‘essentialism’ (that is equally an existentialism) with another kind (that is not, or only by an accompanying inversion). 94 Aquinas, In Met L 2:C 556-560. For a modern argument for the priority of the res in an actualist (Albertine-Thomist) and not possibilist (Scotistic) sense, see Catherine Pickstock, Repetition and Identity (Oxford: OUP, 2013), 1-19. 92 93

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against him, Dietrich argued that if esse and essentia are united in God, then, if essence receives existence, it must also receive essence, which would divide itself from itself and contradict the initial assumption of separation.95 Of course Dietrich’s participatory contention is that both factors are received but always together, though in diminishing and ever further distinguished degrees. But is Aquinas’s position really so entirely different? Despite the misleading predominance of phrases in his writings which appear to suggest that essence is in potency to act alone (detached from formal essence) in the way that matter is in potential to form, thereby adding ‘another’ metaphysical layer to that of substance, in the wake of Avicenna, these phrases have to be read in conjunction with several others that suggest a more complex picture. For one thing, as L.-B. Geiger made clear, Aquinas does not posit a ‘receiving factor’ in participation that itself lies outside a participatory mode of descent.96 Therefore he is not denying that essence, also, is participated. For another, if God’s essence is to be, but equally God’s being is his essence or a ‘quasi-form’ which is an infinite structuration, and not an infinite existential void, then we cannot participate God’s being without also participating his essence. Indeed, this is what is indicated by Aquinas’s talk of the exemplarity of all divine causality, which can sometimes make it sound as if the unifiedly simply divine ideas are actually differentiated by finite existential differentiation.97 This perspective would also concur with Aquinas’s ascription of individuation finally not to ‘designated matter’ as the lowest formal quality, but ultimately to the divine action itself, insofar as his transcendent unity can only adequately be received as an infinitely diverse variety, transcending any merely categorial Dietrich, De Ente et Essentia, 7.2. See Rosemann, Omne Agens, 291-295. 97 See, for example, In Sent I d. 2. div. text; ST I q. 4 a. 3 resp. 95 96

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differentiation.98 Here then it is simply being, as created, which differentiates insofar as it receives.99 But finally, for Aquinas it is indeed (not wholly unlike the case for Dietrich) that the restricted finite res participates in the divine essential and intellectual exemplarity which is also his esse, such that the entirety of the real reality of the res – existential and essential – lies elsewhere, in God: res naturales verius esse habent simpliciter in mentis divinis, quam in seipsis.100 Much was made, after Gilson, of the idea that Aquinas is refusing any ‘essentialism’. But the danger in any separation of being and essence is precisely of essentialism, insofar as one will tend to think of essences ‘existing as essences’ and so of a rationalist priority of the possible over the actual. Inversely, one runs the danger of treating ‘existence as a separate essence’ and so of fantasising that nothingness is the defining attribute of the actual, à la Sartre. By comparison, Averroes’ robust insistence that being is always actual substance (which led him at times to see God as the real subject of metaphysics, his existence being established with certainty by another, physical discourse) truly and precisely avoids essentialism by insisting on a radical priority of the actual. Is there, then, no truth in the Thomistic real distinction? To see where this truth might lie, one needs to realise that it actually involves less imminent separability of the two terms than any Avicennian-based formal distinction. This becomes clear in the passage of the Metaphysics commentary already mentioned. For here Aquinas accuses Avicenna of thinking of metaphysical or transcendental unity as if it were mere numerical unity and of then thinking of transcendental being in the same debasedly Compendium, I. 72-73. See Pabst, Metaphysics, 308-340. 100 ST I q. 18 a. 4 ad 3. And ST I.50.4 and ST I.50.4 ad. ST I.50.4 ad 1. And see Jean-Luc Marion, Sur la théologie blanche de Descartes: Analogie, création des vérités éternelles et fondement (Paris: PUF, 1981), 37. 98 99

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‘numerical’ fashion.101 Thus if one is thinking simply in terms of the number series, there can be accidental instantiations of an essence according to randomly different instances – there may be just one tree in existence, or there may on the contrary be a forest. If we fail to think of the transcendental One as the ‘principle of number’ – such that 3 or 1,001 are equally ‘ones’ insofar as they are unities (for Aquinas’s non-nominalist mathematical ontology) then we can imagine that it is but accidentally added to an essence, as if an essence could truly exist without any unifiedly actual instantiation (which Avicenna, himself, to be fair, did not really think, unlike some of his Latin followers). On this model, we will then also think of ‘Being’ as if it were but one big item or extremely large entity, which can accidentally attach to essence. In resistance to this conception, Aquinas thinks that there can be no real or thought essence independent of unity or of some degree of actuality. Thus he has here shown that the merely formal distinction of being and essence (which in modern times will be exacerbated to the view that ‘being is not a predicate’ in Kant and Frege), by tending at once to existentialize essence and essentialise an empty existence, tends to fantasise their prising-apart. By comparison, Aquinas clearly indicates that the real distinction involves no such virtually latent sundering. In reality the distinguished aspects are always held together by the single quiddity, in a fashion that would appear, as with Dietrich, to accord quid or res a certain transcendental priority, and yet of just the opposite kind to that which, eventually, in the early modern period (and in an ultimately Avicennian lineage), made the res or ti, considered as ultimately indifferent to possibility and actuality the true subject of metaphysics or of ‘transcendental science’.102 One can note here that in the opening article of the De Veritate Aquinas asserts the transcendality both of quid and 101 102

See note 91 above. See Boulnois, Métaphysiques, 381-410. 89

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of aliquid – every existence is a thing and it is ‘something’, which he explains means a formality distinguished from other things.103 Aliquid mediates between the transcendental categories that each and every thing possesses a share of in itself and which renders it a substantial unity on the one hand, and on the other the universal, and equally transcedental conveniens (a notion borrowed from the Arabic philosophers, and variously equivalent to analogy, affinity and correspondence) that relates everything to everything else but which only exists through the reality of soul which ‘agrees with every being’. Soul is therefore for Aquinas, like intellect (of which he is here really thinking) a prime cosmic reality, without which creation could not exist because it could not then reflect the divine order and so could not have been divinely created at all. It follows that, for Aquinas, participation in being is equally a participation in formal unity and in the ordo of inter-formal linkages and echoes. Being can indeed be mediated by form (forma dat esse)104 but he equally states that being is a medium, such that while no creatures can bring about being (or create) they can nonetheless cause being to be in this or that.105 Thus they do not merely operate horizontally at the level of form and matter, as though being were merely a superadded vertical dimension. To the contrary, being is also the medium of formal action, enabling the horizontal process through the constantly renewed vertical descent. This has to be the case if being is a transcendent ‘influence’ which providentially commands and De Veritate, q. 1 a.1 resp. And See Philipp Rosemann, Omne ens est aliquid: Introduction à la lecture du “système” philosophique de saint Thomas d’Aquin (Louvain-Paris: Peeters, 1996). 104 However, this phrase can also be read the other way round, in other words not to imply that the form is the receiving medium of being, but that form is the inflowing bestower of being as the receptacle, which is nevertheless itself participated. 105 ST I q. 45 a. 5 ad 1. 103

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brings to be every single process and every single element of every process. For were being or actualisation to be simply ‘another metaphysical level’ above that of substance, it would rather suggest that providential causality were mere concursive ‘assistance’, as if the two causalities lay within the same ontic plane. Instead, just because God acts always superordinately and magis intimum, the horizontal can only operate through the continued reception of the vertical and yet the vertical can only be received through the operation of the horizontal. It is for this reason that, while form can horizontally mediate the vertical arrival of being, equally being can mediate vertically the horizontal transfer of form from one substance to another. Moreover, an existential development through time in further development of an essential operation involves an increased instance of formal tracing or imaging of divine exemplarity. Thus form also descends, along with activity and in this sense also, form is mediated by being. The genuine theoretical benefit of Aquinas’s real distinction would seem to lie in its sense of real creative tension between the two always conjoined factors, in excess of any merely mental construal of their difference. The problem with Dietrich’s total collapse of being into essence and vice-versa is that, while it can give a better account of vertical participatory derivation, it cannot fully comprehend the dynamics of horizontal action without seeming to over-essentialise or somehow predetermine the accidental and the effected. Instead, with Aquinas, the truth of the real distinction appears in his contention that an operation can further actualise a reality beyond its initial given essence, through ‘accidental’ addition, since operation is said to relate to power as being to essence and it is also said that accidental addition is necessary for ‘a perfect operation’ and therefore for fullness of individual being.106 Of course, this 106

ST I q. 6 a. 3 resp; q. 79 a. 1 resp; In Boeth de Trin q. 5 a. 3 resp; SCG 4. 11; Compendium, I. 81; 103; 135. 91

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does not involve abandonment of form, but rather its elaboration. Yet it extends ‘the proper’ beyond the essential, or alternatively dynamises essence itself, to reveal it as always a becoming in approximation to both itself and its end. Just because of this dynamism, the lead is taken by act. However, one could equally (and in consistency with Aquinas) construe this tension the other way around: a limited operation lags behind the given essence of any reality. The point then is that the real distinction in Aquinas indicates not the priority of existence over essence, but rather the noncoincidence of every finite creature with itself.107 But beyond Dietrich this non-coincidence does not just mean a distance from its divine transcendent source and exemplary reality as found in God, but also a limited representation of the divine coincidence of esse and essentia which sustains their linkage as quid (since we must somehow participate also in the divine indistinction of the two), and as aliquid which analogically links every creature to every other, and yet represents it also with finite inevitability as a division and tension between what a thing already is and what it might be, and equally and inversely between what it already really is and its failure of perfect self-realisation.108 In a second and very striking respect also, Aquinas newly links the vertical and the horizontal. This has to do with his presentation of the Aristotelian categories. In his Metaphysics commentary, Aquinas tries to clarify the lack of vertical or generative order amongst them, according to the apparent ‘randomness’ and lack of mutual articulation in Aristotle’s presentation.109 He does so first by implying a strict parallel between the categories as On this theme in Aquinas, see both of Rosemann’s books already cited. 108 See Rosemann, Omne ens est aliquid and Pickstock, Repetition and Identity. 109 In Metaph. V L. 9 C 885-897. 107

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existing in reality and as existing predicamentally in our judgement. Since the latter is innately and anticipatorily directed, beyond the accidental information given about things by the senses, towards their hidden essences, and indeed beyond that towards the infinite, the unfolding of our understanding echoes the generative order of being, even though this can be for us no mere a priori unfolding, but requires always empirical assistance. Secondly, he suggests that all the categories involve descent in a scale from perfect self-attachment to complete detachment, beyond even accident as in the case of ‘place’ which just happens to surround us. In the middle of the categorical distinctions lying just half way between ‘belonging’ (substance and accident) and disconnection which opens out to the extracategorial, lies ‘relation’ which is at once the minimum degree of accident (and even of being) and the first degree of orientation to the entirely ‘outside’.110 But from another perspective, as Stanislas Breton once suggested, one could say that ‘relationality’ frames all the categories, insofar as they are now regarded as causally connected both in being (which ultimately springs from the divine intellect) and in judgement. Thus in the middle of the categorical descent ‘relation’ manifests its entire dynamic and tensional character.111 Elsewhere in Aquinas’s writings, further complications concerning the category of relation emerge. It may be just nominal, as when we speak of the right and left sides of a stone. Or it may be ‘real’, as with the left and right sides of an animal, which are rooted in a certain constitutive disposition.112 Here we have an instance of a real and reciprocal, and purely ontological For Aristotle’s understanding of relation, upon which Aquinas fundamentally draws, see Categories, VII and Metaphysics, 1020 b261021 b11. 111 Stanislas Breton, ‘La déduction thomiste des catégories’ in Revue Philosophique du Louvain, Thris series, Tome 60, No 65, 1962, 5-32. 112 Compendium, I. 53. 110

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relation. Alternatively, following Aristotle, relation may be real in an asymmetrical fashion. This applies supremely to the realm of sensation and intellection. The sensed or known thing is not in itself really related to me (nor I to it) but it is really related to me insofar as it is known.113 Notably this asymmetry inverts when it comes to the case of the divine intellect: creatures exist only as being known/caused and so they are really related to God, whereas he though he knows us perfectly, as simple and self-contained is not really related to us. However, he is really related to the exemplars of creatures which are more their reality then they themselves are, and so intensely related that this relation, as part of the entire generation of his Verbum, constitutes his very substance. 114 As Aquinas explains in the Summa Theologiae, the possibility of predicating substantive relation of the divine persons in God depends upon a certain constitutive tension in the category of relation, which one can therefore say Aquinas’s theological reflections have more clearly brought to light: on the one hand relation is an accident as inhering in a subject; on the other hand both as real and accidental it is ad aliud. Insofar as a relation is imply ‘had’ by an otherwise independent subject, it remains ineluctably an accident, but insofar as it is really orientated to another this very ‘alien’ orientation paradoxically contains the possibility of being united to substance in perfect simplicity, if the subject is regarded as being intrinsically and really related ‘all the way down’ as could only be the case for the absolutely simple and united godhead.115 From all these perspectives upon relation in Aquinas, one can gather both that the dynamic generation of the categories is to do with relationality, and that the dynamic character of relationality stems from the inherent tensions that it embodies between substantial simple outgoing, substantive self-containment In Met V.L. 17 C 1001-1032. ST I. q. 34 a.3. 115 See, especially, Quodlibet 7 q. 1 a. 4. 113 114

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(within a related ordo), accidental detachment, assymetrical and symmetrical finite relationality, and finally complete detachment (though still within an ultimately related analogical order of ‘convenience’). In the next section we will be able to link this with the Trinitarian generation of reality, but for now the main point so far is to understand how, for Aquinas, the vertical generation of ‘how things are’, or the linkage of classification to causal origin (a move within metaphysics that points beyond it, as we have seen) is to do with a specifically relational connectedness. One could validly say here that this is but one way of thinking about a single theological-metaphysical topos, and that, as de Libera has stressed, in medieval thought the question of categorial order, of the universals, of analogy, the relation of being to essence and even the nature of intellectual illumination are really all different aspects of a single concern which one might name ‘manifestation of the divine’. However, in the Commentary on Aristotle’s Physics, Aquinas reveals also a horizontal and processual dimension to his ‘deduction’ of the categories.116 Here the matter under discussion is how it is that one can distinguish active and passive agents in efficient causation, if movement is nonetheless one and continuous. Thomas tackles this problem through a seeming digression which deviates considerably from Aristotle’s own course of argument. Once more this concerns a categorial declension in both judgement and reality. There is distinction of agent and patient because the horizontal course of motion at every moment crosses and intersects with a vertical trajectory. This follows because, like Averroes and in keeping with Aristotle, Aquinas insists that efficient, formal and final causes are all really one: efficiency only works by ‘inducing’ and ‘eliciting’ a new form, since all effects work by formation, and yet form as such cannot be ‘materially’ transferred. And formality and finality are inseparable because what causation aims at is ultimate 116

In Phys. 5. 315-325. 95

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perpetuation of formal consistency and not simply ‘the next’ formal instance (so not just, for example, your children, but your children’s children ad infinitum). But if this is the case, then, for Aquinas, beyond Aristotle and Averroes and in a more Proclean fashion, no horizontal causality stays securely upon a merely univocal generic plane. Instead, in launching forwards it also secretly deviates downwards and upwards: form transits to matter, substance to accident, quality to quantity, subject to relation and vice-versa. At the extreme end of the ontological scale a process may find itself surrounded by that with which it is not connected at all – as if one were to enter a deserted square like a descent into the abyss. Yet here Aquinas mentions in a quite lengthy, astonishing and seemingly strange digression that there is a sense in which only human beings are involved in sheer exteriority. Thus it turns out that really no essences save (seemingly) man are utterly without relation even to the extra-categorial: animals for example are exactly fitted for their habitus or environment. Only human beings are radically alienated – left weak, shivering and defenceless by nature, they must attach to themselves artificial tools and create an artificial habitus which, as cultural and artificial is alone sheerly outside essence, even though it constitutes the paradoxical human essence to be like this. Thus only the human ‘habitation’ is truly extra-categorial, and yet it is just by developing it that human beings after all develop their most innate ‘habits’ which then become aspects of their essential operations, as Aquinas makes clear elsewhere. Thus human beings are uniquely related to habitus in its double Aristotelian sense: both as an innate and persistent accidental quality or ‘habit’, and as the most detached categorial reality which is ‘habitation’. Aquinas has discovered man as an ‘environmental’ animal who, precisely because he lacks a natural habitat is forced to be obsessively concerned with habitat and to integrate it with his most intimate being. Aquinas and not St Francis should be the patron saint of ecologists… But, from an ontological perspective, Aquinas has also shown how human intellectual psychic being in its very weakness of 96

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embodiment secures the relatedness of even the initially unrelated in a fashion that mirrors the divine creative government. Man, most of all, in stepping ‘across’ the virgin forest, draws ‘down’ an intellectual power able to newly connect even the seemingly so far disconnected, by the artistic invention of new things. And herein lies the most extreme instance, not just of the vertical mediation of horizontal causality via a transit through the categories, but also the horizontal mediation of the vertical. For the vertical causal descent only operates insofar as form is horizontally and efficiently (and so ‘physically’) summonsed-forth from matter, or accidental form from substance and vice-versa, or (one might add) quantity from quality, or quantitative accumulation into a qualitative transition. Thus movement is horizontally one flow, but only through its intersection with the down-flowing categorial intervals that provide the distinction of agent and patient. Apart from these factors, according to Thomas, we only fantasise mentally a horizontal medium between acted and acted upon. A third way in which Aquinas integrates ‘the two causalities’ concerns his treatment of genus and species in both the De Ente et Essentia and the Compendium.117 One can gloss this in terms of the three states of essence already alluded to. With respect to the ante rem there is, for Aquinas, an essence of animal or man grammatically designated in adjectival mode by the idioms of ‘animality’ and ‘humanity’. The fact that one cannot say that that a specific animal ‘is animality’ or that ‘Socrates is humanity’ indicates that the adjectives denote preceding essential natures that are ‘parts’ of the specific creatures, but not their existential wholes. One can however say ‘the cat is an animal’, or ‘Socrates is a man’, just as one can say of both that they are composed of ‘soul’ and ‘body’.

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De Ente et Essentia, 2 [2]; 3. [1]; Compendium, I. 88-92. 97

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Here the differentiated, intentionally particular nouns allow one to predicate of wholes both the wholes themselves, and their literal composite parts. Therefore one could say that one is concerned with the in rem state of the constitutive essence. But in the third instance it is not possible to say that Socrates is composed of ‘animal’ and ‘rational’, nor that the cat is composed of ‘material’ and ‘embodiment’. For here one has arrived at the third, post rem and alone, for Aquinas, ‘universal’ state of essence, expressed by abstract and generic nouns. Universals do not, as such, exist in concrete beings, nor do they even precede them: they are rather to do with the realisation and actual existence of essence in our minds, which is therefore by no means to say that they are just nominal and arbitrary. However, whereas one cannot predicate ‘soul’ of ‘body’, nor ‘intellect’ of soul (in terms of its whole essence, for Aquinas) one can predicate ‘ensouled’ of ‘matter, ‘sensitive’ of ‘soul’ and ‘rational’ of ‘animal’. With respect to ante rem and in rem predication concerning essences, one can only speak respectively of ‘parts’ or of more literal parts of a whole and of form as inhering in a receptive matter, or intellect in a receptive soul. But in the case of post rem predication one can strangely predicate one whole of another – like ‘rational animal’, by a sort of intentional and relational fusion that lies outside the order either of vertical constitution of a matter by a form, or of horizontal progress from one state to another by virtue of reception of a part by a supposited whole. For while Aquinas says that the genus is ‘derived’ from matter and the ‘form’ from species, they do not coincide with them in their ontological modalities. Thus whereas matter is ‘underlying’ and cannot ‘include’, genus can so include, and whereas form is ‘superimposed’ and so also cannot on its own include the whole, species can include it because ‘man’, for example, fully incorporates ‘animal’, just as ‘animal’ fully incorporates ‘soul’ and ‘alive’ fully includes ‘matter’. (One can wonder in all this how far Aquinas’s reflections on ontological division continued to be governed by grammatical considerations, whereas his account of the univocal divisions of genus was more governed by purely logical ones. After all 98

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the ultimate paradigm for ontological analogy was grammatical ‘paronymy’).118 But this universal mode of existence by relational and intentional fusion is surely not just our illusory or instrumental way of looking at things for Aquinas – rather, one can infer, it intimates something of the simple and yet intentional mode of existence of the separated intelligences who are for him the angels and supremely God himself. Since God, by angelic mediation and down-flowing influence (but not by mere concursive collaboration, as for Avicenna) is for Aquinas the real cause of all beings and contains in exemplary mode their true reality, and since also he considers intellectual existence to be of higher dignity, though not in us realised in a substantive mode (as it is with angels), one can infer that the generic-specific is the thinly manifestatory emergence on the finite surface of the original underlying exemplary causes. The strongly ontological bearing of universality, despite its post rem status, is confirmed by the use made by Aquinas in the Compendium of his grammatico-ontological considerations concerning genus and species. Here their intentional and relational coincidence is taken to indicate real ontological bonds that do not appear to view if we are thinking simply in terms of ‘first substance’ and individual hylomorphic entities. It now turns

118

See Marcia L. Colish, The Mirror of Language; A Study in the Medieval Theory of Knowledge (Lincoln Ill: University of Nebraska Press, 1968). Colish contrasts Aquinas’s dialectical mode of argumentation with Anselm’s grammatical and Augustine’s rhetorical one, concluding with Dante as the exemplifier of all three idioms. But perhaps there is far more grammatical residue in Aquinas than this allows? Colish’s bold attempt to relate theology to the structure of the trivium surely needs to be further pursued, including her focus on grammar in its earlier, pre-speculative guise, when, like logic (at least for Paris, if not for Oxford in the 13th C) it was seen as having a directly manifestatory relation to reality. 99

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out that only superficially is genus derived from matter and species from form: more fundamentally, both derive from form as fluxus: ‘genus is derived from form insofar as it has a perfection of a lower degree; and specific difference is derived from form insofar as it has a perfection of a higher degree’.119 Thus the total intentional overlap of generic and specific terms as they can be predicated of each other indicates a hidden ontological bond assuring formal integration across reallyinstantiated categorial boundaries. It is by reason of what is disclosed in this intentional overlap that, for example, ‘there need not be in man a sensitive soul distinct from the intellectual soul’. 120 For even though the intellect is but a power of the soul, there is a sense in which the whole human soul is ‘properly’ imbued with intellectuality. The below and the above occulty hold together, in parallel to the implications of the elicitation of form. Thus when the human animal soul emanates outward in thought, in its horizontal generation of an intellectual word, it remains itself and yet also transcends itself and its subjective site in its entering into real relations with things it both understands and desires, through a further participation in divine being and through a further reception of divine illumination. This involves a kind of progressive transit from the accidental and inherent aspect of relation to its more exterior and yet paradoxically more intimate aspect, according to the revisionary and ‘perichoretic’ understanding of the intellectual agent which Aquinas fundamentally takes over from Augustine.121 Most crucially, Aquinas is here redefining what belongs to the true human intellectual and eternal essence,

Compendium, I. 92. loc. cit. 121 ‘Perichoresis of the soul’ is de Libera’s term for the Augustinian self which Aquinas integrates with the Aristotelian psychic subject and its power of cognition. See Alain de Libera, Archéologie du Sujet I: Naissance du Sujet (Paris: Vrin, 2007) 303-341. 119 120

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potentially co-extensive with all of reality (intellectuality being for him the ‘species of species’) 122 in terms of relational recognition and love of other beings. (On this, see further in the next section). In the fourth place, Aquinas integrates the vertical with the horizontal in terms of the thematic of ‘return’. As Philipp Rosemann has argued, the topos of substance as circular ‘return upon itself’ lies behind both idioms of causal action, the manifestatory and the processual. Already in Plato’s Symposium these idioms are combined, since erotic recollection in ascending back to its lost origins also ‘brings to birth’ in the soul some echo of the truth which will sustain through time a constantly consistent ‘return’ upon its own character through repetition.123 But after Plato there is a rough division, as we have already seen, between Aristotle who construes ‘return’ in terms of generative reproduction, and neoplatonism which thinks of it as a constitutive rebound to the ultimate source. In the case of Aquinas he sometimes declares that the understanding of substance as ‘return to self’ is, with respect to divine, angelic and human intellection, a mere metaphor, since the intellect is not really in motion.124 So on this view, metaphoric ‘return’ is literally substance. However, at other times Aquinas cites the Liber de Causis to the effect that substance is literally to be understood as return.125 For everything in existence possesses

Compendium, 103. See Rosemann, Omne Agens, passim. 124 ST I q. 14 a.2 ad 1. 125 See In Sent I. d. 17 q. 1 a. 5 ad 3, citing the Liber de Causis 15 where ‘dicitur cuiusque actio redit in essentiam agentis per quaemdam reflectionem, oportet essentiam eius ad seipsam redire, idest in se subsistem esse’. The same text is cited at De Ver q. 2 a.2 ad 2. And the same endorsement in made in Aquinas’s later commentary on this text, by which time he is now able to link this passage to Proclus’s Elements 4-3. See In Liber de Causis 15:15. It should be a 122 123

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some essential outgoing operation which it performs while still remaining within itself and in this sense constantly returning to itself. Moreover, as Rosemann argues, Aquinas echoes in his own way the Plotinian view that everything in some descending degree ‘knows’ insofar as it seeks to return to the divine source and thereby comes reflexively to acknowledge itself in this failed attempt, whose surplus is expressed as outgoing life: ‘the created thing strives after likeness with the divine by means of its operation. Now through this operation one thing becomes the cause of another…’.126 In the Compendium Aquinas gives the same idea a holistic cosmic extension by declaring problem for those who want to deny any neoplatonic dimension in Aquinas that he continues to endrose Porclean thoughts, even after he has realised that they were not those of Aristotle, nor originally of a later ‘Aristotelian theology’ developed by his followers in lieu of a theological completion of the Metaphysics which Aquinas nonetheless continued to believe to be lacking (indeed breaking off his own commentary at a point of more theological conclusion). Albert, by comparison, continued to persist (not illogically, on the evidence available to him, as de Libera has now shown) in the older theory of derivation of the Liber de Causis which meant that he continued to see it as belonging to peripateticism. Aquinas, by contrast, now much more consciously blended diverse philosophical traditions, Aristotelian and neoplatonic with an understanding of their possible synthesis in Dionysian terms for which transcedent descent is always equally imminent spontaneous acceptance. Yet, as we have seen it was first Albert who substantially realised this possibility and so, read in a more Albertine fashion, we can at last understand how Aquinas could have sought to render the received Patristic tradition at once more Aristotelian and more Proclean – and not in terms of a ‘mean’, but rather a ‘union of opposites’ – augmenting transcendence by dint of also augmenting immanence. (Yet one could also argue that Boethius had already commenced such a synthesis, appropriate to creation ex nihlo). 126 SCG 3. 21 [5]. 102

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that ‘as the movement flowing the soul to the body is the life of the body, so the movement whereby the universe is moved to God is, so to speak, a certain life of the universe’.127 Everything is in some minimal degree vitally ‘psychic’ as well as formatively ‘intellectual’, just to the extent that it is constituted as a received gift which is such that even its being is given and therefore can only exist as an attempted ‘intellectual’ return of adequate gratitude which becomes reflexively a kind of ‘gift of gift to self who is gift’.128 Following Dionysius, however, Aquinas insists that this gift cannot mirror the giving source unless it also imitates both downwards and horizontally the outflowing of this source which (beyond its mere ‘principiation’ which Albert declared would seem to render it a mere highest part of a whole)129 is its highest and most intimate characteristic as the good. Therefore, for Thomas the horizontal and down-flowing operation is no mere deviant Plotinian mark of a failure fully to return, but rather a constitutive part of that very return. He concludes; ‘therefore things strive after likeness of the divine in that [my italics] they are the causes of others’. Of course this ontological structure is most of all exhibited at the intellectual level, in respect to which Aquinas cites Dionysius as saying that the highest level of spiritual attainment is to become a ‘co-worker with God’.130 And without this intellectual level, as Aquinas affirms with respect to convenientia, as we have seen, there would really be no ordered cosmos. All things are ‘giving gifts’ and grateful returns to God essentially and completely through the conscious return Compendium, I. 147. Rosemann, Omne Agens, 221-305. Since intellectual and liturgical reception is constitutive of gift, for Aquinas as for Dionysius, Maximus and Eriugena, the first creatures are spirit’s since the cosmos can only exist as a liturgy. 129 See De Libera, Métaphysique, 144-209. 130 SCG 3. 21 [8] and [1-8]; ST I q. 13 a. 1 ad 1. 127 128

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made initially and finally by spiritual beings. In the wake of Albert, but with a still greater insistence on the equality of the Aristotelian, horizontal dimension, Aquinas turns things upside down in a Christian metaphysical manner, by making acceptance the pre-condition of gift (even though this acceptance is also itself donated) and rendering this acceptance additionally an imitation of the original giving which aims towards both a generous bestowal to lower ontological degrees, and more radically a continuously full perpetuation of the original loving impulse on the same ontological level and in repeated perpetuity.

4. Aquinas’s Trinitarian Metaphysics

However, the complete integration of the manifestatory and the processual in Aquinas is realised in terms of the articulation of his Trinitarian theology. As was already indicated in section one, this articulation never stands apart from his metaphysical argumentation and for three main reasons. First of all this argumentation, for all that it is seen as purely rational as with Albert, is clearly directed towards the exposition of the structures of a finite reality created out of nothing. In either case one can suggest that the gap between a merely remote intuition of this truth amongst the pagans, and a fuller enlightenment of Christians as an overspill of faith can only be bridged in terms of the hidden orientation of all human reason and desire towards a single supernatural end. From the other direction, supernatural enlightenment is conceived by Aquinas as an intensification of our natural, participatory, intuitive insight.131 Thus to intimate by natural reason is also obscurely to know the Trinitarian God and his traces in creation, while inversely to know the Triune God through supernatural revelation is also to reconceive more radically the truth of creation itself. 131

See Milbank and Pickstock, Truth in Aquinas, 19-59; Milbank, The Suspended Middle, passim. 104

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This is all the more the case because, in the second place, Aquinas closely associates the Trinitarian with the creative outgoing. This, as we have seen, is perhaps most radically realised in his Sentence Commentary, where he says (in an already ‘Eckhartian’ fashion) that the two emanations, being but the one act of the simple God, are only to be distinguished according to our modus significandi.132 The same extremism of theological rigour as to the simplicity and unity of God’s action, inner and outer, would seem to persist in the later affirmation that the eternal generation of the Son from the Father and his genesis as human from Mary’s womb are but, absolutely speaking, one single and indivisible birth, implying that in a certain and extremely paradoxical sense the very eternal existence of God depends upon and has always included the fiat of the one perfect created human being – just anyone, a peasant girl from Galilee.133 Not just Eckhart, but Charles Péguy is here foreshadowed. But one could also say that this is the most extreme possible theoretical instance of the Dionysian conjunction of outgoing neoplatonic emanation with Averroist immanent elicitation. This example suggests perhaps that ‘univocally analogical’ radicalism yoking together the immanent Trinity with Creation and Providence (and therefore rendering any modern ‘economic Trinity’ redundant) was arguably never really abandoned by Aquinas, and from the Sentence Commentary onwards was spelt out in terms of a conjoining of the theme of a united univocal Trinitarian and creative fluxation, taken from Albert, with notions of the specific exemplarity of the individual persons, in terms of origin, form/art and love taken from Bonaventure. However, where these are but statically imaged in Bonaventure’s theology, in keeping with his general approach to form, in Aquinas such formal exemplarity is fused, as Gilles Emery has 132 133

In Sent I d. 16 q.1 a.1 resp. Compendium, 212. 105

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argued, with a continuous Albertine inflowing, proportionate reception and reciprocal outflowing.134 In consequence of his spelling out of the doctrine of creation in Trinitarian terms, Aquinas in the third place equivalently develops his doctrine of the Trinity always with respect to the created structures which flow from it and participate in it by imitation – or imitate it by participation. In doing so, he is not developing sermonic illustrations which appeal to finite realities that we already know about, but simultaneously revising our perception of these realities as we come to see that the Trinity is reflected in them. Thus unknown mystery is expounded in terms of its obscurely phenomenological impact upon us which causes us also to re-perceive those things that guide us remotely towards it. Two unknowns – God and the concealed essences of creation – are brought to together in order mutually to illuminate each other, despite the fact that the possibility of this mutual clarification can only arise or be constituted in terms of the encounter. Such mutual illumination occurs in terms of an intensified grasp of the conjoined topoi of rotation and of horizontal expression as belonging to vertical return. Each created thing mirrors the Trinity for Aquinas in terms sometimes of its possession of existence, form and operation, and sometimes of substance as first act, operation as second act and attainment of its end as third act.135 In this latter way every quiddity is redefined as coinciding with its eventual history, such that the Aristotelian identity of the three non-material causes is here significantly refracted. More drastically, both at Summa Contra Gentiles 4.11 and in the Compendium, Aquinas understands this triplicity in terms of ascending degrees of intimacy of emanative relation. Plants emanate seeds from within themselves; in a significantly 134 135

Emery, La Trinité Créatrice, 249-557. ST I. q. 6 a. 3 resp; q. 45 a.7 resp; Compendium, I. 103;135. 106

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reversed interruption of the rising continuity sensations begin their passage outside the sensor, but then nonetheless emanate more intimately from within it; known things also begin their journey from without, but conclude still more intimately. The initial exteriority is abandoned in the case of angels, but finally in the case of God, pure interior emanation once more becomes substantive. And here we see the significance of the interruptus to the smooth ascent: the Trinitarian God is not simply more remote from plants than he is from angels and still more men; rather he newly combines the inward generation of an offspring that belongs to the lowest level of the vital hierarchy with the inward remaining of the Verbum that belongs to cognitive understanding. Thus the Son is also Word and the Word is also Son. And beyond either phenomenon he realises internally the inter-ontic and interpersonal character of desire as a containment ‘within’ of desire’s substantive object. Thus the Holy Spirit in its coincidence with Gift and vice-versa.136 Through this conception Aquinas suggests that the essence of each thing lies most fundamentally in its outgoing operation and its ‘relation of order’ as he sometimes expresses the third element of orientation to an end.137 In this way a real relational outgoing, tilted away from accidental inherence towards the other, begins to define paradoxically the very self-belonging of a quiddity. And any sort of egoisme à deux is ruled out by the Averroist lure of operation beyond its immediate product towards a final end, which in the De Potentia Dei Aquinas construes at the spiritual level in terms of the need for true shared mutual love to communicate onwards to the co-beloveds in all perpetuity.138 Moreover, this horizontal procession has a vertical equivalent – the scale of creatures vertically ascends from mere substantive being up through operational life and SCG 4.11; Compendium, I. 52. For example ST I q. 45 a.7 resp. 138 De Pot. 9.9. 136 137

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intellectual exercise to the perfection of love attained by the beatified saints.139 However, undoubtedly the most drastic Trinitarian ontological revision occurs with respect to Aquinas’s grasp of human understanding. Here circulation as well as procession is invoked: in the completed human action, the will returns through outgoing desire to the external starting point of received cognition, thus inscribing ‘a certain rotation’ which concludes externally.140 The threefold nature of the procedure is significant: rational substantive return is not any longer a matter of a neoplatonic self-reflection, but rather of a return only completed by way of a mediation, in such a way that only something radically other to ourselves can come back to ourselves as ourselves, and not merely a self-projection which is often likely to be but fantasy. It is a matter of the social circle and not of the private mirror. 139 140

In Sent., Prooemium. De Pot. 9.9 resp. Often Aquinas thinks in these terms, as also in the De Veritate, but also sometimes in almost inverse circular terms, as in the Summa Theologiae, of a intentional act of understanding, which like a practical act proceeds outwards form within, whereas desire is drawn outwards by the initially external lure of the desired object. However, this scheme by no means of course denies the initial reception of species from without by the senses and the imagination which are already (arguably, in Aquinas) inflected by the spiritual power of the passive intellect and the consequent abstraction form the phantasm by the active intellect prior to the emanation of the conceptual verbum. For this reason it is clearly not the case, as Lawrence Dewan contends (against myself, Catherine Pickstock and others) that Aquinas is in any way in the Summa denying the initial, albeit less proper presence of truth in things (since truth most fully exists in the intellect), and in that work he still also affirms the truth of things as participating in the intellect of God, a truth which thereby fully belongs to them, since things only exist at all because of participation. See Lawrence Dewan OP, ‘Is truth a transcendental?’ in Nova et Vetera, Spring 2001, Vol 2 No 1, 1-19. 108

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From Augustine Aquinas had inherited this sort of model in terms which suggested that our ‘perichoretic’ self-identity, situated in social place and the historical time of recall and desiring projection forwards cannot at all be ‘attributed’ to an underlying ‘subject’ anymore than can the simple life of God himself.141 Substantive agency had therefore been reconstrued by Augustine in drastically relational terms, even though the memory, understanding and will remain in creatures independent moments, as they are not in God. Exactly whether this mental substance coincides or not with the human animal soul remained, however, unclear in Augustine, who deploys the terms mens and anima interchangeably and promiscuously.142 This unclarity gave Aquinas an opening for an integration of Augustine’s views with the apparent ‘attributism’ of Aristotle, according to which, it would seem, mental power is but an accident of the soul of the body. Yet at the same time Aristotle had confusingly ascribed eternal and independent subsistence to the intellectual organ, in a way that the Arab philosophers tried to resolve, in avoidance of attributism, through various doctrines of a detached universal mind. But as Alain de Libera argues, essentially Augustine’s doctrine of the inner verbum, relationally intending its objects in conjunction with desire, provides Aquinas with another solution.143 The intellect is indeed rooted attributively in a humanly animal subject, yet in such a way that its accidentality assumes a ‘properness’ that usurps the propriety of the underlying subject and permits Aquinas, after Averroes, yet with very difficult implications, to speak of the intellectual agent directly as a ‘subject’ in its own right – in just the way that is amazingly still now traceable in all our common speech. The ‘subject’ which was once, as Heidegger noted, the ontological subiectum See again De Libera, Archéologie du Sujet I, 297-341. De Libera, Archéologie, 257-264, 269-277. 143 De Libera, Archéologie, 337-341. 141 142

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and so indeed the ‘object’, has now become the subject of thoughts which were once in the Middle Ages, by a symmetrical inversion, thought of as subjectively slanted ‘objects’. As de Libera argues, Aquinas’s revised sense of ‘the proper’ exceeds the implications of Aristotelian ‘proper accident’, because Aquinas explicitly says that in the concrete res subject and accident are mutually exclusive by dint of the law of non-contradiction. Therefore he declares that he is describing the power of cognition as ‘accidental’ in terms of Porphyry’s categories of predication, where ‘accident’ is one determinate of being (like the nine out of ten ‘accidental’ categories of being in Aristotle, apart from substance) and consequently in a sense something essential because fundamental.144 Aquinas explicates what he means here by appeal to Albert’s notion of ‘a potential whole’ where a property neither belongs to every part of a whole, nor by emergence to the whole as an integration, but instead only to one power of the whole, even though this whole derives from an essence which permeates all the parts. 145 In this way something that emerges from but one part of a whole can nevertheless most fully express the essence of a whole in a kind of supercessionary manner. In the Compendium Aquinas, perhaps implicitly invoking the Dionysian triad of essence, power and operation, expresses this process in terms of an emanative flow: ‘every action that is proper to a species proceeds from principles that emanate from the form which confers the species’.146 In Aquinas’s model of the verbum of the understanding, conjoined with the donum of the will, such supercession takes place to the degree that intentional relation constantly displaces its accidental anchorage in the psychic substance towards its cleavage to the other, which as an ‘essential non-attachment’ ST I q. 77 a. 1 ad 5. ST I q. 77 a 1 ad 1. 146 Compendium, I. 81. 144 145

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TRINITARIAN METAPHYSICS AFTER ALBERT THE GREAT AND THOMAS AQUINAS

can start to belong to itself just through not-belonging in a far more intimate way than any accident, and potentially as intimately as substance itself. Once more this is to assert that our real identity consists (in continuity with Aristotle’s intimation about the soul) in ‘being all others’ both through cognitive recognition which achieves with them a real relation, and through ecstatic desiring which both surrenders and fulfils our own formality through its passage into the hands of the future and the elsewhere. Such reflections in Aquinas begin not just to reconceive finite reality in the obscure light of the Trinity, but also to reconceive the Godhead in the terms of the dim shadows of Trintarian reflection. God can be intellection in sheer simplicity because his knowledge consists in a pure relational expression that involves no doubling, since there is no paternal ‘first’ for the Son to mirror, outside his very imaging of the Father itself. This resolves a conundrum that neoplatonism could not resolve, since it either had to think of the One as not understanding itself at all, or else as understanding itself in some ineffable fashion that removes understanding from any thought of relation. A further problem attended the question of the initial spring of emanation: for at every level beneath that of the One this is a spin-off from failed intellectual reflection.147 Should one then ascribe this to the One itself? But that would impair the One’s simplicity and also open the way to Gnostic speculations about disasters in the absolute. Otherwise the origin of emanation would seem to lie in pure overflowing generosity, but giving without relational intellection suggests either an ‘automatic’ process or else an arbitrary one. (Plotinus indeed identified the One with a pure willing, just as his notion of an original emanative overflow probably stands at the ultimate origin of post-antique notions of a will separable from the intellect – notions that can be qualified in a non-voluntaristic manner 147

See Rosemann, Omne Agens, 63-101. 111

JOHN MILBANK

precisely by the Trinitarian conception of the ‘further’ procession of the will nonetheless from the intellect).148 Aquinas, therefore, in the wake of Augustine has managed to render intellection compatible with simplicity by freeing it of any sense of mirroring reflection of subject in an object – a cognitive structure from which even German idealism did not manage to free itself.149 Yet he has not abandoned the notion of gyration and return of self. In one sense this is attained in God through his knowledge of his own ideas in the Verbum as participable by his creatures, such that in a way he goes out with his creatures along with his generation of the Word and then returns to himself from his outgoing. 150 Through the inclusion of the reference to creatures, the mirror of narcissism is somewhat fractured, since God mysteriously knows himself (in a way perhaps comparable to this thematic in Eriugena), through the extra-divine outgoing of the creation from which he can return by a return that is more than mere self-reflection. But the return by circulation and not mirroring is more radically attained within the sheerly immanent Trinity, if one attends to its full triplicity. For the Spirit indeed attains a certain return to the Father which cannot be ascribed to the Son, whose return is identical with his outgoing. 151 More fundamentally, the existence of the Spirit is required in God if he is to express the replete nature of charity, which has to consist, as we have seen, in a further sharing of a reciprocal love, since the very nature of love consists in unrestrained generosity. It is also required if See Ernst Benz, Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländlischen Willensmetaphysik (Stuttgart: Kohlhammer, 1932). This genealogy is ironic in view of the common and overly-simplistic contrast of ‘automatic’ emanation with ‘deliberate’ outgoing. 149 A crucial point that has been made to me in conversation by Johannes Hoff. 150 De Pot. Dei 9.9. resp. 151 De Pot. Dei 9.9 resp. 148

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the three perfections of pure unilateral giving, pure receptive gratitude and equal giving and receiving are to be eminently found in God with respect in turn to the substantively relational positions of the Father, the Spirit and the Son. However, the Spirit is an endless ‘giving onwards’ of the shared love of Father and Son, and as such it of course also loves the Father and the Son in their mutuality and in this way ‘returns’ to the Father by a return that is not also and immediately an outgoing procession (as it would be in relation to the Spirit’s co-procession from both), but rather a true return just because it is mediated and indirect, even if it is also thereby a mediated procession that constitutes the Spirit in existence. It is the mediating term that is the therefore the vital factor rather than the more metaphorical one of ‘direction’, and in such a way that requires the filioque to mean also a per filium. Just because there is mediation through the Son there is after all a kind of reflexivity in God, such that through the Spirit circulus conclusus est and at last we can authentically interpret ‘someone’s (in fact Hermes Trismegistus’s) oracular intuition that monas monadem genuit, et in se suam reflexit ardorem.152 A mere mirroring would involve doubling and so would confound simplicity, but a circulation involves no doubling, since it is itself, as Aquinas states, a simple pure unified line. As to mediation, this, one can add to Aquinas in order to explicate his thought is also substantive and so simple, just like relation, since it only exists in terms of the three terms which it also constitutes. The two models of return to self in God come together insofar as the self-mediation through creatures is only complete at the point where God also loves creatures – and in loving them, one might infer, loves also in the Spirit his own loving intimation of the creatures’ return of love to the Father and the Son through their participation in the eternal return made by the Spirit itself. For this reason the mediation through creatures turns out also 152

De Pot. Dei 9.9 resp and ad 15. 113

JOHN MILBANK

to be involved in the single triplicate circle, which is in reality one both as to Trinitarian outgoing and return, and as to the created outgoing and return, in either case through the mediation of the Verbum. A circle as one single line is simple in a way that finite intellectual doubling cannot be, for it contains, thanks to the logic of substantive relation, absolutely no moments of ‘objective’ alienation and ‘subjective’ resolution.153 Nothing could be less Hegelian; nothing could be, instead, so much more genuinely revisionary of human reflection, in every sense. One could further explicate these Thomistic ideas by suggesting that only if there is mediation can there be substantive relation, because a mutual narcissism of but two poles substantively related can conceptually collapse back into ‘but one thing’, like a single drawn line, thereby also removing the equal identity of the persons with the one essence alongside their identity as pure relations (upon which dual aspect of personhood Aquinas insists). Instead, the line can only have two poles, even though these are not different from the line, if there is indeed a third pole whose vertically-suspended relation to the line (at once from both poles and from the first through the second) ensures that the poles as well as the line are realities. Thus one could say that just as there is no love without a third, and no true gift that is not handed on to a third party in order to retain its character as gift, so also there is no relation without mediation and so a third. No verbum or ars without donum, no poetic expression without ethical gift, and no relating without a yet further relating if relation is to be both real and fully constitutive.

153

De Pot. Dei, 9.9 ad 15: ‘of all lines the circle is the most perfect, because it admits of no addition’. 114

TRINITARIAN METAPHYSICS AFTER ALBERT THE GREAT AND THOMAS AQUINAS

5. The Trinitarian resolution of the main aporia of Metaphysics

In this essay we have seen how a metaphysics articulating Creation is better able to do justice to both the vertical and horizontal aspects of causality, while sustaining and extending the subordination of ontology to protology on a Proclean model. This enterprise, integrating elements of the Averroistic approach, sustains a vision of the unity and simplicity of God that Christianity shares with Islam and with Judaism. It is to be contrasted with an alternative Christian theological approach, which, after one aspect of Islam, stresses the absolute power of God, and in consequence tends to subordinate protology to ontological extension as sheerly ‘given’ without formal or teleological import, and so to hand all the causal work over to willed imposition. We have further seen how the first, usually more Dominican approach, allowed a further integration of the vertical with the horizontal through Trinitarian elaborations. These were rendered compatible with divine unity and simplicity through the theory of substantial relations. One can add here that, by contrast, the second, largely Franciscan approach tended to distinguish the persons in terms of formal separations and to render their exemplary impact ad extra a more contingent, less integral and more merely superimposed reality.154 Understood in terms of the Trinity, the structure of created reality becomes horizontally at one with its vertical descent. Each thing that exists exceeds itself and its own attachments in the direction of self-sharing and then beyond this a mediated and detached further self-communication and abandonment to the trusteeship of the remote and futural. Above all, however, the horizontal is not finally left behind on the Trinitarian conception, because at the vertical summit itself 154

For a short summary of this see Milbank, Beyond Secular Order, 61. 115

JOHN MILBANK

stands a supreme lateral and processive horizon. It is this inward and equal flow that is finally manifest to us through descending degrees. Thus even were we imitating the source by outflowing goodness, we might suppose that we would abandon that for ultimate integration, or else bathe in final contemplative rest from which an outflow poured forth ‘automatically’. But this cannot be the case if God himself is internally an outflow and if, as Aquinas implies, even within God the Averroist integration of the three non-material causes is sustained, and therefore the divine substance is a relational and mediated outgoing for which the final goal is one of reproduction beyond initial generation. 155 Thus Aquinas, adopting Richard of St Victor’s allegory, declares that the Father is like Adam, the Son like Eve born from Adam’s side, but the Spirit like Seth, their child who stands for their unlimited progenitive love – as the purpose to sustain essence always exceeds any will to an immediate sustaining of a form in the particular.156 Even God, it seems is eternal biology and history – infinite ancestry and legacy. De Pot. Dei 9.9 resp. Compendium, II.9. Here Aquinas applies this ‘Averroist’ consideration also to the human pursuit of beatitude at II 9: just as we are human by essence and not primarily immediate genesis, and just as procreation aims to perpetuate the essence and not just the immediate offspring, so the human mind aims beyond self-reflection and immediate truths or goods to the entire good of God and this progress may well include a mutual assistance towards that end. Thus Aquinas appears here to think of the ultimate aim towards happiness as a collective pursuit, in which my aim to the felicity of the good may include helping others towards it, since my ultimate felicity is something I share in beyond myself, just as I share in the human essence. Can one perhaps compare this ‘socialising’ of the supernatural end with Dante’s socialising of the Averroist cosmic felicity? 156 De Pot. Dei 9.9 resp. 155

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TRINITARIAN METAPHYSICS AFTER ALBERT THE GREAT AND THOMAS AQUINAS

By positing an infinite and perfected horizontal procession in God, Trinitarian theology resolves an aporia to which metaphysics is, it would seem, otherwise incurably subject. For either, at the summit, the horizon vanishes into acosmic irrelevance, or else, along a flattened horizon within which there are no genuine essential distinctions, because there is no vertical and qualitative hierarchical genesis, the summit collapses into an endless desert prospect of sheer horizontal immanence of the merely given, as the fact of existence, without gift and in any-old re-arrangeable shapes. In this way the manifestation of the Trinity alone appears to offer to us the prospect of a return to a source beyond the world that can still take the world with us and allow us to fully discover it for the first time as it proceeds forth in God.

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ANAGOGIA:

IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS . TEORESI E STRUTTURA

Giuseppe Barzaghi O.P.

Tomismo anagogico

Il tomismo anagogico è lo sviluppo di ciò che si trova in san Tommaso in modo implicito virtuale oppure esplicito ma secondario. È come se esistessero due anime di san Tommaso: una esplicita e una implicita, una evidente in modo immediato e l’altra evidente ma non così immediatamente. Insomma: un san Tommaso del corpus articuli e uno delle soluzioni alle difficoltà. Il san Tommaso del corpus articuli è l’immediato, quello delle risposte alle difficoltà non è così immediato. Proprio seguendo il san Tommaso meno immediato si possono evidenziare dei contenuti che consentono di restare con il san Tommaso sistematico e cosmologo, ma anche di andare oltre, per evidenziare il san Tommaso più intensamente metafisico e svilupparne le virtualità. Un esempio delle affermazioni di san Tommaso che hanno un carattere più metafisico che psicologico, restando dentro l’antropologia, sono le seguenti. L’intelletto agente è il suo stesso atto o la sua stessa attività, il che dovrebbe sottrarlo all’identità di una facoltà, che come tale è una capacità operativa e non l’operazione, come invece in modo altrettanto esplicito egli sostiene1. 1

Cf. G. BARZAGHI, La potenza obbedienziale dell’intelletto agente come chiave di volta del rapporto fede-ragione, in «Angelicum» 2 (2003), pp. 271-307; ID., L’intero antropologico. Con Gentile oltre Gentile verso una rifondazione metafisica dell’antropologia tomista. Ovvero le virtualità tomistiche del discorso filosofico sull’autocoscienza e la corporeità umana, in «Divus Thomas» 1 (2007), pp. 29-48. 118

ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA

L’altra affermazione è la dimensione per sé sopratemporale della natura dell’anima razionale, pur essendo la stessa anima razionale per sé forma sostanziale del corpo e perciò strettamente legata alla sensibilità e alla temporalità2. Ma il quadro anagogico non è semplicemente l’esposizione del secondario, quanto piuttosto lo sviluppo esplicito di questo dato perché in esso si trovano le condizioni di possibilità metafisiche più importanti per una teoria del fondamento teologico: la visione sub specie aeternitatis esatta da alcuni passi decisivi della dottrina rivelata. L’anagogia non è semplicemente uno dei tre sensi spirituali della Scrittura. L’anagogia è anche una prospettiva epistemologica3. È il punto di vista sub specie aeternitatis che consente di Cf. S.Th., I-II, 113, 7, ad 5. L’idea dell’anima che è sopra il tempo è certo legata alla esplicita tesi della natura spirituale dell’anima razionale: substantia spiritualis. Tuttavia, san Tommaso espone in modo più deciso il fatto che l’anima è la forma sostanziale del corpo e come tale così legata ad esso da dipendere giustamente dalle buone disposizioni della sensibilità per la conoscenza anche intellettiva, cf. S.Th., I,76,1. 3 Il termine Anagogia qualifica attualmente una Scuola teologica fondata dal card. Giacomo Biffi e da me diretta. La “Scuola di Anagogia” intende propriamente recuperare l’istanza metafisica e cristocentrica del fare teologia, evidenziando il punto di vista eterno del quadro argomentativo. In particolare, gli scritti più significativi del card. Biffi su questa dimensione teologica sono: Alla destra del Padre, Milano 19702004²; Approccio al cristocentrismo, Milano 1994; Canto Nuziale, Milano 2000; Il Primo e l’Ultimo. Estremo invito al Cristocentrismo, Casale Monferrato 2003. Nel quadro anagogico sono usciti alcuni miei studi specifici: Anagogia. Il Cristianesimo sub specie aeternitatis, ETC, Modena 2002; Lo sguardo di Dio. Saggi di teologia anagogica, Prefazione del Card. Giacomo Biffi, Edizioni Cantagalli, Siena 2003, pp. 469; Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica. Prefazione del Card. Giacomo Biffi, ESD, Bologna 2012. A cura del centro di ricerca della Scuola di Anagogia sono usciti anche alcuni numeri della rivista «Divus Thomas»: L’anagogia (2/2000); Cristocentrismo 2

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GIUSEPPE BARZAGHI

inquadrare teoreticamente i contenuti più difficili della Rivelazione cristiana: la mediazione cosmica dell’umanità di Cristo (Col 1,15-18) e la fondazione della stessa creazione nella croce di gloria (Ap 13,8: l’Agnello immolato fin dalla fondazione del mondo). Solo la formalizzazione dell’aspetto eterno dello sguardo teologico consente di evidenziare le condizioni di possibilità metafisiche. L’anagogia si configura come una reductio in Principium. La reductio formalis è propriamente quella metafisica nella nozione di ente. La reductio materialis è quella nella nozione di atto creatore. E proprio nella creazione (active sumpta) si trova la soluzione dialettica della problematica. Ex parte Dei, l’atto creatore si identifica con la sostanza divina. Teologicamente ci cosmico. Saggi di cristologia, metafisica e teoria dell’intero (1/2001); Cristo unico mediatore e le formule della mediazione (1/2002); Lo Spirito di Dio e lo spirito dell’uomo. Saggi in onore del cardinal Giacomo Biffi (1/2003); Redenzione creatrice? La dimensione salvifica dell’atto creatore (1/2004); Percorsi anagogici, (2/2004); Il destino ecclesiale della teologia come scienza (1/2005); I modi della teologia nella vita della Chiesa (2/2005); La dignità della persona umana e l’ambiente divino. Libertà e divinizzazione (3/2005); Il corpo: simbolo o dimensione dello spirito? (3/2006); Le dimensioni dell’uomo. Spirito Anima Corpo (1/2007); M. SALVIOLI, La misericordia invisibile del Padre nella compassione visibile di Gesù, il Figlio. Per una fenomenologia di Gesù in chiave anagogica (2/2008); La visibilità del Dio invisibile (3/2008); Le idee nelle immagini e le immagini nelle idee. La dimensione simbolica della teoresi (2/2009); La metafora: teoresi mancata o criptata? (3/2010); Quando il linguaggio va oltre se stesso (3/2011); L’anagogia in Dante. Virtualità speculative delle immagini dantesche (3/2012); La fiaba e immaginazione tra letteratura e metafisica (1/2014). Infine, il bel testo di M. RAININI, Corrado di Hirsau e il «Dialogus de cruce». Per la ricostruzione del profilo di un autore monastico del XII secolo, SISMEL, Firenze (Millennio Medievale, 99). E la voce da me curata Anagogia in “Enciclopedia Filosofica”, Ed. Bompiani, Milano 2006. 120

ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA

si chiede come sia possibile che la croce di gloria di Cristo sia tale nello stesso atto creatore e non certo come un duplicato gnostico. La risposta si trova nella prospettiva che considera speculativamente le cose e la storia sub specie aeternitatis. Nel linguaggio della Scolastica si dice appunto ex parte Dei. Ebbene, se l’agire di Dio è Dio, la sua stessa sostanza, giacché Dio è semplicissimo ed è eterno, l’atto creatore è – appunto ex parte Dei – eterno, così come qualsiasi azione divina, e cioè anche l’incarnazione e la redenzione. E proprio per lo stesso motivo, la creazione e l’incarnazione redentiva non sono due azioni diverse – se così fosse si moltiplicherebbe la sostanza divina ‒ bensì distinte così da rapportarsi tra loro secondo una relazione di specificazione reciproca: o creazione redentiva o redenzione creatrice4. Tutto questo conferisce senso all’idea neotestamentaria di Disegno o di Mistero nascosto nei secoli eterni. Il Disegno è l’atto vitale eterno dell’inscrutabile e indeducibile autocontemplazione divina. Sillogismo è dire insieme, il che è possibile solo nella Dialettica, cioè il dire attraverso; ma per uscire da questa struttura formale occorre l’Analogia, cioè il sovra dire: il modo con il quale il dire entra nei contenuti messi in relazione. L’Anagogia è il punto prospettico più alto nel quale il dire è il Disegno: sub specie aeternitatis. Sub specie aeternitatis: questa è la prospettiva anagogica, cioè della visione dal punto di vista dell’eterno. 4

Ho trattato diffusamente della fondazione metafisica di questa tesi nel mio saggio: L’inseità redentiva della creazione. Logica anagogica e metafisica della redenzione, in «Divus Thomas» 1 (2004), pp. 215-298, e ora in G. BARZAGHI, Lo sguardo di Dio. Nuovi saggi di teologia anagogica, ESD, Bologna 2012, pp. 157-270. Il valore unitivo e non separativo della croce cosmica di Cristo, in netta opposizione alla visione separatrice che ne ha lo gnosticismo, è sottolineato da Ilaria Ramelli nello studio che accompagna la traduzione di BARDESANE, Contro il Fato, ESD, Bologna 2009, pp. 236-250; 334-337, con la relativa bibliografia. 121

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Il nostro modo di discorrere di Dio e della sua Rivelazione deve collocarsi dal punto di vista di Dio: pena il negare il valore alla Rivelazione divina. Se continuassimo a concepire e a parlare delle cose di Dio e delle nostre cose dal punto di vista umano, il Cristianesimo si risolverebbe in dottrina umana; oppure ‒ il che è poi la stessa cosa – si configurerebbe come comprensione psichica di ciò che invece ha una densità pneumatica, per dirla con san Paolo (cf. 1 Cor 2,14-15). La speculazione teologica di carattere anagogico è dunque l’omaggio più adeguato alla Rivelazione che Dio, l’Eterno, fa di sé in Cristo. La teologia è di suo la comprensione razionale della fede (non certo la sua dimostrazione); la teologia anagogica è la comprensione razionale della fede sub specie aeternitatis. Il che non significa depauperamento del dato storico: anzi, essa ne è piuttosto l’intelligenza più intima, giacché lo considera, seppur di riflesso (questo vuol dire speculativo), dallo stesso punto di vista dello sguardo di Dio. Lo stesso san Tommaso d’Aquino, in qualche modo, riconosce questo dato imprescindibile, quando, a proposito della contingenza storica della passione di Cristo e il suo aspetto di eternità nella fede, dice: «Non si dà fede nella passione [di Cristo] se non in quanto essa è connessa alla verità eterna, e cioè è considerata in riferimento a Dio. Perciò, la stessa passione, sebbene considerata in se stessa sia contingente, tuttavia in quanto soggiace alla prescienza divina, così come è oggetto di fede e di profezia, gode di verità immobile» (De Veritate, 14, 8, ad 14)5. Lo sguardo di Cristo è lo sguardo anagogico per eccellenza. La fede (pistis) è la persuasione, l’attenzione suscitata dal maestro che parla. Ed è della stessa qualità dell’autorità del maestro, per5

«De passione non est fides nisi secundum quod coniungitur veritati aeternae, prout passio circa Deum consideratur. Ipsa etiam passio, quamvis in se considerata sit contingens, tamen secundum quod divinae praescientiae substat, prout est de ea fides et prophetia, immobilem veritatem habet» (De Ver., 14, 8, ad 14). 122

ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA

ché è l’assimilazione alla sua stessa mente, operata dalla sua mente. «Noi abbiamo la mente (noun) di Cristo» (1 Cor 2,16). La mente di Cristo è persuasiva perché è autorevole, cioè è il Principio che fa crescere ciò che già è impresso come struttura originaria: questo è il cuore cristico dell’anagogia. Il cristocentrismo cosmico è la struttura originaria che presiede alla ricezione di se stessa. Lo sguardo integrale dell’anagogia prevede una impostazione nuova del rapporto natura-grazia, cioè una nuova modalità interpretativa del soprannaturale. Il concreto originario, infatti, non è la natura alla quale poi si aggiunge la soprannatura, ma lo stesso soprannaturale in cui è concepita e creata la natura, come nel suo habitat originario. L’originario è l’ambiente divino nel quale vive la natura creata. In questo senso, il soprannaturale non si aggiunge alla natura, ma è piuttosto la natura che con la sua struttura intelligibile viene ad essere decantata dalla struttura originaria: decantata non significa però isolata; si ritornerebbe all’errore di una natura pura concepita come a sé stante e indipendente dall’intero, e che dunque subirebbe una violenza nell’essere sottratta dalla propria posizione naturale per essere integrata. L’idea di “natura pura” è l’ipostatizzazione di una struttura ideale e non reale: ideale nel senso del risultato di una astrazione. L’idea di natura pura è come un uomo in “museo”: tutto struttura senza vita e senza ambiente vitale. La natura umana è fatta (nata est) per vivere nell’Ambiente divino: permeata dalla vita divina, divinizzata. La natura umana è creata in grazia. Espressione equivalente è: creata nell’Ambiente divino. E così, i termini teologicamente tecnici – che compaiono anche negli scritti qui raccolti – quali elevabilità, cioè la possibilità della elevazione della natura umana alla vita divina della grazia, vanno riconcettualizzati in prospettiva anagogica, cioè di sguardo integrale. Il concetto di elevabilità, dunque, non va inteso nel semplice senso ovviamente potenziale e visto come dal basso, quanto piuttosto nel senso della capacità intrinseca della natura umana di vivere di fatto, cioè attualmente e per intrinseca fattura, nel123

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l’Ambiente divino originario. Esso va cioè inteso come la condizione di possibilità per la quale la natura umana vive nell’Ambiente divino. Vista dall’alto (anagogicamente), l’elevabilità è la capacità della natura secondo l’aspetto per il quale può vivere in un ambiente che, astrattamente parlando, appare ad essa estraneo, cioè esterno alla sua struttura, secondo il nostro modo astratto e dunque isolante di intenderla. Usando un’analogia tratta da sant’Ilario, si potrebbe dire che il rapporto tra la natura e la grazia è lo stesso che c’è tra l’occhio e la luce: «Gli occhi non servono a nulla, se non c’è luce o non è giorno... non perché manchi a loro la capacità naturale, ma perché il loro esercizio dipende da quelle condizioni». Così la natura è strutturata con le proprie capacità, ma siccome è concepita e strutturata per vivere in Dio, al di fuori di questa condizione non ha la propria concreta compiutezza (De Trinitate, II, 1, 35). Secondo lo sguardo anagogico, nell’uomo ambientato in Dio è celebrata l’espressione profetica di Isaia: «Costui abiterà in alto, fortezze sulle rocce saranno il suo rifugio» (Is 33,16).

Il fulcro anagogico della metafisica

L’oggetto formale della metafisica è l’ente in quanto ente. La sua proprietà è il non poter non essere, cioè la necessitas essendi et permanendi 6. E dunque è l’eternità. L’ente è ente, cioè non è non ente, cioè è non non ente: l’ente è ente. Se tutto e ogni cosa va inquadrato sotto questo aspetto per divenire oggetto della considerazione metafisica, ogni cosa va considerata come ente e non nella sua specificità. Non importa se una cosa come il cavallo o l’uomo ‒ per esempio – nasce o perisce: questo è lo specchio cosmologico della considerazione, non quello metafisico. 6

Cf. G. BONTADINI, La deviazione metafisica all’inizio della filosofia moderna, in ID., Metafisica e deellenizzazione, Vita e Pensiero, Milano 1975, pp.35-53. 124

ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA

In metafisica non importa il cavallo in quanto cavallo, o l’uomo in quanto uomo, ma il cavallo in quanto ente e l’uomo in quanto ente, con la rispettiva proprietà: l’uomo in quanto vivente nasce, cresce, muore ecc.; in quanto animale, percepisce, si emoziona, tende, aggredisce; in quanto uomo, ragiona, sceglie, fa scienza; in quanto ente, non può non essere, ha la necessitas essendi et permanendi. Le difficoltà delle prove tomistiche dell’esistenza di Dio sono dovute alla ambiguità del loro angolo prospettico: trattano di metafisica cosmologicamente. La cosmologia, infatti, secondo san Tommaso, ha per oggetto l’ente che, implicando nella propria realtà e definizione (secundum esse et secundum rationem) la materia sensibile, è mobile: «Et quia omne quod habet materiam mobile est, consequens est quod ens mobile sit subiectum naturalis philosophiae»7. Conseguentemente, la scienza che prescinde da qualsiasi materia, perché il suo soggetto o oggetto di indagine non la include, non riguarderà l’ente mobile; o se lo considera, non lo considera in quanto mobile. E questa è la metafisica, che studia appunto l’ente in quanto ente, prescindendo dalla materia anche in ciò che è materiale8. L’ente in quanto ente, dunque, non è mobile. E così è di ciò che cade sotto la sua fisionomia prospettica (obiectum formale quod), giacché è o positivamente immateriale (esiste escludendo la materia), o è negativamente immateriale, cioè, pur esistendo nella materia, non viene considerato secondo la materialità. La metafisica, cioè, non dice che il cavallo è immateriale, ma considerandolo non come cavallo, ma come ente, non considera la sua reale materialità, cioè prescinde dalla sua materialità e, conseguentemente, dalla sua mobilità. Bene. Per qual motivo, dunque, dopo aver inquadrato il discorso metafisico in questi termini rigorosi, proprio nell’affrontare il livello più metafisico della metafisica, cioè il discorso sull’e7 8

In 1 Physic., lect.1. Cf. In B. de Trin., (ed. Calcaterra), lect.2, 1, 4. 125

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sistenza di Dio, l’oggetto cambia e si considerano le cose mobili in quanto mobili, o l’ente contingente in quanto generabile e corruttibile? L’ente in quanto ente non è né generabile né corruttibile, pena contraddizione. Se contingente è ciò che è ma potrebbe anche non essere, significa che è indifferente all’essere o non essere. Ma il ciò che di questa definizione che cos’è: essere o non essere, visto che non si dà una terza possibilità? Se si risponde, ovviamente, che è essere, è un qualcosa, un positivo, allora non si dà la possibilità che non sia: sarebbe contraddittorio, un essere non essere, un cerchio non cerchio. L’essere non può essere indifferente a se stesso. È contraddittoria l’ipotesi di un momento in cui l’essere sia non essere. Il punto di vista dell’essere in quanto essere o ente in quanto ente è, dunque, il punto di vista dell’immutabile e necessario, perché la sua mutabilità o contingenza è contraddittoria. Ma l’immutabile e necessario è eterno. Dunque il punto di vista dell’ente in quanto ente, cioè metafisico, è il punto di vista dell’eterno: è anagogia. È anche da notare che l’esigenza della dimostrazione dell’esistenza di Dio nasce, nella metafisica tomista, per il fatto che nel divenire, cioè nel moto, non si può stare. Il fatto dell’ente contingente è inaccettabile razionalmente: altrimenti lo si dovrebbe ammettere pacificamente, senza bisogno di oltrepassarlo richiedendo necessariamente il necessario, cioè ciò che non può non essere. Perché l’ente contingente nella prospettiva tomistica va oltrepassato? Ovviamente perché non ha le caratteristiche dell’ente in quanto ente: la necessitas essendi et permanendi. Esso non è l’essere parmenideo. È dunque la legge parmenidea (l’essere non può non essere) che funge da regia implicita della prova. Per questo motivo, si deve concludere che le prove metafisiche dell’esistenza di Dio, se seguono la regia implicita dell’essere parmenideo, testimoniano – seppur implicitamente – che il quadro prospettico della metafisica, cioè dell’ente in quanto ente, è vincolato dalla necessità e immutabilità. L’ente in quanto ente ha come proprietà trascendentale la necessità-immuta126

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bilità-eternità, non l’indifferenza. Parlare perciò di ente contingente è non solo contraddittorio in sé, ma anche incongruente con il plesso fondativo generale implicitamente ammesso. L’ente contingente, cioè in quanto mobile, è oggetto della fisica o cosmologia, non della metafisica: ente contingente in metafisica è una contradictio in adiecto! L’ente in quanto ente ha come proprietà l’entità. L’entità non può esser tolta all’ente perché si identifica realmente con esso: non è una sua qualità (se alla seggiola tolgo la sedibilità la seggiola non è più seggiola, ma rottame, perché non tutto ciò che è nella seggiola è seggiola; ma tutto ciò che è nell’ente è ente). Dunque l’ente non può non essere ente; non può che essere ente. Proprio perché la metafisica ha questo fulcro anagogico, sub specie aeternitatis. Il circolo anagogico tra la fede teologale e l’intelligenza radicale pone in simmetria l’intelligibilità dispositiva alla fede assoluta e la fiducia che è base dell’intelligibilità assoluta. Questa è la prospettiva radicale: secondo il pensare puro e la fiducia pura.

Quarto modo dicendi per se e la dialettica

Qui conta più l’intensità della comprensione che non l’estensione. Anche perché si verifica in questo caso la legge dialettica9: 9

La Dialettica ha una duplice modalità argomentativa: una positiva e determinante, l’altra negativa o confutatoria. La dialettica determinante è un descrivere incontrovertibilmente, attraverso logiche enunciazioni, teoremi totalizzanti, in contesto anagogico, perché la teoreticità della dialettica è sempre nel quadro dell’intero e, proprio per questo, il suo cimento è sempre rispetto alla negazione di ogni alternativa possibile a quella proposta: la certezza propositiva deve essere sempre accompagnata dalla esclusione di un’altra possibile spiegazione. Questo è possibile solo attraverso una visione dall’alto, o sub specie aeternitatis. 127

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la legge della inclusione dell’esclusione: dicendo una determinazione si dice l’intero universo. Dicendo A, si dice l’intero universo che è incluso in A nel modo della esclusione10. Non-A è l’intero universo, conosciuto indeterminatamente, ed escluso dalla determinazione A. Ma esclusione inclusa, giacché A è non non-A: dunque non-A rientra nell’intelligibilità nascosta di A. La dialettica è un dire-attraverso, che presuppone un vedereattraverso e, dunque, un far-vedere-attraverso. Il dire-attraverso equivale a mediazione; il vedere-attraverso equivale a perspicacia; il far-vedere-attraverso equivale a imitazione, immagine che fa intravedere: imago da imitago, da mimitago. Tutti questi termini significano, in modi diversi, speculazione (riflessione: far-vedere-di-riflesso). Per questo la dialettica è logica dell’intero, così come la poesia. Del resto, anche il sillogismo ha un’inseità poetica. Il synlegein è il dire-insieme: il che è possibile solo nell’ordine ideale. Un’idea è nell’altra, una visione è nell’altra. La poesia è ciò che condensa un argomento, così come un argomento scioglie la poesia. Ma l’inseità dell’argomentazione è il sillogismo. E il sillogismo è la simultaneità ideale, nello sviluppo verbale e proposizionale. Perciò, la poesia è l’inseità dell’argomentazione. Spesso si equivoca intorno alla nozione di intero. A mio giudizio, occorre distinguere tra intero ontologico e intero metodologico: La dialettica confutatoria, invece, è un demolire, in agone logico, enunciati teoreticamente temerari, insinuando certezze assolute: per la negazione di un contenuto non solido, basta l’affacciarsi della impossibilità di escludere una proposta alternativa: proposta, questa, che potrebbe essere, per questo, anche più forte di quella contestata ‒ in quanto tale. 10 Si dice l’intero universo della negazione. L’idea negativa ha l’estensione massima (per es. non-uomo può essere cavallo, sole, penna ecc.). E questa negazione è la forma che assume l’essere nel modo dell’indeterminazione: è il positivo indeterminato. 128

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si deve istituire il problema della identità-diversità tra intero ontologico e intero metodologico. Con il termine intero, infatti, si possono intendere: a) la figura astratta di intero, cioè la nozione o rappresentazione oggettiva o concetto; oppure b) la figura metaconcettuale dell’intero, che è l’equivalente del puro atto del pensare o della intenzionalità. Entrambe queste figure possono essere convogliate nell’idea di intero metodologico. c) L’intero ontologico che, metafisicamente parlando, equivale a Dio Creatore o Assoluto. L’intero ontologico (c) è il fondamento materiale dell’intero metodologico intenzionale. L’intero intenzionale (b) è l’atto creatore nella coscienza umana o razionalità, o intelletto, o pensiero puro come atto. L’intero come concetto (a) è l’intentio prima e l’intentio secunda nella elaborazione razionale, nella quale astrattamente o formalmente compare la nozione di atto creatore o Dio, come contenuto tra altri contenuti; seppur descritta ed elaborata come metacontenuto. A livello antropologico, l’intero materiale è la totalità dell’uomo comprensiva delle relazioni che intessono le sue diverse parti: il che equivale a dire che l’anima razionale o spirituale è tutto l’uomo ma non totalmente e che il corpo è espressione o dimensione dell’anima razionale. Anche in Dio è possibile parlare di amore come mutua inerenza tra amante e amato, pur nel riferimento al rapporto Creatore-creatura. Mutua inerenza è mutamento reciproco, che implica il prendersi reciprocamente dal didentro. Non si tratta necessariamente di un mutamento progressivo, ma originario, cioè un concepimento stabile del reciproco coinvolgimento nell’assolutezza della coscienza divina. La coscienza divina è la stessa essenza di Dio espressa come disegno, cioè come insieme delle linee che determinano la struttura originaria. Il modello logico che può rappresentare questa idea di inerenza reciproca è il quarto modo dicendi per se. È un modus causandi. Dall’analisi del soggetto si ricava il predicato e dall’analisi del predicato si ricava il soggetto, pur essendo il soggetto causa del predicato. È il massimo della analiticità. Dice ordine del129

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l’essenza alla proprietà esclusiva e l’appartenenza della proprietà all’essenza, e la ragione dell’appartenenza, cioè la causalità dell’essenza rispetto alla proprietà. Come pure la formalità rigorosa dell’appartenenza e della causalità. Per esempio, la proposizione che dice “il cantante canta” è enunciato nel quarto modo dicendi per se. È proposizione analitica, perché, se mi chiedo: “chi canta?”, la risposta formale non può che essere: il cantante. Ovviamente occorre determinare la precisa formalità dell’appartenenza del cantare al cantante, perché anche Luciano canta, ma non in quanto Luciano (che può anche camminare, mangiare, dormire, studiare ecc.), bensì infallibilmente in quanto cantante. Ecco la formalità reduplicativa del soggetto che ne mostra il motivo essenziale della proprietà esclusiva. Così come, d’altra parte, se mi chiedo che cosa fa il cantante, sempre secondo la precisa formalità reduplicativa, cioè in quanto cantante, la risposta è: canta. L’azione essenzialmente causale del cantante in quanto cantante è il cantare. Solo il cantante canta e ogni soggetto che canti canta in quanto cantante; e il cantare è proprio esclusivo del cantante in quanto tale. Il cantare inerisce al cantante e il cantante inerisce al cantare. Ma questa inerenza reciproca sembra includere idealmente l’esclusione della dipendenza. L’effetto dipende dalla causa, ma la causa non dipende dall’effetto: altrimenti i ruoli sarebbero invertiti e l’effetto sarebbe causa e la causa sarebbe effetto. Il che è contraddittorio! A meno che non si evidenzi il fatto che la contraddizione di un dipendente (effetto) indipendente (causa) e di un indipendente (causa) dipendente (effetto) tolga di mezzo le nozioni di dipendenza e indipendenza ed esprima la semplice compagnia, l’insieme assoluto. Un insieme ben compaginato e strutturato secondo un complesso di linee, che chiamiamo Disegno. Si tratta di una reciprocità. Se applichiamo questa struttura al rapporto Dio-mondo, che cosa risulta? Questa reciprocità tra Creatore e creatura, tra Dio e mondo, non è vista da un terzo, ma da Dio stesso. Dio è l’Assoluto. 130

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Dio vede in se stesso, vedendo se stesso, la relazione con il mondo e il mondo in relazione con lui, nella simultaneità della presenza. Nel Disegno divino il mondo dipende da Dio per essere mondo e Dio dipende dal mondo non per essere, ma per essere denominato Dio e Creatore. Nella sua assolutezza, Dio è l’Ipsum esse per se subsistens (san Tommaso d’Aquino), l’Id quo maius cogitari nequit (sant’Anselmo d’Aosta): cambia la forma concettuale ma il contenuto è lo stesso. Le caratteristiche dell’autocoscienza assoluta si descrivono per analogia con le caratteristiche dell’autocoscienza come tale. La coscienza di sé è sempre coscienza di sé come coscienza dell’altro da sé: insieme. La coscienza di sé insieme alla coscienza dell’altro da sé e la coscienza dell’altro da sé insieme alla coscienza di sé. Ma la coscienza è un atto, un’attività. Nell’atto della coscienza di sé si formalizzano oggettivamente i contenuti del sé e dell’altro da sé. Quando dico: io vedo la finestra, non solo vedo la finestra, ma vedo me stesso vedente la finestra. Non ho solo la consapevolezza della finestra di fronte a me, ma ho la consapevolezza di me di fronte alla finestra. C’è il me di fronte alla finestra, la finestra di fronte a me e l’io come atto cosciente in cui si dà il raffronto oggettivo. Anche nel caso non si volesse far menzione di una alterità estranea alla coscienza e si dicesse semplicemente che la coscienza sta di fronte a se stessa, si avrebbe comunque un’alterità non estranea (per così dire): la coscienza di cui si ha coscienza è nozionalmente altro dalla coscienza che è di essa cosciente. Ontologicamente non sono due coscienze, ma la stessa: nozionalmente o oggettivamente sono distinte. Se chiamiamo la coscienza il sapente, distinguiamo un sapente-sapente (atto del sapere) e un sapente-saputo (oggetto del sapere). Il sapente saputo si distingue nuovamente in sapentesaputo-sapente, cioè l’oggettività del soggettivo attuale, e in sapente-saputo-saputo, cioè l’oggettività dell’oggettivo. Dunque, dentro l’attività del sapente-sapente c’è l’opposizione oggettiva tra il sapente-saputo e il saputo-saputo. Si tratta an131

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che in questo di una opposizione e dunque di una alterità non estranea, per così dire. Il modo logico, dunque, in cui si rispecchia questo dato originario è il quarto modo dicendi per se. Il rapporto causale per cui il costituirsi dell’autocoscienza (un autocostituirsi originario) determina sul piano psicologico il principio dell’alterità per l’identità e, viceversa, il principio dell’identità per l’alterità. È l’attività della coscienza che ha ragione causale. Il quarto modo dicendi per se indica insieme la tautologia e la relazione di causalità propria. Come il pittore dipinge, secondo la formalità propria del pittore, e il dipingere appartiene o è effetto proprio del pittore, secondo la sua formalità propria, così il rapporto o relazione tra sé e l’altro (l’identità-diversità) è effetto proprio e formale dell’autocoscienza o dell’attività di autocoscienza. La dipendenza reciproca, che si trova nella relazione tra il sé e l’altro, va qualificata come relazione trascendentale. È una relazione trascendentale che toglie la contraddizione della dipendenza-indipendenza. E, d’altra parte, collocandosi nell’ordine della oggettivazione, prende i due termini in senso nozionale. Tra Creatore e creature si dà una relazione trascendentale reciproca prendendo il Creatore in quanto Creatore e la creatura in quanto creature: cioè reduplicativamente, secondo le formalità proprie. Ma tenendo sempre fisso il quadro della situazione di questa relazione nell’atto dell’Autocoscienza originaria e assoluta che è Dio. Dio, conoscendo sé, conosce in sé anche l’altro da sé, e la relazione che si intesse reciprocamente tra sé e l’altro da sé, senza dipenderne, ma facendola dipendere. L’intero comprende anche colui che lo comprende. E chi comprende l’intero comprende se stesso comprendente l’intero. Il che equivale a dire che l’intero è autoriflessivo: autocoscienza come rispecchiamento assoluto di ordine formale.

Exemplar

Il Disegno è l’attività contemplativa di Dio stesso. Dio si contempla come oggetto di contemplazione altrui offerta e causata 132

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da Lui stesso. E, nel linguaggio tecnico della filosofia, disegno equivale a causa esemplare. L’idea di causa esemplare deve essere esplorata in un modo più adeguato sul piano speculativo e non semplicemente fenomenologico dove si riduce a una funzione strumentale. E, nel quadro fenomenologico, la causa esemplare corrisponde alla causa formale estrinseca, cioè è la forma che, prima di essere calata nella materia adeguata per costituire intrinsecamente con essa l’artefatto, si trova nella mente dell’artefice. Lì rappresenta il progetto ideale che l’artefice elabora intendendo realizzare uno scopo. Perciò, l’esemplare è intermedio e funzionale: sta tra il fine e la causa formale intrinseca. Per realizzare lo scopo, l’agente deve concepire una idea da realizzare in concreto: e questa idea esemplare non è il fine, non è l’agente e non è il concreto artefatto. Ma l’esemplare, esplorato secondo una profondità metafisica, ha delle caratteristiche di liberalità ed assolutezza, che oltrepassano appunto la funzionalità. Lo stesso nome exemplar suggerisce in modo suggestivo questa prospettiva. Exemplar viene da ex emo, che significa in qualche modo sottrarre alla mercatura, liberare, sottrarre a un possesso. Per cui, esimio è appunto colui che gode di uno statuto di eccellenza. Sotto questo aspetto, l’exemplar ha un carattere assoluto. L’esemplare raduna in sé la totalità dell’ordine causale. Nella rappresentazione esemplare non solo c’è la forma che viene infusa nella materia, ma anche la materia adeguata e disposta dall’agente così come intende operare per il fine. E vi è anche la totalità rappresentata dal fine e dalle sue concrete circostanze. Perciò, nell’esemplare o Disegno rientra anche l’agente intenzionale, che concepisce se stesso nell’atto di operare con la totalità delle altre cause coordinate nella produzione. Se l’esemplare si esprime nell’esemplato, nell’esemplato si ritrovano le stesse caratteristiche o, meglio, chi lo considera lo deve considerare secondo la sua integrità, quella stessa che sta nel suo esemplare. E così esso ne è l’immagine: ciò attraverso cui si vede l’esemplare. L’exemplar gode dell’assolutezza perché è la stessa totalità e non il semplice mezzo ordinato alla produzione di un artefatto. 133

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Già nell’ordine umano, se un padre decide di costruire una seggiolina per il proprio bimbo, non solo pensa alla forma della seggiola, ma anche al materiale, al suo prezzo, alla collocazione, all’affetto con cui la fa e all’affetto riconoscente che nascerà nel cuore del figlioletto, ecc. Tutto questo rientra nell’esemplare, e non solo l’idea di seggiola che gli sta nella mente. Nella dimensione di totalità o intero, l’esemplare contiene tutto, anche l’esemplante nel suo riferirsi all’esemplato. L’exemplar è una delle cinque cause, ma può rappresentare il livello sintetico nel quale la filosofia tomista può trovare il minimo di complessità che guida nel massimo della complessità. La causa esemplare raduna in sé sinteticamente le altre quattro cause. Queste cause possono essere descritte nell’ordine della causalità fondativa: la causa finale fonda la causalità della causa efficiente e la causalità della causa efficiente fonda la causalità della causa formale e la causalità della causa formale fonda la causalità della causa materiale, per cui tolto il fine è tolta qualsiasi causalità. In questo ordine, la causa esemplare è intermedia tra la causa formale e la finale. Tanto che viene denominata, per opposizione alla causa formale intrinseca, cioè quella propriamente detta, causa formale estrinseca. Estrinseca perché il suo ubi è la mente dell’artefice che la concepisce a modo di progetto. È la forma del tavolo che si trova nella mente prima di essere introdotta nel legno per realizzarsi. È un semplice concetto. Ma se la chiamiamo idea11, essa assume la dinamica tipica della produzione, il che implica il produttore, ciò che viene prodotto, i mezzi di produzione compresa la materia. Nella esemplarità entra una dinamica che mostra il collegamento con le altre quattro cause. Ma la sua dignitas supera la dinamica pratica. È l’intero, una volta che essa sia sottratta alla utilità. L’exemplar, come intero, non è utile, perché ha in sé tutto. È un assoluto: sottratto alla dipendenza e al dominio. Riscattato. 11

Cf. S.Th., I,44,3, s.c. 134

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Non dipendendo è nobile. È l’intero come adunanza ordinata di tutte le cause, semplicemente considerata. Così non è semplice progetto utile, ma oggetto di una considerazione teoretica. Entra dentro un quadro di contemplazione. Se nell’esemplare c’è il tutto, anche nell’esemplato c’è il tutto. Ma è il medesimo tutto in due modi diversi. L’esemplare lo contiene in modo assoluto, mentre l’esemplato lo contiene in modo relativo. L’esemplato (passivo) si oppone all’esemplante (attivo), ma l’esemplare non si oppone perché contiene entrambi trascendendoli sul piano della considerazione. Anche se l’esemplato dipende dall’esemplante attraverso l’esemplare; oppure dipende dall’esemplare attraverso l’esemplante. Questo discorso è a livello funzionale. Sul piano considerativo, invece, l’esemplante e l’esemplato sono raffigurati nell’esemplare. Il nome proprio dell’esemplato è immagine. Questo perché mostra in sé quell’altro da sé che è l’esemplare. L’esemplare è l’idea come quadro generale della visione in cui tutto è dato: la teatralità della teoresi. Anche guardando l’immagine, si vede ciò di cui essa è immagine: l’esemplare. Esemplato dice passività e dipendenza, ma non necessariamente difetto. C’è anche una dignitas dell’esemplato che sta nel suo essere esempio. L’exemplum emana dall’esemplato in quanto esemplato. Esso dice riferimento all’esemplare ma porta in sé un carattere suo proprio, che lo rende capace di essere oggetto di considerazione. L’esempio è sempre nobile. E si declina in due modi: uno praticoetico e l’altro teoretico. Nell’ordine pratico-etico le espressioni tipiche sono dare l’esempio e prendere esempio. La persona saggia è esempio di saggezza. Il saggio ha assaggiato l’exemplar e lo fa assaggiare. Vedendo l’esemplato si assaggia la sua saggezza. Il che è nobile. Nell’ordine teoretico, abbiamo l’esempio nella scienza: fare l’esempio. Essere capaci di riprodurre l’exemplar sfruttando semplicemente una parte, cioè un caso, mirando a quel tutto che è il modo12. 12

«Quaerimus enim, inducendo exempla, modum, sed non subiectum», TOMMASO D’AQUINO, In 1 de gen. et corr., l.8. 135

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Anche quello che ho fatto ora è un esempio: il termine saggio per indicare il modo con il quale l’esemplato sa dell’esemplare, così da indicare colui che fa vedere in sé l’altro da sé. Si entra nell’esemplato in quanto rispecchia l’esemplare e si ha l’abilità di prendere l’esemplare secondo una parte per rispecchiarvi il tutto. Fare un esempio implica prendere una parte e non il tutto. È prendere un’altra cosa rispetto a quella che si vuole indicare. Si entra nella dinamica più propria dell’exemplar, così che l’esempio diviene a sua volta un exemplar. Per questo è importante fare gli esempi. Nel fare gli esempi ci si mette nell’ordine dell’esemplato con il carattere dell’esemplante. L’idea come esemplare, cioè così come l’ho descritta, è legata alla legge logica del quarto modo dicendi per se. L’exemplar come intero è il luogo in cui a pari titolo si presentano l’esemplante e l’esemplare. Nell’esemplare, l’esemplante raffigura anche se stesso nell’atto di escogitare l’esemplare. La reciprocità tra esemplante e esemplare si fonda sulla causalità dell’esemplante. L’analiticità massima del quarto modo dicendi per se sta proprio nella reciprocità fondata, cioè non solo il soggetto e il predicato si implicano vicendevolmente (reciprocità come nel primo modo) ma anche la causalità fondativa che va dal soggetto (causa) al predicato (effetto). È il carattere proprio dell’autocoscienza. Perciò dico che l’esemplare è la struttura originaria. Se si considera l’atto creatore, tutto si risolve in esso e l’essenza di Dio è l’exemplar originario. L’assolutezza dell’esemplare divino è la stessa essenza divina conosciuta da Dio come imitabile e partecipabile13. 13

«Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit, unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a creaturis. Unaquaeque autem creatura habet propriam speciem, secundum quod 136

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Se l’esemplare è ciò ad imitazione del quale qualcosa si costituisce per sé secondo l’intenzione di un agente che si prefigge un fine, la stessa essenza divina creatrice è l’idea o forma esemplare di tutte e singole le creature. Dio, conoscendo se stesso, conosce tutte le possibili realizzazioni similitudinarie della propria essenza, cioè tutte le essenze create e creabili. L’universo creato si risolve nell’exemplar dell’essenza divina creatrice, perché in essa ha il suo carattere d’ordine e di partecipazione, ed in questo carattere d’ordine può esprimersi nella nostra intelligenza secondo i parametri intelligibili dell’analogia14.

La circonferenza metafisica

Il problema dei problemi è rappresentato dalla mediazione di Cristo nella creazione del mondo. La mediazione di Cristo in quanto uomo nella creazione è per sé improponibile. La creazione, per definizione, non ammette mediazione. Uno strumenaliquo modo participat divinae essentiae similitudinem. Sic igitur inquantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam huius creaturae». S.Th. I,15,2. 14 Per filosofare occorre sapersi destreggiare nella semplice complessità dei contenuti analoghi, cioè nel minimo della complessità che è la sintesi. Occorre: 1) L’intuizione, che segnala un’anima interessata e lesta, capace di cogliere gli scenari più ampi e complessi; 2) la speculazione, che dà all’anima la capacità di vedere correttamente ogni cosa nelle sue relazioni: raddrizza ciò che sembra storto e capovolge ciò che sembra dritto; 3) l’invenzione, che scopre il fondamento dell’ordine delle cose, o il termine medio dell’argomentare, che è anche il punto di fuga prospettico; 4) la definizione, che inquadra con discorso brevissimo il complesso nel semplice; 5) l’esemplificazione, che nobilita l’esperienza facendone un tipo bello e mostra che l’anima è ricca della stessa nobiltà delle cose belle. Ma è proprio l’esemplificazione che trascina con sé l’ideale struttura originaria e che si dice appunto exemplar. 137

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to nella creazione sarebbe contraddittorio: non può essere Dio, perché Dio non si subordina; non può essere una creatura, perché non c’è prima di essere creata. Ma noi siamo di fronte a un fatto, quando leggiamo l’inno di Col 1,15-18, oppure Ap 13,8. Il cerchio è l’insieme dei punti equidistanti da un punto dato che è detto centro. Non c’è circonferenza senza centro e non c’è centro senza circonferenza. Ma si può dare il punto senza che sia centro, cioè senza circonferenza. Il centro sta alla circonferenza come il fondamento al fondato. Fissato il punto, si può costruire la circonferenza di cui sarà detto centro. Istituendo una analogia di proporzionalità propria si può dire che Dio, l’Essere Assoluto, è il punto, il nome Creatore lo qualifica come centro e la circonferenza è l’insieme delle creature. Secondo la riflessione di san Tommaso15, il centro sta alla circon15

«Est igitur considerandum quod Deus aliter habet scientiam de rebus quam homo. Homo enim subiectus est tempori, et ideo temporaliter res cognoscit, quaedam respiciens ut praesentia, quaedam ut praeterita recolens, et quaedam praevidens ut futura. Sed Deus est superior temporis decursu, et esse suum est aeternum: unde et sua cognitio non est temporalis, sed aeterna; comparatur autem aeternitas ad tempus sicut indivisibile ad continuum. In tempore enim invenitur diversitas quaedam partium secundum prius et posterius sibi succedentium, sicut in linea inveniuntur diversae partes secundum situm ad invicem ordinatae: sed aeternitas prius et posterius non habet, quia res aeternae mutatione carent. Et sic aeternitas est tota simul, sicut et punctum partibus caret secundum situm distinctis. Punctum autem dupliciter ad lineam comparari potest: uno quidem modo sicut intra lineam comprehensum, sive sit in principio lineae, sive in medio, sive in fine; alio modo ut extra lineam existens. Punctum igitur intra lineam existens non potest omnibus lineae partibus adesse, sed in diversis partibus lineae necesse est diversa puncta signari; punctum vero quod extra lineam est, nihil prohibet aequaliter omnes lineae partes respicere; ut apparet in circulo, cuius centrum cum sit indivisibile, aequaliter respicit omnes circumferentiae partes, et omnes sibi sunt quodammodo praesentes, quamvis 138

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ferenza come l’eternità al tempo. Il centro è simultaneo ad ogni punto della circonferenza, così come l’eterno è simultaneo ad ogni istante del tempo. Perciò, la scienza eterna di Dio non precede il tempo ma è simultanea ad ogni istante del tempo: è visionale e non previsionale. È il rapporto di presente su presente: «Ordo praesentis ad praesens» (De Ver. 2,12). Io vorrei sviluppare ulteriormente questa esemplificazione. Tutti gli istanti sono simultanei all’eterno, come tutti i punti della circonferenza sono simultanei, cioè senza successione, al centro. una earum alteri non sit praesens. Puncto autem incluso in linea similatur instans, quod est terminus temporis, quod quidem non adest omnibus partibus temporis, sed in diversis partibus temporis instantia diversa signantur. Puncto vero quod est extra lineam, scilicet centro, quodammodo similatur aeternitas: quae cum sit simplex et indivisibilis, totum decursum temporis comprehendit, et quaelibet pars temporis est ei aequaliter praesens, licet partium temporis una sequatur ad alteram. Sic igitur Deus, qui de aeternitatis excelso omnia respicit, semper totum temporis decursum et omnia quae geruntur in tempore praesentialiter intuetur. Sicut ergo cum ego video sortem sedere, infallibilis est et certa est mea cognitio, nulla tamen ex hoc sorti necessitas sedendi imponitur; ita Deus omnia quae nobis sunt vel praeterita vel praesentia vel futura, quasi praesentia inspiciens, infallibiliter et certitudinaliter cognoscit, ita tamen quod contingentibus nulla necessitas imponitur existendi. Huius autem exemplum accipi potest, si comparemus decursum temporis ad transitum viae. Si quis enim sit in via per quam transeunt multi, videt quidem eos qui sunt ante se; qui vero post ipsum veniant, per certitudinem scire non potest. Sed si aliquis sit in aliquo loco excelso, unde totam viam possit inspicere, simul videt omnes qui pertranseunt viam. Sic igitur homo qui est in tempore, non potest totum decursum temporis simul videre, sed videt ea solum quae coram assistunt, praesentia scilicet, et de praeteritis aliqua; sed ea quae ventura sunt, per certitudinem scire non potest. Deus autem de excelso suae aeternitatis per certitudinem videt quasi praesentia omnia quae per totum temporis decursum aguntur, absque hoc quod rebus contingentibus necessitas imponatur». De rationinus fidei,10. 139

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Tutto è dunque simultaneo nell’eternità. Ma questo non toglie la storicità, così come il centro non toglie la circonferenza, ma piuttosto la garantisce fondandola. I punti sulla circonferenza si succedono, ma rispetto al centro sono ad esso simultanei. Tolto il centro, è tolta la circonferenza. L’insieme dei punti che la costituisce, infatti, dipende dal centro. Il centro è il fondamento e la circonferenza è il fondato. Non è il tempo che costituisce l’eternità, ma è piuttosto l’eternità che è la condizione di possibilità del tempo e lo fonda. A raggiera i punti della circonferenza si risolvono nel centro e, viceversa, dal centro a raggiera si espandono i punti che costituiscono la circonferenza. Stringendo sempre più la circonferenza verso il centro, centro e circonferenza coincidono. La circonferenza si risolve nel centro, ormai rappresentato da un semplice punto. Così come nel sostenere ogni punto della circonferenza, il centro si porta tutto in quel punto e ogni punto della circonferenza ne condivide la nobiltà: in ogni punto della circonferenza è presente il centro. Ogni istante del tempo è dunque abitato dall’eternità, ma non riesce a sopportarla assolutamente, perché si dilegua nella successione; ma l’eternità accoglie tutto il tempo e ogni singolo suo istante, nobilitando l’istantaneità successiva propria dell’istante del tempo perpetuandola nella propria insuccessiva istantaneità. D’altra parte, se l’eternità non solo fosse presente – così come avviene per la consistenza del tempo e dei suoi istanti – ma si affacciasse tutta in un istante del tempo, quell’istante sarebbe la pienezza del tempo, giacché l’eternità è la pienezza del tempo: essa raccoglie in sé tutti gli istanti così come il centro condensa in sé tutti i punti della circonferenza. Ma vorrei sfruttare la figura della circonferenza anche in ordine ad un’ulteriore esemplificazione: quella del rapporto di creazione. Questa volta il centro sta alla circonferenza come il Creatore sta alla creatura. Infatti dal centro dipende la circonferenza come dal Creatore dipende la creatura. E la reciprocità che si trova tra centro e circonferenza è la stessa che si trova tra Creatore e creatura: non c’è creatura senza Creatore e il Creatore è Creatore con la creatura. Non c’è circonferenza senza centro e il centro è centro di una circonferenza. 140

ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA

Ma il centro resta comunque un punto, anche se la circonferenza non si costituisce. Dio è comunque Dio, o l’Essere Assoluto, anche senza la creatura. La presenza della circonferenza non cambia la natura del punto attorno al quale è costituita, ma ne determina una nuova denominazione: centro. Ma è proprio quel punto il fondamento che tiene insieme e fonda la circonferenza. Ed è Dio che fonda la creatura. Il centro è il punto focale della circonferenza e il Creatore è Dio in quanto fondamento della creatura. Il punto non ha bisogno della circonferenza per essere punto, così Dio non ha bisogno della creatura per essere Dio o l’Essere Assoluto. Ma come il centro è centro insieme alla circonferenza, così il Creatore è Creatore insieme alla creatura. A questo punto si può dire che tutte le creature sono nel Creatore come tutti i punti della circonferenza sono nel centro; e il Creatore è in ogni creatura come il centro è in ogni punto della circonferenza. E la creazione è la relazione di dipendenza radicale che ha la creatura nei confronti del Creatore, così come la circonferenza dipende tutta e totalmente dal centro, cioè dal punto che la centra e così la costituisce. Senza il centro, cioè il punto che centra, la circonferenza è nulla. Il punto centratore, è comunque punto anche senza circonferenza e senza centrare. Senza il Creatore la creatura è nulla. Ma Dio è Dio, cioè l’Essere Assoluto, anche senza la creatura. In questa linea, la figura della circonferenza, analogicamente calibrata sull’idea di creazione, diviene a mio parere risolutiva anche per esemplificare l’idea di Cristocentrismo cosmico. La figura consente di risolvere il problema della mediazione della umanità di Cristo nella creazione. Questa volta occorre pensare la creazione come l’atto del costituire la circonferenza, l’atto del cerchiare. E il cerchiare, cioè il porre una circonferenza, implica il centrare, cioè il fissare un centro. Se il centro è ciò da cui dipende la circonferenza e il centrare è il porre il centro, la circonferenza e il centro sono posti insieme e in un rapporto insieme di reciprocità e di dipendenza: reciprocità, perché circonferenza e centro sono insieme in un’unica intelaiatura; dipendenza, perché è il punto detto centro che tiene insieme l’intelaiatura. 141

GIUSEPPE BARZAGHI

Se il cerchiare o porre la circonferenza è insieme il centrare e viceversa, è però il centrare che detiene il primato fondativo. E così il centro godrà di un primato specificativo nella strutturazione del disegno. Analogamente, il creare ha un centro specificativo che struttura il disegno creativo, e questo centro è l’Agnello immolato dalla fondazione del mondo, cioè dalle stesse fondamenta della creazione. In questo senso specificativo, l’umanità di Cristo è ciò per mezzo di cui tutto è creato pur essendo essa stessa creata, senza incorrere nell’assurdo di uno strumento dell’atto creatore. Tutto dipende dall’Agnello immolato come un disegno dipende dal punto di fuga. In questo senso, il cosmo è centrato in Cristo. E questa è la corretta impostazione metafisica del Cristocentrismo cosmico. Tutto sussiste in Cristo (Col 1,17), perché tutte le cose sono disegnate e strutturate in lui quale centro prospettico o vertice della piramide visiva, cioè il cuore dell’exemplar.

La struttura originaria e la contemplazione: il quadro anagogico

Nello sguardo di Dio, che si esprime nello sguardo di Cristo, sono poste tutte le nostre sofferenze, le nostre lacrime: «Posuisti lacrimas meas in conspectu tuo» (Sal 55,9). Il cospetto è lo sguardo; essere al cospetto di qualcuno è essere guardati da lui. Dunque, se le nostre lacrime sono nel cospetto di Dio, ciò vuol dire che sono nel suo sguardo: sono lacrime divine, cioè trasfigurate. Noi siamo nello sguardo di Dio: «Qui enim tetigerit vos tangit pupillam oculi mei» (Zc 2,8). Noi sappiamo che in Cristo la pace di Dio, cioè Dio, ci guarda, ci contempla attentamente come una sentinella fedele e custode16. Noi sappiamo che siamo perché siamo guardati da Dio. Il nostro essere è essere guardati da Dio; se Dio non ci guardasse e 16

Fil 4,7. 142

ANAGOGIA: IL CRISTIANESIMO SUB SPECIE AETERNITATIS. TEORESI E STRUTTURA

custodisse (facesse la guardia), noi saremmo nulla. Dunque, per vederci radicalmente esistenti e non superficialmente, dobbiamo vederci visti da Dio. La radice metafisica della nostra stessa esperienza è la contemplazione che Dio esercita nei nostri confronti e con la quale ci costituisce. Per questo, il modo più realistico di percepirci è quello di percepirci in Dio. Se il nostro essere è essere percepiti, il nostro percepire il nostro essere è tanto più radicale e profondo quanto più è un percepire il percepire che ci fa essere. L’ontologia si risolve nella contemplazione divina, cioè nell’atto con il quale e nel quale Dio ci contempla. Se la mia ontologia consiste nell’essere percepito da Dio, allora la mia piena conoscenza la possiede Dio, così come il mio essere. Dunque, per conoscere il mio essere pienamente occorre che io mi percepisca in Dio. Se il mio essere si risolve nell’esser percepito da Dio, la percezione che io ho del mio essere ce l’ho in Dio. Ciò il cui essere è tutto nell’esser percepito (creaturalità = esser percepito) è nulla senza essere percepito. L’esser percepito gli è come tale essenziale. Dunque, per conoscersi deve risolversi nella percezione del percepente radicale. La creatura deve risolversi nello sguardo di Dio17. Esser percepito implica il percepire. Il percepire a nostra volta il nostro essere è percepire il nostro essere percepiti. Il percepire il nostro essere percepiti implica il percepire il percepire che ci percepisce e ci fa essere, ci costituisce. La profondità della percezione di noi stessi è la profondità di Colui che ci fa essere percependoci. Solo nella fede teologale misticamente vitalizzata e nella visione beatifica noi ci percepiamo propriamente: «Cognoscam sicut et cognitus sum» (1 Cor 13,12). 17

Per es. l’essere del suono sta nell’essere udito; così, se il suono volesse udirsi, dovrebbe cogliersi nell’udito che lo ode. 143

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E noi siamo preconosciuti, cioè conosciuti nell’Archè, eletti (Ef 1,3-12), destinati in Cristo, scritti nel libro della vita dell’Agnello immolato fin dalla fondazione del mondo (Ap 13,8): cioè nel suo Mistero di Gloria. Le cose sono metafisicamente fatte per stare dentro la contemplazione18. Quando sono contemplate, esse attingono il loro massimo grado ontologico. Così come un dolce è veramente tale quando è gustato da un palato raffinato. In quanto creato, il mondo è essenzialmente (strutturalmente) contemplato. La sua ontologia si risolve nello sguardo creante di Dio. Il mondo è dal nulla, perché non ha in sé nulla di presupposto all’atto creatore: è completamente posto dallo sguardo creatore di Dio. Rispetto al nostro sguardo, il mondo è presupposto. Che noi lo guardiamo o non lo guardiamo, al mondo pare proprio che non importi nulla. Ma se la sua ontologia sta nell’essere contemplato da Dio, noi non lo conosciamo, né in realtà lo guardiamo, finché non lo guardiamo con lo sguardo di Dio.

18

Cf. TOMMASO D’AQUINO, De Ver., 2, 2. 144

ALTERNATIVE MODERNITY: AQUINAS’ METAPHYSICS OF MOTION AND THE S ECULAR S ETTLEMENT OF S COTUS AND O CKHAM Adrian Pabst 1. Introduction: Thomism in Question

Today it is once more the case that an authentic Catholic Christian tradition is under attack from both liberal and conservative voices. The Council of Vatican II seems to be the focal point of contention, but in reality the divide increasingly resembles the secular ‘culture wars’ over the meaning of modernity. Whatever the differences on political, socio-economic and moral issues, both liberals and conservatives share in common an all-too-modern rationalism and fideism divorced from personal assent to truth through reasoned belief and ‘faith seeking understanding’. In different ways, they also endorse a purely natural, human end that can be fully known and pursued independently from the knowledge and pursuit of our supernatural, God-given finality. Both in the Anglo-Saxon and in the continental European world, this double perspective is being rehabilitated in ways that fuse liberal with conservative theological views. A return to neo-scholasticism is advocated by a wide range of thinkers including Michael Novak, George Weigel, Romanus Cessario OP and Ralph McInerny who extend a ‘Baroque Thomism’ against all the arguments advanced by nouvelle théologie, as John Milbank has argued.1 Whether 1

John Milbank, ‘Foreword: Jesus of Nazareth in the Context of Benedict XVI’s theology’, in Adrian Pabst and Angus Paddison (eds.), The Pope and Jesus of Nazareth: Christ, Scripture, and the Church (London: SCM, 2009), pp. XXIII-XXIX. 145

ADRIAN PABST

Novak’s ‘Whig Thomism’ or Weigel’s Thomist neo-conservatism, the aim is to justify the purported exceptionality of the United States and to view it as the manifest destiny of the entire Catholic tradition. This is but the religious version of the secular ‘end of history’ and the triumph of US-style liberal market democracy, including the norms of neo-pagan America that ultimately rest on the neo-scholastic separation of nature from grace and contract from gift.2 By contrast with both conservatives and liberals, there are numerous groups in Italy, France, the UK and indeed the USA that seek to develop the legacy of nouvelle théologie. In the spirit of Henri de Lubac perhaps most of all, this alternative retrieval of Thomas is loyal at once to the radicalism of central Christian paradoxes and yet loyal also to the temperate mediation which those paradoxes instil. As we shall see shortly, in the Compendium Theologiae Aquinas accentuates three such mediated paradoxes. First of all, God as the ‘first mover’ is absolutely immovable, yet at the same time divine motion is also our participation in the eternal dynamism of the Trinitarian life of God. Second, man’s natural end is his supernatural finality because to perfect ourselves and the fallen world is to enter into an ever-deeper union with the Creator. Third, the physical motion of bodies and the ethical motion of human souls are subject to the different sciences of physics and ethics but nonetheless held in analogical relation by their participation in eternal law which marks the limit and end of all motion, namely the supernatural Good in God. 2

See Adrian Pabst, ‘The Paradoxical Nature of the Good: Relationality, Sympathy, and Mutuality in Rival Traditions of Civil Economy’, in A. Pabst (ed.), The Crisis of Global Capitalism: Pope Benedict XVI’s social encyclical and the future of political economy (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2011), pp. 173-206; and idem., ‘Athens, Rome, and Jerusalem – A reply to Luciano Pellicani,’ Telos no. 162 (Spring 2013), pp. 164-176. 146

AQUINAS’ METAPHYSICS OF MOTION AND THE SECULAR SETTLEMENT OF SCOTUS AND OCKHAM

Nouvelle théologie has consistently argued that the doctrine of the incarnation of the Logos lies behind the unique exaltation of reason in the history of the West. At the same time, we have to believe, beyond possibility of philosophical demonstration, in this incarnation and its disclosure of the infinite reasonableness of God. This suggests that a rational affirmation of the possibility and ultimacy of truth can only be upheld by faith. Our faith must be reasonable, but the modern evolution of rationalism into nihilism shows that the rational endeavour requires a supra-rational trust in its very possibility. Interestingly, the Greek word pistis means both faith and trust. By sundering faith from reason, the ‘Baroque’ Thomism of contemporary neo-scholastics reinforces the double hydra of rationalism and fideism that modernity inherited from the nominal and voluntarist theology of late medieval Franciscans such as John Duns Scot or William of Ockham, as a number of writers such as John Milbank, André de Muralt or Charles Taylor have shown.3 Equally, the fact that the plenitude of reason once arrived in time shows that we cannot divorce reason from knowledge of history. Henri de Lubac insisted that both theology and philosophy require an attention to historical context and the importance of the disclosive event. Against Adolf von Harnack and later Karl Rahner, ‘resourcement’ theologians like de Lubac and, more recently Pope Emeritus Benedict, have opposed the collapsing of salvation history into human history as such. The reason is 3

John Milbank, Theology and Social Theory. Beyond secular reason, 2nd ed. (Oxford: Blackwell, 2006 [orig. pub. 1990]); André de Muralt, L’unité de la philosophie politique. De Scot, Occam et Suarez au libéralisme contemporain (Paris: Vrin, 2002); Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge: Harvard University Press, 2007); Louis Dupré, Passage to Modernity. An essay on the hermeneutics of nature and culture (New Haven: Yale University Press, 1993); Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of Modernity (Chicago: University of Chicago Press, 2008). 147

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that the ground for this identity can only be an a-historical idea, namely that the most essential truths are either ‘positively’ present in moral actions of the individual (as for Harnack) or ‘transcendentally’ present a priori in the structures of all human knowing (as for Rahner). By contrast, to emphasise the contingent arrival of saving truth is also to link it to certain concrete actions, which are definite states of being. Hence nouvelle théologie has never elevated history above ontology. Instead, it has shown that what is common to human nature as such is a matter of being as much as it is a matter of knowing. At the same time, ‘revelation’ concerns both an immutable transformation of human being and a re-disclosure of our lost original nature, which the Fall never fully destroyed. There can be little doubt that much of this can be found in the authentic legacy of Aquinas, notably the muchcommented but little-understood analogia entis and the temporal mediation of God’s continual creative action, which is emphasised in the Compendium – to which I now turn.

2. Aquinas’ Metaphysics of Motion: the Compendium Theologiae

The Compendium of Theology is usually presented as a brief, non-technical summary of the Summa Theologiae aimed at students and scholars as an introductory, accessible handbook which adds nothing new to the thought of Aquinas. However, the sheer clarity with which Thomas presents his reflections on the three theological virtues provides key conceptual clues to his whole œuvre. As I shall argue in the remainder of this essay, he notably shows little interest in any nature/grace or philosophy/theology divide. Rather, he puts the Trinity and Christology more clearly centre stage, and his Trinitarian and Christological thinking is articulated in more Neo-Platonic terms than perhaps anywhere else in his work. Three elements are key: first, the hierarchy of the order of being; second, the super-eminence of divine being and goodness; thirdly, the 148

AQUINAS’ METAPHYSICS OF MOTION AND THE SECULAR SETTLEMENT OF SCOTUS AND OCKHAM

participation of creation in the Trinitarian economy. Linked to these Neo-Platonic elements is the theme of divine government, Aquinas’ Cyrilline Christology and the centrality of the transcendental aliquid. In turn, the notion that underpins all this is the principle of motion – within the triune Godhead and the whole of creation. Indeed, Thomas’ theology of esse is more like a literal metaphysics in which ‘motion’ is the central principle – from the movement of inanimate things all the way to the culmination in the fully internalised motion of the Trinity. Like , Aquinas as we know makes metaphysics about being. But unlike Ibn Sīnā (Avicenna) and, later, Duns Scot, he does not include God within the univocal concept of common being. Nor does Thomas follow Ibn Rushd (Averroes) and designate God as the topic of metaphysics, whereby the first mover is being as such.4 Rather, Aquinas paradoxically sees the inwardness of God as only disclosed by revealed theology. Beyond Augustine, he would seem to put this in still more physical terms as the inner ‘motion’ of the Godhead as Trinitarian. The Compendium does not first present a metaphysical account of esse and then articulate some revealed dogmas in the second instance. Instead, it describes throughout the entire text a Trinitarian metaphysics that involves a rising scale of ever more intimate motion from matter through plant, animal and human mind to God (as in Book 4 of the Summa Contra Gentiles). Blending Aristotle’s physics with Plato’s metaphysics, Aquinas develops Christian neo-Platonism in the direction of a metaphysical theology of the Trinity, Christology and creation. According to this metaphysical account, the presentation of Christ as one divine esse is fused with a presentation of him as the culmination of historical motion coinciding with Trinitarian 4

See Adrian Pabst, ‘The Priority of Essence over Existence’, in idem., Metaphysics: the creation of hierarchy (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2012), pp. 155-200. 149

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motion. In ethical and political terms, the world describes the Christic, Trinitarian order to which all beings naturally tend, and just government requires an openness to the supernatural Good in God. Let me develop these arguments in some detail. First of all, motion is the central principle in the metaphysical theology of the Compendium. From the outset of this text, Aquinas links motion to God’s pure act of being and also to the unity of the two ends of created beings. He writes that God is pure act without any admixture of potentiality. Accordingly His essence must be the ultimate act in Him; for any act that has a bearing on the ultimate act, is in potency to that ultimate act. But the ultimate act is existence itself, ipsum esse. For, since all motion is an issuing forth from potency to act, the ultimate act must be that toward which all motion tends; and since natural motion tends to what is naturally desired, the ultimate act must be that which all desire. This is existence. Consequently the divine essence, which is pure and ultimate act, must be existence itself, ipsum esse.5

God as the first mover is absolutely immovable and His creation does not change Him in any way. Connected with this point is the argument that “motion is the act of a thing existing in potency”,6 i.e. beings in the order of creation, but not the Creator. Yet at the same time, divine motion is the eternal dynamism of our participation in the eternal dynamism of God’s Trinitarian life. How does Aquinas reconcile this apparent contradiction? Well, he views motion as something internal to God – or better internal to the immanent life of the St. Thomas Aquinas, Compendium Theologiae, trans. Cyril Vollert S.J. (St. Louis & London: B. Herder Book Co., 1947), Part I, chapter 11 (henceforth cited as CT). 6 CT, I, c. 99. 5

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triune Godhead. In other words, motion is not some ontic, physical notion derived from God’s activity by rather ontologically co-extensive with the emanation of the three persons of the Trinity. As such, divine motion underpins all movements – celestial and terrestrial. It is the source of both material and spiritual motion. Second, Aquinas follows Aristotle’s metaphysics in arguing that actuality precedes potentiality. For only the pure act of the first mover can bring something from pure potency into the full actuality of being. By analogy, the human soul is a mover that actualises the God-given form of the human body. But whereas God can be described as a ‘moving mover’ in whom there is no potentiality but only pure act in motion, the soul is a ‘moved mover’. Indeed, the soul is moved by its divine generation from the mind of God to existence. Here the question arises as to whether the ‘moving mover’ shares in the same motion as the ‘moved mover’. Against both univocity and equivocity, Aquinas defends the idea of analogy of being whereby creatures in some sense resemble their Creator, even through the Creator does not resemble His creatures. In other words, motion in the created order of being is analogous to motion in the creating order of God’s esse precisely because the former originates from the latter. As Simon Oliver has shown in his book Philosophy, God and Motion, “ […] motion is not that which separates creation from its creator, but is the very means of their analogical relation”.7 Here it is important to recognise that Thomas’ theology emphasises God’s relational, ecstatic self-giving in ways that draw rather more on Plato’s metaphysics of the Good as the form of all forms and the ‘authors of all things’ than on Aristotle’s ontology of the first mover who is indifferent to the 7

Simon Oliver, Philosophy, God and Motion (London: Routledge, 2005), p. 108. 151

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sublunary world.8 Aquinas deploys the concept of emanation in order to show how the “active self-expression of a nature in relation to others in the production of another self” describes the relationship between Creator and creation.9 In other words, God – who is both pure act and motionless – does not lose anything in emanation, nor is He changed by it. On the contrary, God creates out of His sheer ecstatically self-giving superabundance – an idea that goes back to Plato’s account of the Good, Plotinus’ conception of the One, Proclus’ theory of henads exiting superabundantly and Dionysius the Areopagite’s notion of the hierarchy of being.10 Accordingly, the ability to create without loss is tied to the notion of divine greatness and the gratuitous gift of both being and goodness that are shared ecstatically with the whole of creation. Crucially, in the Compendium Thomas does not separate divina scientia from sacra doctrina. Instead, he consistently blends natural theology or metaphysics with revealed theology. Just as all things in movement tend towards the first mover, so the ecstatic-self-giving of the first mover enable all things to move in the first place and to desire perfection through union with the source of motion. In the words of Aquinas, “since God is the first mover, and moves all other beings toward their perfections, all See William Norris Clarke, ‘The Limitation of Act by Potency in St. Thomas: Aristotelianism or Neo-Platonism?’, New Scholasticism, Vol. 26 (1952): 167-94; W. N. Clarke, ‘The Meaning of Participation in St. Thomas’, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. 26 (1952): 147-57; W. N. Clarke, ‘The Platonic Heritage of Thomism’, Review of Metaphysics, Vol. 8 (1954): 105-24; W. N. Clarke, ‘The Problem of the Reality and Multiplicity of Divine Ideas in Christian Neoplatonism’, in Dominic J. O’Meara (ed.) Neoplatonism and Christian Thought (Albany: State University of New York Press, 1982), pp. 109-27; see also Pabst, Metaphysics, pp. 201-269. 9 Oliver, Philosophy, God and Motion, p. 111. 10 See Pabst, Metaphysics, pp. 113-151. 8

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perfections found in things must pre-exist in Him superabundantly”.11 On this point Thomas’ fusion of Plato, Dionysius and Proclus with Aristotle is key, as I have already hinted at. It exemplifies the overall outlook of Aquinas’ theology – a defence of the realist and intellectualist metaphysics, which we owe to the Christian Neo-Platonist fusion of Greco-Roman philosophy with biblical revelation, against the proto-nominalist and -voluntarist ontology that emerged in the tenth century and began to dominate theology in the eleventh and the twelfth century. This is particularly true of the work of Ibn Sīnā (Avicenna) and Gilbert Porreta. Common to them is the priority of essence over existence, the separation of philosophy from theology, and the primacy of individual substance over relational particulars. In the twelfth and the early thirteenth century, these three tenets applied both to radical Aristotelianism and to Avicennian Augustinianism, which Thomas consistently opposed in his writings. 12 Indeed, Aquinas rejects the formal difference between essence and existence that characterises the ontology of Avicenna, Porreta and his contemporary Henry of Ghent (d. 1293) who all influenced the work of John Duns Scotus – notably his onto-theological collapse of divine being and created being into a single category of univocal being.13 By contrast, CT I, c. 21. See Étienne Gilson, ‘Les sources gréco-arabes de l’augustianisme avicennisant’, Archives d’histoire doctrinale et littéraire au Moyen-Âge, Vol. 4 (1929): 5-107. 13 See Étienne Gilson, ‘Avicenne et le point de départ de Duns Scot’, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, Vol. 2 (1927): 89-149; Édouard-Henri Wéber, ‘Eckhart et l’ontothéologisme: Histoire et conditions d’une rupture’, in Emile Zum Brunn et al. (eds.), Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1984), pp. 13-83; Olivier Boulnois, ‘Quand commence l’ontothéologie? Aristote, Thomas d’Aquin et Duns Scot’, Revue thomiste, Vol. 95 (1995): 85-108. 11 12

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the Angelic Doctor argues that the pure act of being is unreservedly real precisely because it is purely ideal – the mind of God that brings everything from nothing into being. There is no prior realm of meta-logical possibility out of which actuality somehow emerges. Everything emanates from divine ideas and returns to its divine source in the Godhead. Once again Thomas develops the theology of the Church Fathers, whether St. Augustine’s reflections on exitus and reditus in terms of the verbum Dei or Dionysius’ focus on theogony and theosis – hence Aquinas’ accentuation of deification.14 Third, Thomas ties motion to participation in the Trinitarian relations of the Godhead. Against 12th-century nominalism, he contends that relations within the created order and in God are real rather than purely mental: The relations by which the Father, the Son, and the Holy Spirit are distinguished from one another are real relations, and not merely mental relations. Those relations are purely mental which do not correspond to anything found in the nature of things, but depend on intellectual apprehension alone. Thus right and left in a stone are not real relations, but only mental relations; they do not correspond to any real disposition present in the stone, but exist only in the mind of one who apprehends the stone as left, because it is, for instance, to the left of some animal. On the other hand, left and right in an animal are real relations, because they correspond to certain dispositions found in definite parts of the animal. Accordingly, since the relations whereby the

14

See Anna N. Williams, ‘Mystical Theology Redux: The Patterns of Aquinas’s Summa Theologiae’, Modern Theology, Vol. 13 (1997): 53-74; A. N. Williams, ‘Deification in the Summa Theologiae: A Structural Interpretation of the prima pars’, The Thomist, Vol. 61 (1997): 219-55; A. N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (Oxford: Oxford University Press, 1999), esp. pp. 34-101. 154

AQUINAS’ METAPHYSICS OF MOTION AND THE SECULAR SETTLEMENT OF SCOTUS AND OCKHAM

Father and the Son and the Holy Spirit are distinguished really exist in God, the relations in question must be real relations, and are not merely mental relations.15

The reality of relations suggests that the triadic ordering of the cosmos (for example, in terms of soul, household and city) dimly and imperfectly reflects the Trinitarian economy in the Godhead and the relational nature of divine creation. For man is made in the image and likeness of the triune God. For these metaphysical and theological reasons, Aquinas rejects Porreta’s essentialism and the notion of extraneous properties: The view proposed by Gilbert de la Porrée and some of his followers, that the properties under discussion are not in the persons, but are external to them, cannot be defended. Real relations must be in the things that are related. This is evident in the case of creatures, for real relations are in them as accidents in their subjects […]. Besides, there can be no distinction in God except through the relations; all perfections that are predicated absolutely are common. Therefore, if the relations were external to the persons, no distinction would remain among the persons themselves. And so there are relative properties in the persons; but they are the persons themselves, and also the divine essence itself. In the same way wisdom and goodness are said to be in God, and are God Himself, as well as the divine essence, as was said above.16

The dynamic fusion of existence with essence in the Creator is analogously present in the order of creation, and it is motion that binds the relationality of the former to the being of the latter. 15 16

CT, I, c. 53. CT, I, c. 67. 155

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Fourth, Aquinas also seeks to combine an emphasis on divine providence with an accentuation on human agency. Once again the key notion that balances both dimensions is the concept of motion. In the Compendium, Aquinas insists that each created being has a twin perfection – a perfection by persisting in nature and a perfection by moving towards the telos. In his own words: “[s]ince the good has the nature of perfection and of end, the twofold perfection and end of the creature disclose its twofold goodness. A certain perfection is observed in the creature inasmuch as it persists in its nature. This perfection is the end of its generation or formation. The creature has a further perfection which it reaches by its motion or activity. This perfection is the end of its movement or operation”.17 Far from indicating two separate ends that define beings in the created order, this suggests that the supernatural Good in God is the single finality for all intelligent creatures.18 By virtue of God’s act of being, there is thus a confluence of natural generation and supernatural orientation – a natural desire for the supernatural. As Aquinas writes in the Compendium, “in all things that are made, the end of their generation or production is the form of their maker or generator, in the sense that they are to achieve a likeness of that form. But the form of the first agent, who is God, is nothing else than His goodness. This, then, is the reason why all things were made: that they might be assimilated to the divine goodness”.19 In this manner, Aquinas links the idea of the eternal law to God’s essence, such that all laws are analogically related to the divine being. Put differently, lawfulness is a kind of participation in the eternal law of the triune Godhead, and it is CT I, c. 109. See Olivier Boulnois, ‘Les deux fins de l’homme. L’impossible anthropologie et le repli de la théologie’, Les Études Philosophiques, Vol. 9 (1995): 205-22. 19 CT, I, c. 101. 17 18

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necessarily an orientation to the proper end of creatures – the supernatural Good in God. Oliver puts this supremely well: “one might say that the physical motion of bodies and the ethical motion of human souls, which are subject to the different sciences of physics and practical philosophy, are nevertheless held in analogical relation by their participation in eternal law which constitutes the motionless limit and end of all motion, namely the universal good”.20 God as pure, actual motion is the beginning and the end of all movement terrestrial and celestial. Crucially and finally, the motion of human souls really is the immanent life of the Trinitarian God. That is so because they really are brought by the divine act of being from nothing into being and sustained in motion. Beyond Aristotle’s predominantly causal account that views the first mover as the final but not the efficient cause, Aquinas is closer to Plato’s notion of the Good that fashions all things and directs them to their telos. In the words of Aquinas, “[s]econd causes do not act except through the power of the first cause; thus instruments operate under the direction of art. Consequently all the agents through which God carries out the order of His government, can act only through the power of God Himself. The action of any of them is caused by God, just as the movement of a mobile object is caused by the motion of the mover. In such event the mover and the movement must be simultaneous. Hence God must be inwardly present to any agent as acting therein whenever He moves the agent to act”.21

3. Creative Thomism: Aquinas’ legacy and the Franciscan invention of modernity

In light of these reflections on the Compendium Theologiae, there are important implications for defending Aquinas’ legacy 20 21

Oliver, Philosophy, God and Motion, p. 125. CT I, c. 130 (my italics). 157

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against contemporary ‘Baroque’ Thomists and their embrace of Franciscan modernity. First of all, we can suggest that Thomas stood much nearer to the Church Fathers and was more concerned with historicity than perhaps his contemporary St. Bonaventure or indeed influential figures such as Henry of Ghent. For the latter two had a more Averroist-inflected understanding of Augustine than did the Angelic Doctor, and in certain ways anticipated the very univocalism, voluntarism and apriorism that eventually nourished neo-scholasticism. And when it comes to metaphysics, to the naming of God, to Trinitarian and to Christological doctrine, it is Aquinas above all who sustains the most profoundly Patristic outlook within the medieval period. If he radically re-construes this outlook through the lens of a Procleanised Aristotle, then this is only to reaffirm it more strongly. For the emphasis of this philosophical current upon the integration of matter and form is entirely appropriate to an incarnational religion. Moreover, this integration encourages Aquinas always to see a continuum between body and spirit and also between nature and grace. It does not encourage any endorsement of the complete ‘autonomy’ of nature – as Aquinas’ nuanced ascription to the papal plenitudo potestatis in the political sphere so clearly demonstrates. Moreover, the doctrine of the incarnation of the Logos also suggests that reason is for us bound up with our entire embodied and affective lives as human persons in time. For this reason cognitive faith is also infinite hope and unstinting charity. It is something that must be imagined in stories as well as abstractly affirmed and historically testified. Incarnation involves indeed a kind of figurative ‘marrying’ of God to humanity and to the cosmos – hence the importance of ‘nuptial mysticism’ (in nouvelle théologie and, more recently, in the work of Cardinal Scola) upon which contemporary neo-scholastics have wrongly poured so much scorn.22 Aquinas as 22

See Angelo Cardinal Scola, The Nuptial Mystery (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2005). 158

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well as Augustine affirmed that nuptial union was the paradigmatic form of friendship. Much of the unwarranted criticism rests on taking certain metaphors far too literally, which goes back to the sundering of reason from faith, nature from grace and literal meaning from symbolic significance. As the work of Olivier-Thomas Venard has shown so powerfully, the Scriptures were from the outset both a Christological and a dogmatic work, which entailed a mystical reading of signs and events, a practise of speculation at once narratological and phenomenological.23 Aquinas preserves the authentic biblical character of Christian theology, proceeding along the diagonal axis of the mystagogical, an axis neither purely vertical nor purely horizontal but a blending of both at once. Once again, Aquinas here extends the work of Dionysius the Areopagite who outlined a kind of ‘mystagogical metaphysics’ that brings together the mystical theology of elevation (anagogy) with the twin (ecclesiastical and celestial) hierarchy as well as the double theoria of Scripture and the sacraments (as in Origen). It is this theological metaphysics of the Christian Neo-Platonist tradition that Aquinas defends and develops in the face of both radical Aristotelianism and Avicennian Augustinianism at the universities of Paris and Oxford in the mid-thirteenth century, as I have suggested. Venard proposes a reading of Aquinas as initiating a metaphysically participatory ‘linguistic turn’, an alternative modernity that can heal the dissociation of the science of being from the phenomenal and hermeneutical framing in which human life is embedded. Furthermore, Thomas’s account of divine providence provides more space for the key role of human agency. Indeed the later ability of some in the school of Salamanca, like Domingo de Soto, to distinguish contingent cultural developments from 23

For a synthetic summary and discussion of Venard’s extraordinarily important work, see John Milbank, ‘On “Thomistic Kabbalah”’, Modern Theology Vol. 27, no. 1 (January 2011): 147-185. 159

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human nature as such (with respect to the Amerindians) owed something to an authentic understanding of Aquinas’s views on natural law. In turn, those views are key to upholding the dignity of the person and the fusion of individual subjective rights with shared objective ius within a just order – against the Franciscan emphasis on individual subjective rights that end up strengthening the bio-political control of the state over individuals. Individuals as ‘bare beings’ are either isolated and atomised, or else they are subsumed under some oppressive notion of collectivity (such as ethnicity, nation or statehood) – or indeed both at once. In the remainder of this essay I shall contrast the ethics, politics and economics of the modern secular settlement whose origins go back to late medieval Franciscan theology with the Dominican tradition which proposes an alternative modernity. The modern state system rests on a number of foundational concepts and theories, notably the idea of inalienable individual rights, centrally vested sovereign power, and a natural state of anarchy that requires an artificial social contract both within and across sovereign nations. These concepts and theories can be traced genealogically to late medieval Franciscan theology, most of all the work of John Duns Scotus and William of Ockham. Indeed, the notion of individual, natural rights was from the outset bound up with the absolute sovereign power of the central state that we find in different ways in the work of Machiavelli, Hobbes, Grotius, Kant and Hegel. What are conditions of possibility for individual natural rights? Such rights can be thought of either in more relational, reciprocal ways (as for Augustine and Aquinas) or in more substantial, unilateral ways (as for Scotus and Ockham). In the latter case, the primacy of unilateral substance over reciprocal relation goes back to Scotus’ univocity of being. His ontology abstracts from any individuating characteristics or mutual relations because all things are thought of as ‘bare beings’ rather than things in relations to other things and their shared source in being itself. In this manner, univocally existing beings are stripped of all metaphysical positioning to other beings and 160

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their shared source in common being.24 Each individual represents nothing but its own self (not constitutive relations with others) and in turn can be represented by other selves. 25 Accordingly, Scotus eschews relation in favour of substance, which is always already individual and entertains formal ties with other individual substances. By extension, humanity is an essence that characterises all human beings but in the aftermath of the Fall it does not translate into ontologically thick ties of ‘organic’ relations or ethical bonds of mutual rights and responsibilities. In the post-lapsarian ‘state of nature’, nations and peoples are fundamentally divided and bound together by formalist contracts. Contrary to Scotus’ neo-Aristotelian focus on substance, the Neo-Platonist emphasis on relationality in Augustine and Aquinas suggests that things are by participating in the common good and common being of God. Thus the Christian Neo-Platonist and Dominican traditions defend a metaphysics and politics of participation whereby each individual has a ‘share’ in the distribution of goods and takes part in the wider governance of the polity. Scotus’ ontology of univocal being and his politics of representation pave the way for Ockham’s nominalism and voluntarism. Building on Scotus’ destruction of analogy and participation, Ockham makes the twin claim that will is the ultimate principle of reality (voluntarism) – not intellect or logos (intellectualism) – and that universals are merely mental concepts or names (nominalism) – not actually embodied in real things John Duns Scotus, Ordinatio (Opus oxoniense), II d. 1 q. 5 textus interpolatus and Ord. II d. 1 q. 5, nn. 189, 276, in C. Balic (ed.), Ioannis Duns Scoti O.F.M. Lectura (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950). 25 On Scotus’ ‘double destruction’ of analogy and the real distinction, see Olivier Boulnois, ‘Analogie et univocité selon Duns Scot: la double destruction’, Les Etudes Philosophiques, Vol. 3 (juillet-décembre 1989): 347-69. 24

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(realism). For Ockham God rules over the universe by the sheer force of inscrutable divine volition, which sanctions the absolute power of kings. As a result of the Fall and the ontological rupture of creation from the Creator, mankind no longer participates in the supernatural Good of God that can produce a peaceful ordering of individual and social relations. In this manner, the violence of anarchy characterises both the created order as a whole and all its constituent elements – a vision that foreshadows Hobbes’ ‘state of nature’. Ockham’s account rests on his claim that God’s absolute, unmediated power (potentia Dei absoluta) keeps all beings in separate existence, without any unifying bond of being. 26 Based on this ontological priority of the individual, he denies the reality of universals in things and limits universality to concepts in the mind alone. Universals are mental names (nomina mentalia) of concepts and not real ‘things’ in actually existing beings. Individuality is an essential property that belongs to a thing immediately and intrinsically – not in virtue of any relation with anything else.27 The whole of reality is radically singular and as such cannot communicate anything at all: “[…] there is nothing in [any two individuals] that is one and the same: whatever is in one simply and absolutely of itself is not something that exists in another”.28 Both the creator and his creation have being, but for Ockham this warrants neither Augustine’s definition of God as the highest being in

William of Ockham, Quodlibeta, VI, q. vi, in Guillelmi de Ockham. Opera Theologica, ed. Gedeon Gál et alii, (St. Bonavenure, NY: Franciscan Institute, 1967-84), Vol. IX. Cf. William Courtenay, Capacity and Volition: A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power (Bergamo: Pierluigi Lubrina, 1990), pp. 119-26. 27 Ockham, Ordinatio, I, d. 2 q. 6, in Opera Theologica, Vol. VII, p. 350. 28 ‘[…] nihil est unum et idem in utroque, sed quidquid est in uno simpliciter et absolute de se non est aliquid quod est in alio’, in Ockham, Ordinatio, I d. 2 q. 6, in Opera Theologica, Vol. VII, p. 350. 26

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which all other beings share nor Aquinas’s divine act of being that brings all things into existence and makes them what they are. Instead, Ockham’s nominalist ontology posits a strict duality between the sovereign omnipotent God and all that has existence in virtue of His absolute volition. Ockham’s political thought largely reflects his theological ontology. Taken together, the primacy of the individual over the universal and the radical separation of immanence from transcendence lay the foundation for state supremacy vis-à-vis the Church and all other institutions within the temporal-spatial realm of the saeculum – i.e. in creedal Christianity, this marks the time between the Fall and the eschaton. Moreover, Ockham equates the temporal sphere with coercive jurisdiction which is a monopoly of the state. In consequence, ecclesiastical sentences based on papal and clerical authority have no legal force without the sanction of the secular authorities. So in the name of individual freedom and monarchical sovereign power, ecclesiastical power is subordinated to the state and the authority of the papacy is curtailed.29 (On Ockham’s advice, King Louis of Bavaria used this argument to limit the imperial jurisdiction of the papacy in his dispute with Pope John XXII.)30 As a result, state sovereignty is no longer framed by the Church, and religious limits on secular power are progressively loosened. As Janet Coleman argues, the consequence is that secular politics not only has its own process of self-correction, but that it is independent of ecclesial power […]. Because the temporal sphere is imperfect, he [Ockham] argued that secular sovereignty,

Alain Boureau, La Religion de l’État. La construction de la République étatique dans le discours théologique de l’Occident médiéval, 1250-1350 (Paris: Les Belles Lettres, 2006), pp. 111-77; cf. Brian Tierney, The Crisis of Church & State, 1050-1300 (Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1964). 30 A.S. McGrade, The Political Thought of William of Ockham (Cambridge: Cambridge University Press, 1974), pp. 78-172, 197-206. 29

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once established, could be legitimate even when ‘absolute’, in that there need not be regular participation of the people in government, nor need there be institutions to restrain the power of kings.31

Since the temporal realm is monopolised by the state at the expense of the church and other intermediary institutions that mediate the vision of a substantive common good as partaking of the highest good in God, Ockham’s account of popular sovereignty cannot prevent monarchical absolutism. In the wake of Scotus and Ockham, the saeculum was not only redefined as an autonomous space separate from both God and the Church but was also subsumed under the dominance of the imperium. Thus, the ontology of univocal being and the theology of divine volition gave rise to one of the first and most influential conceptions of absolute state sovereignty.

4. Alternative Modernity

Paradoxically, the affirmation of individual natural rights by Franciscan theologians such as Ockham reinforces rather than mitigates the absolute power of the central sovereign. Even seemingly inalienable individual rights like the right to ownership or the power to delegate sovereignty to the ruler are ultimately alienable because property may be sold and delegation is irreversible. For inalienable individual rights are always already defined in terms of subjective right (ius), independently of the right use (usus) and the objective purpose (finis). The absence of ends or finalities is linked to the univocity of being that eliminates analogical participation in the supernatural Good of God. By contrast, Augustine and Aquinas link individual rights to mutual obligations and thereby put the emphasis on reciprocal relationa31

Janet Coleman, ‘Ockham’s right reason and the genesis of the political as ‘absolutist’’, History of Political Thought, Vol. XX (1999), pp. 35-64, quote at pp. 48 and 50. 164

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lity rather than unilateral substance. This more mutualist account of rights is connected with the idea of a substantive, just order that is upheld and perfected by good government and the exercise of justice. In line with the participatory metaphysics of NeoPlatonism, people can continuously participate in the realisation of justice through different forms of assent. Ockham’s work in the area of legal theory marks the decisive shift from objective ius to subjective ius, as Michel Villey and his followers have documented against Leo Strauss and his disciples who claimed that this happened only with Hobbes.32 For Aquinas, natural right is invested personally in each human being but denotes not so much a subjective entitlement as an objectively ‘fair pattern of relationships’ (in the words of Brian Tierney).33 In this sense, ius is owned in that each person has a proper ‘share’ in the distribution of things – both ideational and material. Therefore, ius is linked to the notion of an objective, ideal order which can be participated in – just as for Plato a good man who shares in the transcendent Good can also be considered to be good ‘in his own right’. In short, for Aquinas ius is both subjective and objective precisely because it denotes the individual belonging to a wider cosmic order that is ontologically more relational and juridically more reciprocal than the individual substance and unilateral rights for Scotus and Ockham. Indeed, for much of Franciscan theology starting with St. Bonaventure, individual rights are subjectively grounded in the sense that their meaning derives “not from social recognition

Michel Villey, La formation de la pensée juridique moderne (Paris: PUF, 2006); idem., Le droit et les droits de l’homme (Paris: PUF, 1983); For an overview of the debate, see Francis Oakley, Natural Law, Laws of Nature, Natural Rights: Continuity and Discontinuity in the History of Ideas (New York: Continuum, 2005), pp. 87-109. 33 Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150-1625 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1997), pp. 170-94. 32

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in accordance with natural equity, but rather from a natural pre-moral fact, such as the fact of self-ownership, or the contingent de facto circumstance of property ownership upon which legitimacy is then positively conferred”.34 Instead of being objective reciprocal rights linked to mutual obligation, individual rights become purely subjective when they are no longer relational but grounded in the sole capacity of the isolated individual. However, isolated individuals end up clashing with one another on account of rival interests and conflictual claims to subjective rights. Such clashes require the intervention by the absolute power of a voluntaristic God or an omnipotent sovereign – or both at once. The latter applies to the distinctly late medieval and early modern idea of monarchical absolutism by divine right, which transferred God’s absolute power to that of the sovereign.35 Here one can see the Franciscan emphasis on voluntarism and individualism that rests on Scotus’ univocity of being, which allow a perfect rational grasp of immanent finite realities wholly separate from their transcendent infinite origin and end in the creative being of God. Moreover, Franciscan legal theory implies that only the individual right to property is inalienable to the ruler, not the people’s power of election because it is the ruler’s duty to protect subjective property and contractual rights. The modern secular social contract theory – of which Franciscan theology was one of the main antecedents – makes the point that individuals trade their alienable right to self-protection for their inalienable right to ownership. But the dialectic between natural right and John Milbank, ‘Against Human Rights’, Oxford Journal of Law and Religion (January 2012): 1-32, quote at p. 19. This section is indebted to Milbank’s arguments. 35 The notion of the divine right of kings was an early modern innovation that departed from the patristic and medieval opposition to the sacralisation of secular power. See John Neville Figgis, The Theory of the Divine Right of Kings (Cambridge: Cambridge University Press, 1896). 34

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social alienability ends up in upward spiral of central state power, as the ruler accrues sole prerogatives and, as the ultimate guarantor of security and property, can also suspend individual rights in the name of upholding the very order that purports to secure them. For in a state of nature in which individuals are pitted against each other (in the wake of the Fall), private freedom and property require an alien enforcer. By contrast, Aquinas argues for objective right as part of a just order whose collective ends are ultimately underwritten by metaphysical realism (universals are present in things) and intellectualism (the mind can cognise universals so instantiated in things). Moreover, the power of the absolutist monarch is itself irrevocable for just the same reason that individual right is inalienable. The reason is twofold: first, for the sake of public order and security all has been taken into the ruler’s dominium (both political and economic); second, the constitutional-legal order now derives from his own self-propriety – not from the sovereignty of the persons, households and city-states that together constitute the political realm. Notions of legitimate rule and public morality are defined by Ockham in nominalist and voluntarist terms that sidestep any questions of substantive unity or normative purpose beyond defending the power of the sovereign from both internal and external threats. On the contrary, for Aquinas legitimacy and moral standing are inextricably intertwined with the nature of the wider order that the ruler is meant to uphold – the pursuit of the common good through the exercise of justice and other virtues. The provisionality of politics (after the Fall) means that the state is autonomous and has its own integrity but its coercive powers need to be counter-balanced by the persuasive powers of the Church. In turn, this involves a different conception of the complex ties between the visible, institutional church and the invisible, mystical Church – away from centralism and the autocratic tendencies of the post-Gregorian papacy towards greater collegiality and the participation of the faithful in the wider governance of the church and the political realm. This was suggested by Aquinas and in particular by Nicholas of Cusa who argued 167

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in favour of a balance between hierarchy and authority of the clergy, on the one hand, and consent, representation and participation of the laity.36 Let me recapitulate the argument thus far: the shift from realistintellectualist metaphysics to nominalist-voluntarist ontology is at the origin of both secularist rationality and the secularism that underpins the dominant model of modernity. Jürgen Habermas recognises as much but judges this evolution in a largely positive light: the move from Duns Scotus to [Ockham’s] nominalism does not merely lead to the Protestant voluntarist deity [Willensgott] but also paves the way for modern natural science. Kant’s transcendental turn leads not only to a critique of the proofs of God’s existence but also to the concept of autonomy which first made possible our modern European understanding of law and democracy. Moreover, historicism does not necessarily lead to a relativistic self-denial of reason. As a child of the Enlightenment, it makes us sensitive to cultural differences and prevents us from over-generalizing context-dependent judgments.37

Contra Habermas, this essay argues that the Franciscan emphasis on nominalism and voluntarism paves the way for the secular settlement that characterises the modern age. What links Ockham to Hobbes, Locke and later thinkers in the tradiSee Brian Tierney, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought, 1150-1650 (Cambridge: Cambridge University Press, 1982); Francis Oakley, The Conciliarist Tradition: Constitutionalism in the Catholic Church, 1300-1870 (Oxford: Oxford University Press, 2003); Johannes Hoff, The Analogical Turn: Rethinking Modernity with Nicholas of Cusa (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 2013). 37 Jürgen Habermas, ‘An Awareness of What is Missing’, in J. Habermas et al., An Awareness of What is Missing: Faith and Reason in a PostSecular Age, tr. Ciaran Cronin (Cambridge: Polity, 2010), pp. 15-23, quote at pp. 22-23. 36

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tion of social contract theory is indeed the Franciscan theological legacy of a voluntaristic conception of the Creator. 38 Accordingly, God’s absolute power is mirrored in the absolute power of the sovereign, including the protection of natural rights that are seen predominantly as individual and inalienable. In this manner, rights are subjective, unilateral and disconnected from any sense of a wider cultural and cosmic order wherein they are linked to use and purpose – as for the Dominican tradition since Aquinas. Whereas the latter accentuate the objective nature of personal rights and their reciprocal relation obligations, the Franciscan conception of rights emphasises individual rights that are upheld by the absolute power of the state. The same theological shift from high medieval realism and intellectualism to late medieval nominalism and voluntarism led to the ‘modern’ Middle Ages that we commonly describe as modernity. By separating the natural order of immanence from the supernatural order of transcendence, the nominalistvoluntarist ontology of Ockham introduces a series of antagonistic binary opposites such as natural reason versus supernatural faith or unalterable, created nature versus the artificial, human construct of society. Instead of discovering and perfecting a pre-given political order that is open to the transcendent supernatural Good in God, human rationality is henceforth concerned with constructing a new politics – as in Machiavelli or Hobbes. Paradoxically, their political ‘realism’ is rooted in the nominalist mode of Franciscan theology that rests on what

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Francis Oakley, ‘The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth- and Seventeenth-Century Theology’, Journal of the History of Ideas, Vol. 59, No. 3 (1998): 437-461; and idem., ‘The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth and Seventeenth Centuries: Philosophy, Science, Politics and Law’, Journal of the History of Ideas, Vol. 59, No. 4 (1998): 669-690. 169

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Michael Oakeshott poignantly termed “will and artifice”.39 By encompassing both the ethical and the religious, such a new account of ‘the political’ inaugurates the modern phase of the Middle Ages, notably the secular settlement of sovereign states, contractual relations and individual rights. Moreover, Franciscan theology also laid the conceptual foundations for an increasingly capitalist market in the sense of being disembedded from both social bonds and ethical constraints.40 Recent studies have documented the extend to which the work of Olivi, Scotus, Bonini and Odone shaped other Franciscan figures such as St. Bernadino of Siena and influential theologians such as Nicola Oresme.41 The ‘economic theology’ which they invented was further elaborated by Baroque scholastics such as Francisco Suárez and ultimately paved the way for the ‘marginalist revolution’ in the 1870s that gave rise to the neo-classical economics of both the Austrian and later the Chicago school of economics.42 Common to this tradition of economic thought is the idea that utility maximisation is the overriding goal and that it takes the form of commodities consumables by the individual in isolation – independently of just price, proper use and the true human end of flourishing through the participation in the common good. Michael Oakeshott, ‘Introduction’, in Thomas Hobbes, Leviathan or the Matter, Forme and Power of a Commonwealth Ecclesiasticall and Civil (1651), ed. M. Oakeshott (Oxford: Basil Blackwell, 1960). 40 For a longer exposition of the differences between Dominican and Franciscan ‘economic theology’, see Adrian Pabst, ‘IR Theory and the ‘Modern’ Middle Ages: rival theological theorisations of the international order’, in William Bain (ed.), International Relations and the Medieval Imagination (London: Routledge, 2015), forthcoming. 41 Giacomo Todeschini, I mercanti e il tempio (Bologna: Edizioni il Mulino, 2002); Giovanni Ceccarelli, Il gioco e il peccato (Bologna: Edizioni il Mulino, 2003). 42 Alejandro A. Chafuen, Faith and Liberty. The Economic Thought of the Late Scholastics (Lanham: Lexington Books, 2003), pp. 13-29. 39

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Instead of viewing everything as potentially participating in the supernatural Good of God (as for Augustine and the Dominicans such as Aquinas), the Franciscan tradition since Scotus and Ockham invented a new immanent plateau of being – a universal mathēsis of abstract and spatialised relations wherein individual substances are bound together not by a metaphysical relationality but by formal and procedural links. As Joel Kaye has shown, the new account of nature in the late thirteenth and the fourteenth century was shaped decisively by a growing monetisation of European society. 43 There was a confluence and mutually reinforcing convergence between ideational and material changes, as both ontology and economics are increasingly separated from theology and come under the purview of a new science of natural philosophy and physics. Based upon measurement, gradation and the quantification of qualities, this new science shifted the emphasis from questions of proper use, shared ends and a just order towards issues of individual utility, subjective control and unilateral arrangements. The other conceptual innovation that helped gave rise to the modern capitalist market was the sundering of nature from the supernatural, which Ockham’s late medieval nominalism inaugurated and the Baroque scholasticism of the Counter-Reformation brought to fuller fruition. According to Suárez, the autonomy of ‘pure nature’ implies that man’s natural end is divorced from his supernatural finality. This conception relegates divine grace to an extrinsic principle that is superadded to the natural realm, rather than a supernaturally infused gift that deifies nature from within (as it was for the Church Fathers and Doctors in both the ‘Greek East’ and the ‘Latin West’). As a result, human activity in the polity, the economy and society is separated from divine deification, which implies that both 43

Joel Kaye, Economy and Nature in the Fourteenth Century: Money, Market Exchange, and the Emergence of Scientific Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 2000). 171

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state and market are seen as increasingly autonomous and amoral. That the market is thus viewed as morally neutral helps to explain why modern Catholicism is largely compatible with the secular liberalism and capitalism that Max Weber imputes almost exclusively to the Protestant Reformation. For a morally neutral market is compatible with the sole promotion of individual freedom at the expense of fraternal solidarity and the ‘preferential option for the poor’. The latter is a key element of Catholic social teaching that is ignored by the neo-Baroque position of contemporary Catholic commentators, in particular the neo-conservatism of George Weigel and the ‘Whig Thomism’ of Michael Novak, as I indicated at the outset of this essay. Crucially, the entire tradition of modern economics – from its origins in late medieval Franciscan theology via Baroque scholasticism and the Scottish enlightenment to the Austrian and the Chicago School – views markets as disembedded from the communal and associationist ties of intermediary institutions. It thereby severs both production and exchange from the civic virtues that are embodied in various forms of human association and from the moral sentiments that govern interpersonal relations. The Westphalian system of sovereign national states and transnational ‘free’ markets is rooted in this nominalist and voluntarist mode. By contrast, Dominican theology – from the work of Aquinas via Nicholas of Cusa to sixteenth-century Thomism – shaped an alternative tradition that includes the Cambridge Platonists, the Neapolitan Enlightenment and nineteenth-century Russian political economy. This tradition focuses on more reciprocalist and mutualist arrangements that reflect the shared pursuit of the common good in which all can participate. Notions of international society or a family of nations dimly reflect this realist and intellectualist mode. Thus, both the dominant modern model of IR and the hitherto more marginal alternative vision rest on late medieval theological traditions. In this sense we can speak of the ‘modern’ Middle Ages rather than a whole new phase of history. 172

NÉCESSITÉ ABSOLUE DE LA FOI

ET POSSIBILITÉ UNIVERSELLE DU SALUT

Fr. Henry Donneaud O.P. La question théologique qui va nous retenir découle de la conciliation problématique entre deux principes également certains de la doctrine catholique: d’une part la nécessité de la foi théologale pour le salut; d’autre par la possibilité concrète offerte par Dieu à tout homme de parvenir au salut. Le premier principe pose une condition sine qua non pour l’accès au salut de tout homme, en tout temps et tout lieu, quelle que soit sa condition concrète. Il n’y a de salut, purement et simplement, que par la foi théologale, sans exception possible. D’aucune manière le salut ne peut rejoindre un homme sinon à travers cet acte par lequel ce dernier accueil librement, sous la motion de la grâce, le salut offert par Dieu. Le second principe affirme que le salut n’est pas seulement possible pour tout homme en vertu d’une pure puissance obédientielle, par simple non contrariété ou non répugnance métaphysique, mais proposé de facto à tout homme, et donc concrètement et effectivement possible dès lors que ce dernier n’y met pas librement et délibérément obstacle. La conciliation de ces deux principes conduit à affirmer que, tout homme étant mis en condition concrète de répondre au don du salut par Dieu et ce don passant nécessairement par la foi, tout homme doit être concrètement en mesure de poser un acte de foi salutaire. Si ce point ne suscite aucune difficulté dans le cas d’un croyant professant explicitement la foi au Christ, il pose plus de problèmes à propos d’une personne ne professant pas la foi chrétienne, et plus encore à propos d’une personne qui n’a jamais été et ne sera jamais en état culturel ou mental de professer la moindre foi religieuse. Comment imaginer que le salut, passant nécessairement par la foi théologale, puisse rejoindre une personne qui 173

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n’aurait jamais été en situation concrète d’entendre et accueillir l’appel explicite à la foi salutaire? Si S. Thomas ne s’est pas trouvé intellectuellement et historiquement en état de résoudre cette question en tous ses enjeux, les principes décisifs qu’il a posés au centre de sa théologie de la foi permettent aujourd’hui, en les déployant plus profondément dans un contexte simultané de sécularisation et de pluralisme religieux, d’ouvrir des voies nouvelles et fécondes. Après avoir analysé les données du magistère sur ces deux principes qui s’imposent à la réflexion théologique, nous évaluerons une première solution proposée en direction des fois religieuses non-chrétiennes, avant de nous arrêter sur la voie ouverte par J. Maritain avec sa position d’une foi théologale supra-consciente et supra-conceptuelle. Nous achèverons par un essai de résolution spéculative du problème de l’unité essentielle de la foi théologale, en ses deux régimes diurnes et nocturnes.

I. Les deux principes dans la doctrine actuelle de l’Eglise Nécessité absolue de la foi

De notre premier principe, - la nécessité absolue de la foi pour le salut, - nous prendrons la formulation magistérielle la plus récente, celle que l’on trouve dans le Catéchisme de l’Eglise catholique: Croire en Jésus-Christ et en Celui qui l’a envoyé pour notre salut est nécessaire pour obtenir ce salut (cf. Mc 16, 16 ; Jn 3, 36; 6, 40 e.a.). « Parce que “sans la foi (...) il est impossible de plaire à Dieu” (He 11, 6) et d’arriver à partager la condition de ses fils, jamais personne ne se trouve justifié sans elle et nul à moins qu’il n’ait “persévéré” en elle “jusqu’à la fin” (Mt 10, 22 ; 24, 13), n’obtiendra la vie éternelle » (Cc. Vatican I : DS 3012 ; cf. Cc. Trente : DS 1532)1.

1

Catéchisme de l’Eglise catholique [en abrégé : CEC], n° 161. 174

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Le Catéchisme s’appuie pour l’essentiel sur une affirmation antérieure du magistère, tirée de la constitution Dei Filius de Vatican I, elle-même fondée sur un verset de l’épître aux Hébreux : « Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu » (Heb 11,6). Ce verset fonde depuis des siècles dans l’Ecriture Sainte la doctrine catholique de la nécessité de la foi. La nature absolue de cette nécessité, sans aucune exception envisagée, est nettement explicitée par les Pères de Vatican I à travers la double négation : « jamais personne » (nemini umquam) et « nul » (nec ullus). Il ne s’agit donc pas d’une simple nécessité générale, comme dans le cas du baptême. La nécessité du baptême, qui est telle par disposition divine non par nature, n’est pas absolue simpliciter, mais seulement secundum quid, relativement au degré de connaissance de l’Evangile. Elle ne s’applique de façon absolue qu’à ceux « auxquels l’Evangile a été annoncé et qui ont eu la possibilité de demander le sacrement » parce que « Dieu a lié le salut au sacrement du Baptême mais ne s’est pas Lui-même lié à ses sacrements » (CEC n° 1257). L’un des lieux d’exposition magistérielle de notre second principe, - le salut effectivement proposé à tous, - apparaît d’ailleurs dans ce contexte immédiat d’explication des modalités relatives de la nécessité du baptême: « Tout homme qui, ignorant l’Évangile du Christ et son Église, cherche la vérité et fait la volonté de Dieu selon qu’il la connaît, peut être sauvé » (CEC n° 1260). En cas d’ignorance, la bonne volonté peut suppléer la nécessité du baptême, en particulier par la supposition d’un désir implicite du baptême. Le Magistère de l’Eglise n’enseigne donc pas que jamais personne ne puisse être sauvé sans le baptême. Pour la foi, par contre, l’expression magistérielle du principe ne s’accompagne d’aucune relativisation par rapport à telle ou telle situation particulière. Notre passage du Catéchisme de l’Eglise catholique, affirmant que « croire en Jésus-Christ et en Celui qui l’a envoyé pour notre salut est nécessaire pour obtenir ce salut », ne prévoit aucune modalisation ou atténuation du principe et n’ouvre aucune perspective quant à de possibles voies de suppléance en dehors de la foi. Nul trace, dans les textes du 175

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magistère, d’un désir de la foi qui pourrait suppléer à l’absence d’un acte de foi. C’est la foi, considérée simpliciter, qui est nécessaire au salut. Cette nécessité ne relève pas seulement d’une disposition divine, mais de la nature même du salut et de sa libre réception par tout homme, quel qu’il soit. Certes, la formulation de ce principe dans le Catéchisme de l’Eglise catholique appelle non une atténuation de sa nécessité, mais une explicitation de ses modalités d’actualisation. Le texte applique en effet la nécessité au fait de « croire en Jésus Christ et en celui qui l’a envoyé pour notre salut ». La foi salutaire doit porter sur un objet précis : Jésus et son Père. Or il est clair que tous les bénéficiaires du salut, au long des âges, n’ont pas pu connaître le Christ de façon expresse et donc croire en lui en vertu d’une foi pleinement explicitée. Le passage du CEC que nous venons de citer (n° 1260) affirme nettement que, tout en « ignorant l’Evangile du Christ et son Eglise », on peut être sauvé si on « cherche la vérité et fait la volonté de Dieu selon qu’on la connaît ». La connaissance explicite du Christ n’est pas toujours et pour tous nécessaire à la foi salutaire. Depuis longtemps, - S. Thomas d’Aquin en est témoin, - la doctrine catholique reconnaît qu’une foi implicite au Christ a pu suffire pour le salut, dès lors qu’elle s’appuie sur un minimum d’explicitation de son objet. Le contenu minimal de cet objet se trouve déjà dégagé dans l’Epître aux Hébreux, au verset que cite le n° 1257 du CEC : « Sans la foi il est impossible de Lui plaire, car celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il se fait le rémunérateur de ceux qui le cherchent » (He 11, 6). S. Thomas, s’appuyant sur ce verset, a formulé le principe d’une foi pleinement salutaire quoique ne portant pas explicitement sur le Christ, dès lors que ce dernier se trouve implicitement présent dans la foi explicite en Dieu et en sa providence : Il est quelque chose dans la foi que tous et en tout temps sont tenus de croire explicitement. […] Il faut que tout croyant croit quelque chose explicitement, à savoir les deux points qu’évoque l’Apôtre (He 11, 6) : « Celui qui s’approche de Dieu doit croire qu’il existe et qu’il se fait le 176

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rémunérateur ce ceux qui l’aiment ». Ainsi chacun est tenu de croire explicitement, et en tout temps, que Dieu existe et qu’il exerce sa providence sur les affaires humaines 2.

Dans la foi explicite en la providence divine se trouve contenue la foi implicite en l’unique médiateur Jésus Christ : Mais pour les païens qui furent sauvés, il leur suffisait de croire que Dieu est rémunérateur, laquelle rémunération n’est réalisée que par le Christ ; aussi croyaient-ils implicitement dans le médiateur 3.

La nécessité de « croire en Jésus Christ et en celui qui l’a envoyé pour notre salut » (CEC, n° 1257) doit donc être entendue de manière différentielle. Cette nécessité est relative en ce qui concerne le degré d’explicitation de son objet, tous les hommes n’étant pas tenus, en tout temps et tout lieu, de croire explicitement au mystère de l’Incarnation rédemptrice. Croire en Jésus Christ peut s’entendre d’une foi implicite en lui, contenue dans la foi explicite en Dieu et en sa providence. Mais cette nécessité est absolue en ce qui concerne le fait même de croire, et même, selon S. Thomas (que nous ne pourrons pas suivre exactement jusqu’au bout sur ce point), de croire explicitement en l’existence de Dieu et de sa providence salutaire, ces deux premiers credibilia contenant implicitement tous les autres. S. THOMAS D’AQUIN, De veritate, q. 14, a. 11, resp. : « Aliquid est in fide ad quod omnes et omni tempore explicite credendum tenentur. […] Oportet quod fidelis quilibet aliquid explicite credat. Et haec sunt duo illa quae apostolus dicit Hebr., XI, 6: accedentem ad Deum oportet credere quia est, et inquirentibus se remunerator est. Unde quilibet tenetur explicite credere, et omni tempore, Deum esse, et habere providentiam de rebus humanis ». 3 ID., In Hebr., cap. 11, lect. 2 : « Sed gentiles, qui fuerunt salvati, sufficiebat eis, quod crederent Deum esse remuneratorem, quae remuneratio non fit nisi per Christum. Unde implicite credebant in mediatorem ». 2

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Cette exigence d’un contenu intelligible minimum auquel l’homme doit adhérer par la foi découle, selon S. Thomas, de la nature même de la foi comme habitus de l’intelligence destiné à faire connaître à l’homme la fin surnaturelle à laquelle il est appelé, afin qu’il puisse s’y ordonner librement. Il n’existe pas de connaissance sans un objet connu, soumis au jugement de l’intelligence afin qu’elle y adhère et le reconnaisse comme vrai. En l’occurrence, la foi sert à faire connaître à l’homme la vérité de Dieu comme sa fin béatifiante et comme dispensateur des moyens pour lui de parvenir à cette béatitude. Elle ne saurait se réduire à un sentiment affectif et aveugle. Elle est un acte de connaissance qui sert à éclairer l’esprit de l’homme, afin de rendre ce dernier capable d’espérer la Béatitude et de s’engager vers elle par le chemin de la charité4. Précisons en outre que, à la nécessité d’un objet matériel quod de la foi avec un implicite possible contenu dans un explicite minimum, s’ajoutent deux autres degrés de nécessité : que cet objet quod de la foi soit lui-même surnaturel et que lui corresponde un objet formel quo lui aussi surnaturel. La foi salutaire, en effet, ne saurait se réduire à une connaissance naturelle de Dieu, portée par exemple par la contemplation rationnelle de l’univers conduisant l’homme à croire en Dieu par ses propres capacités5. Elle implique, en sa dynamique surnaturelle de don de Dieu, deux aspects complémentaires, l’un et l’autre surnaturels, Summa theologiae, Ia IIae, q. 62, a. 5, resp. : « Dans l’ordre de génération, […] la foi précède l’espérance et l’espérance la charité […]. Le mouvement appétitif en effet, ne peut tendre vers quelque chose en l’espérant ou en l’aimant si cette chose n’a pas été saisie par les sens ou par l’intellect. Or c’est au moyen de la foi que l’intellect se saisit des choses qu’il espère et qu’il aime ». 5 Cf. cette proposition censurée par Innocent XI en 1679 (Dz 2123) : « La foi au sens large, appuyée sur le témoignage des créatures ou sur un motif similaire, suffit à la justification ». 4 ID.,

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bien décrits par S. Thomas6. D’une part une parole venue de Dieu faisant connaître à l’esprit humain une vérité inévidente, relevant du mystère intime de Dieu et de son dessein, à laquelle il ne pourrait aucunement parvenir de lui-même. D’autre part une élévation intérieure des capacités d’adhésion grâce à laquelle l’homme peut reconnaître, malgré l’inévidence intrinsèque de cet objet à lui proposé, que c’est Dieu qui lui parle, et ainsi adhérer à cette parole en vertu de l’autorité divine, « parce que cela est révélé par Dieu »7. En tout acte de foi salutaire et théologale, il faudra donc trouver et un objet quod creditur non pas découvert par l’intellect mais à lui proposé par révélation divine, et un principe quo creditur qui surélève les capacités de l’intellect pour lui permettre d’adhérer à ce objet quod.

S. THOMAS D’AQUIN, Sum.theol., IIa IIae, q. 6, a. 1, resp. : « Deux éléments sont requis pour la foi. Le premier est que des choses à croire soient présentées à l’homme, ce qui est requis pour qu’il croie explicitement à quelque chose. L’autre élément requis pour la foi est l’assentiment du croyant à ce qui est présenté. Quant au premier élément la foi doit nécessairement être causée par Dieu. Les données de la foi, en effet, dépassent la raison humaine, aussi l’homme ne peut-il en avoir connaissance que si Dieu les révèle. […] Quant au second élément, […] puisque l’homme, en donnant assentiment aux données de foi, se trouve élevé au dessus de sa nature (elevetur supra naturam suam), il faut que cela provienne en lui d’un principe surnaturel qui le meut de l’intérieur ; et ce principe c’est Dieu (ex supernaturali principio interius movente, quod est Deus). Voilà pourquoi la foi, quant à l’assentiment qui est le principal de l’acte de foi, est causée par Dieu qui meut intérieurement au moyen de la grâce ». 7 Ibid., q. 1., a. 1 : « Quia est a Deo revelatum. » Cf. aussi, ID., De veritate, q. 14, a. 2, resp. : « Ratio assentit alicui ex hoc quod est a Deo dictum, et sic ex auctoritate dicentis efficitur assensus in credente ». 6

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Possibilité universelle du salut

La formulation magistérielle de notre second principe, - le salut est effectivement proposé par Dieu à tout homme, - se trouve déjà sous la plume de Pie IX : Nous savons que ceux qui souffrent d’une ignorance invincible concernant notre très sainte religion, en observant avec soin la loi naturelle et ses préceptes gravés par Dieu dans le cœur de tous, et qui sont disposés à obéir à Dieu et mènent ainsi une vie honnête et droite, peuvent, avec l’aide de la lumière et de la grâce divine, acquérir la vie éternelle. Car Dieu, qui voit parfaitement, scrute et connaît les esprits, les âmes, les pensées et les qualités de tous, dans sa très grande bonté et sa patience, ne permet pas que quelqu’un soit puni des supplices éternels sans être coupable de quelque faute volontaire 8.

L’accès à la vie éternelle n’est donc pas nécessairement subordonné à la confession explicite de la foi chrétienne ni à l’appartenance visible à l’Eglise catholique. Du côté de l’homme, cette voie extraordinaire de salut est liée à une situation d’ « ignorance invincible » de l’Evangile et de l’Eglise. Lorsque l’homme se trouve concrètement en situation de ne pas pouvoir entendre et connaître l’Evangile, et donc dans l’impossibilité d’y adhérer ou de le rejeter volontairement, il n’est pas pour autant privé de secours surnaturels capables de lui permettre d’obéir à Dieu par la pratique du bien honnête. Du côté de Dieu, cette dispensation du salut en dehors de la voie ordinaire de la foi explicite au Christ et du baptême, - par hypothèse l’un et l’autre ignorés, - repose sur la justice divine qui ne saurait infliger à une personne la damnation éternelle sans « faute volontaire » de sa part. 8

PIE IX, Lettre à l’archevêque de Munich Quanto conficiamur mœrare, 10 août 1863, Dz 2866. 180

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C’est dire que le seul péché originel, péché contracté mais non personnellement commis et donc involontaire pour les descendants d’Adam, ne saurait suffire à lui seul à priver un homme du salut. Si le péché originel rend l’homme incapable de poser par lui-même un acte méritoire de la vie éternelle, à ceux qui sont empêchés involontairement de croire explicitement au Christ et d’être baptisés, Dieu offre « la lumière et la grâce divine » nécessaires à la pratique du bien salutaire. Par cette lumière de grâce, - dont nous verrons qu’elle ne contourne pas la foi mais la suscite au contraire, - l’ignorance invincible du Christ se trouve suppléée, de l’intérieur du cœur de l’homme, par l’exercice d’une volonté rectifiée et réorientée vers le bien. Le concile Vatican II a relayé ce principe en plusieurs de ces documents. En termes généraux, Gaudium et spes affirme l’universalité concrète de l’offre du salut par Dieu : Et cela ne vaut pas seulement pour les fidèles du Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous (2 Co 4, 14) et que la vocation dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère pascal 9.

Tout homme, quelle que soit sa situation religieuse et culturelle, bénéficie effectivement de la possibilité de se laisser unir aux bienfaits de la rédemption opérée par le Christ. Cette possibilité suppose évidemment que tout homme, même loin de la communauté des fidèles du Christ, soit en situation de poser un acte libre par lequel il adhère à cette offre du salut qui provient de Dieu à travers le mystère pascal. 9

CONCILE VATICAN II, Constitution pastorale Gaudium et spes [en abrégé : GS], n° 22, § 5. 181

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En terme plus précis, Lumen gentium affirme que cette offre concrète du salut vaut non seulement pour les croyants d’autres religions qui ignorent le Christ, mais aussi pour ceux qui ne professent aucune connaissance de Dieu et donc aucune foi religieuse : En effet, ceux qui, sans qu’il y ait faute de leur part, ignorent l’Évangile du Christ et son Église, mais cherchent pourtant Dieu d’un cœur sincère et s’efforcent, sous l’influence de sa grâce, d’accomplir par leurs œuvres sa volonté telle que la leur fait connaître le dictamen de leur conscience, eux aussi peuvent parvenir au salut éternel. À ceux-là mêmes qui, sans faute de leur part, ne sont pas encore parvenus à une connaissance expresse de Dieu, mais travaillent, non sans la grâce divine, à avoir une vie droite, la divine Providence ne refuse pas les secours nécessaires à leur salut. En effet, tout ce qui, chez eux, peut se trouver de bon et de vrai, l’Église le considère comme une préparation évangélique et comme un don de Celui qui illumine tout homme pour que, finalement, il ait la vie10.

En continuité directe avec la formulation de Pie IX, ce texte établit un lien dissymétrique entre l’ordre de la connaissance et celui de la pratique : les défauts dans l’ordre de la connaissance (intelligence et vérité) se trouvent suppléés dans et par l’ordre de l’agir (volonté et bien). Malgré leur ignorance de l’Evangile et même de Dieu, des hommes peuvent être sauvés par la droiture de leurs œuvres et de leur vie. Même s’ils ne peuvent adhérer à la plénitude de la vérité révélée par Dieu, et même ne pas connaître Dieu de façon expresse, la grâce divine leur permet de poser des actes conformes à la volonté de Dieu et susceptibles de leur valoir le salut éternel. Ces textes veulent donc nous signifier que, malgré un déficit certain de connaissance explicite du côté de l’objet quod creditur, lié

10

C ONCILE V ATICAN II, Constitution dogmatique Lumen gentium [en abrégé : LG], n° 16. 182

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à un défaut involontaire de connaissance du vrai, ces personnes peuvent concrètement avancer sur le chemin du salut par la pratique volontaire du bien. La solution de facilité, pour concilier nos deux principes, consisterait à atténuer le premier, de manière à entendre la nécessité de la foi d’une façon non plus absolue, mais relative, - dans la ligne de ce que l’Eglise comprend et enseigne envers le baptême. La foi serait certes nécessaire comme moyen ordinaire de salut, mais cette nécessité ne vaudrait que pour les hommes placés en situation de la connaître et de la confesser explicitement. Pour ceux qu’une ignorance invincible empêcherait de poser un tel acte de foi, des voies extraordinaires de salut parviendrait à les associer au mystère pascal et au salut autrement que par la foi. La nécessité de la foi ne serait plus à entendre que secundum quid. Deux raisons au moins ferment devant nous la route de cette solution. D’une part le contenu même du premier principe, tel que nous l’avons exposé et analysé, ne peut pas être lu d’une façon aussi accommodante sans que sa vérité s’en trouve exténuée et trahie dans l’ordre même de sa formulation. D’autre part un autre texte de Vatican II, loin d’autoriser une interprétation réductrice du premier de nos deux principes, les réunit au contraire expressis verbis dans une formulation qui s’appuie sur le premier pour énoncer le second : Bien que Dieu puisse par des voies connues de lui amener à la foi (ad fidem adducere possit) sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu (Hb 11, 6) des hommes qui, sans faute de leur part, ignorent l’Evangile, la nécessité incombe cependant à l’Eglise (1 Co 9, 16) – et en même temps a le droit sacré – d’évangéliser, et par conséquent son activité missionnaire garde dans leur intégrité, aujourd’hui comme toujours, sa force et sa nécessité11.

11

CONCILE VATICAN II, Décret sur l’activité missionnaire de l’Eglise Ad Gentes [en abrégé : AG], n° 7. 183

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Notre second principe (le salut proposé à tous), moins développé que dans les textes précédents, en particulier sans référence à l’instrumentalité salutaire du bien pratiqué par celui qui ignore l’Evangile et ne connaît pas Dieu de manière expresse, est ici exposé dans les termes mêmes de notre premier principe, en vertu de l’instrumentalité de la foi. L’ignorance de l’Evangile, - qui en l’occurrence doit inclure comme possible situation concrète l’absence d’une connaissance expresse de Dieu, - n’implique pas l’impossibilité de la foi mais appelle au contraire sa nécessité. En effet, la voie extraordinaire choisie par Dieu et connue de lui seul pour sauver les non chrétiens passe par la foi. Dieu n’autorise pas une exception à la nécessité de la foi, car « il peut lui-même conduire à la foi » (ad fidem adducere possit), et donc au salut, par des voies secrètes que lui seul connaît, ceux qui ignorent involontairement l’Evangile. Ce texte conciliaire confirme s’il en était besoin la manière absolue dont il faut entendre Heb 11, 6 sur « la foi sans laquelle il est impossible de plaire à Dieu ». Il oblige par conséquent à entendre de la même manière absolue toutes les expressions magistérielles de la nécessité de la foi qui s’appuient sur ce verset. On ne peut rappeler plus clairement la nécessité de la foi tout en affirmant l’universalité de la proposition du salut, plus exactement affirmer le second principe dans l’énonciation du premier. Conduire les hommes au salut par des voies extraordinaires, c’est, par ces mêmes voies, les conduire d’abord à la foi, porte incontournable du salut. Si nos textes magistériels, par prudence et lucidité épistémologique, affirment que Dieu réalise cette proposition universelle du salut par un « mode » ou des « voies connues de lui »12, c’est la manière concrète et personnelle de conduire l’homme à la foi que Dieu est seul à connaître, non la manière dont il pourrait dispenser certains de la nécessité de croire. Le théologien sait que la foi est absolument nécessaire au salut ; Dieu seul connaît le chemin particulier et personnel vers la foi de ceux qui ne connaissent pas le Christ. 12

GS, n° 22 : « Modo Deo cognito » ; AG, n° 7 : « Viis sibi notis ». 184

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Que Dieu soit seul à lire dans les cœurs la réalisation effective de ce chemin vers la foi, puisque c’est lui qui la conduit, n’interdit pas le théologien de chercher à comprendre comment ce chemin peut se réaliser.

II. Une solution insuffisante : la foi implicite au Christ dans une foi religieuse non-chrétienne

Une première piste de recherche consiste à partir de la notion de foi implicite. Puisque par hypothèse les non chrétiens ne connaissent ni ne professent explicitement la foi au Christ, il doit être possible de comprendre comment, à partir d’une foi explicite minimale en Dieu et en sa providence, un acte de foi salutaire est possible, qui porte implicitement sur le Christ unique médiateur du salut. Dans le patrimoine doctrinal des grandes traditions religieuses non-chrétiennes, l’Eglise reconnaît la présence de « semences du Verbe » qui sont autant d’éléments de vérité pouvant pallier au défaut de la prédication évangélique13. En adhé13

AG, n° 15 : « Quand le Saint Esprit, qui appelle tous les hommes au Christ par les semences du Verbe (per semina Verbi) et la prédication de l’Evangile et produit dans les cœurs la soumission de la foi, engendre à une nouvelle vie dans le sein de la fontaine baptismale ceux qui croient au Christ, il les rassemble en un seul peuple de Dieu qui est “race élue, sacerdoce royal, nation sainte, peuple acquis” (1P 2, 9) ». En amont de la prédication de l’Evangile, ces semences du Verbe raisonnent comme un appel anticipé de l’Esprit Saint à destination de ceux qui ignorent encore le Christ. Notons cependant que les textes de Vatican II qui usent de cette notion, ne le font jamais en vue d’expliquer comment des non-chrétiens pourraient être sauvés sans connaître l’Evangile, mais seulement comment des éléments de vérité peuvent se trouver dans des cultures ou des religions antérieurement à la venue de l’Evangile, de manière à préparer son accueil. Sur cette notion et son utilisation dans la théologie contemporaine, cf. Henry DONNEAUD, « De l’usage actuel de la doctrine des semences du Verbe dans la théologie catholique des religions », dans Revue thomiste 106 (2006), p. 245-270. 185

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rant à ce patrimoine religieux qui est leur et qui supplée à un Evangile qui n’est point parvenu jusqu’à eux, les non chrétiens peuvent connaître et professer d’authentiques vérités sur Dieu, vérités partielles, certes, et mélangées à bien des erreurs, mais atteignant de façon plus ou moins diffuse les deux premiers credibilia et donc Dieu en lui-même. Ces vérités en lesquelles le Christ se trouve implicitement présent peuvent fournir à l’intellect un contenu explicite minimum et donc nourrir un authentique acte de foi intérieurement porté par la grâce, - même si cet acte de foi théologal vrai et salutaire va par ailleurs de pair avec un acte de foi purement humain et non salutaire portant sur tous les éléments erronés de ce patrimoine14. Selon une telle hypothèse, les traditions religieuses non chrétiennes, à des degrés divers, fournissent un matériel doctrinal explicite qui peut suppléer, pour leur membre, au défaut de connaissance de l’objet quod plénier de la foi. L’imperfection de ces voies subsidiaires de la foi n’altère en rien mais accentue la nécessité de l’évangélisation afin que ces membres d’autres religions puissent être mis en présence de la pleine vérité de la foi au Christ. Elle leur permet pourtant déjà, secrètement, sans qu’ils en aient connaissance explicite, mais réellement, de poser un acte de foi salutaire. Cette hypothèse offre l’avantage, en valorisant les traditions doctrinales des religions non chrétiennes, de favoriser la bienveillance du regard chrétien porté sur celles-ci et de leur reconnaître un rôle salvifique de « médiation participée » de l’unique médiation du Christ15. La grâce du Christ n’agirait pas seulement à l’intérieur Cf. Benoît-Dominique de LA SOUJEOLE, « Foi implicite et religions non chrétiennes », dans Revue Thomiste 106 (2006), p. 315-334 (330). 15 Plusieurs documents récents du magistère ont ouvert la porte à cette notion de « médiation participée » appliquée à des religions non chrétiennes, mais toujours en relation avec « l’unique médiation du Christ » : JEAN-PAUL II, Encyclique Redemptoris missio (7 décembre 1990), n° 5 ; CONGRÉGATION POUR LA DOCTRINE DE LA FOI, Déclaration Dominus Jesus (6 août 2000), n° 14. 14

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de ces religions, mais par elles, puisque leur patrimoine doctrinal offrirait un contenu de vérité suffisant pour que puisse naître en leurs membres un acte de foi authentique. A cet avantage correspond une limite corrélative. Cette hypothèse, s’appuyant sur la présence plus ou moins explicite des deux premiers credibilia au sein des traditions religieuses, ne permet pas du tout de comprendre comment la proposition universelle du salut par Dieu vise à rejoindre également les personnes qui ne se réfèrent à aucune tradition religieuse, ne professent explicitement aucun des deux premiers credibilia, et restent en dehors de toute connaissance expresse de Dieu. Or Lumen gentium n° 16, nous l’avons vu, étend l’offre du salut aussi à ces personnes étrangères à toute confession religieuse, sans séparer fondamentalement leur cas de celles qui professent une croyance religieuse. Cette hypothèse ne répond donc pas au cahier des charges de notre question qui est de concilier la nécessité de la foi avec l’offre universelle du salut étendue à toute personne, au sein d’une tradition religieuse comme en dehors de toute religion. De plus, cette hypothèse ne consonne pas avec les énoncés doctrinaux du magistère que nous avons évoqués. Tous les documents magistériels qui posent le principe de cette offre universelle du salut par Dieu mettent en avant, pour suppléer le défaut d’une prédication de l’Evangile entendue et accueillie, non pas d’autres vecteurs religieux de transmission de l’objet quod de la foi qui interviendraient dans l’ordre de la connaissance et du vrai, mais le comportement pratique tel qu’il se concrétise dans l’ordre de l’agir et du bien. Aucun de ces textes ne prête aux autres religions la capacité de nourrir chez leurs membres une profession de foi implicite au Christ en fournissant un contenu explicite minimal plus ou moins équivalent aux deux premiers credibilia. Ils envisagent plutôt un chemin supplétif de salut à travers la pratique du bien, la rectitude de vie et l’accomplissement concret de la volonté de Dieu. La suppléance au manque d’auditus fidei ne passe donc par une voie parallèle d’explicitation de l’objet de la foi qui mettrait l’intellect en présence d’un objet quod minimal, mais par 187

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le mouvement de la volonté qui, désirant le bien et tendant vers lui par sa mise en pratique, autorise par là un authentique acte de foi salutaire. Tournons-nous à cet égard vers un autre texte assez récent du magistère, tiré de la déclaration Dialogue et annonce de 1991. Ce passage, - il est vrai, - traite de la situation des membres des religions non chrétiennes, non de celle des athées. Pourtant, ce n’est pas la voie des doctrines religieuses et d’une foi explicite minimale qui est présentée comme salutaire, mais, tout comme pour les athées selon Lumen gentium n° 16, la rectitude de vie et la pratique du bien. Comme si la situation religieuse de ces personnes, adhérant à une religion ou athées, ne changeait pas vraiment la nature du chemin supplétif vers le salut que Dieu leur propose : Il découle de ce mystère d’unité que tous ceux et celles qui sont sauvés participent, bien que différemment, au même mystère de salut en Jésus-Christ par son Esprit. Les chrétiens en sont bien conscients, grâce à leur foi, tandis que les autres demeurent inconscients du fait que Jésus Christ est la source de leur salut. Le mystère du salut les atteint, néanmoins, par des voies connues de Dieu seul, grâce à l’action invisible de l’Esprit du Christ. Concrètement, c’est dans la pratique sincère de ce qui est bon dans leurs traditions religieuses et en suivant les directives de leur conscience, que les membres des autres religions répondent positivement à l’appel de Dieu et reçoivent le salut en Jésus-Christ, même s’il ne le reconnaissent pas et ne le confessent pas comme leur sauveur (cf. AG, n° 3.9.11)16.

L’appel de Dieu auquel répondent ces personnes étrangères au christianisme les rejoint non pas à travers certains énoncés 16

CONSEIL PONTIFICAL POUR LE DIALOGUE annonce (19 mai 1991), n° 29-30. 188

INTER-RELIGIEUX,

Dialogue et

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vrais qui seraient présents dans le corpus doctrinal de leurs religions et grâce auxquels ils pourraient poser un acte de foi salutaire portant sur un objet explicite suffisant, mais « dans la pratique sincère de ce qui est bon dans leurs traditions religieuses et en suivant les directives de leur conscience ». Le texte n’évoque pas ce qui est vrai dans ces traditions, mais « ce qui est bon », c’est-à-dire ce qui permet de pratiquer le bien et d’éclairer la conscience en vue d’un agir droit. Si un acte de foi doit intervenir sur ce chemin supplétif du salut, - et il le doit, ce ne semble pas être du côté d’une explicitation minimale de son de son objet quod qu’il faille le chercher, mais plutôt du côté de la pratique du bien, dans l’ordre de l’agir. Certes, ce texte parle de l’état d’inconscience dans lequel sont ces personnes « du fait que Jésus Christ soit la source de leur salut », ce qui pourrait laisser ouvert la possibilité d’une conscience, ou connaissance explicite, qui serait leur de l’existence de Dieu et de sa providence. En l’occurrence, rien de tel n’est évoqué, puisque la suppléance de cette inconscience du salut qui est en Jésus Christ ne passe chez eux par aucune confession de foi explicite, mais par la pratique du bien. Cela rejoint exactement la situation des personnes athées évoquées en Lumen gentium n° 16 : « À ceux-là mêmes qui, sans faute de leur part, ne sont pas encore parvenus à une connaissance expresse de Dieu, mais travaillent, non sans la grâce divine, à avoir une vie droite, la divine Providence ne refuse pas les secours nécessaires à leur salut ». Que l’inconscience ne porte que sur le salut offert en Jésus Christ ou qu’elle s’étende jusqu’à l’existence et la providence de Dieu en général, ces textes envisagent tous un « appel de Dieu » auquel l’homme répond non par un acte de foi portant sur un contenu quod creditur explicite, mais par un acte de foi caché dans son engagement sur le chemin du bien sincèrement pratiqué. L’ « appel de Dieu » auquel répondent ces personnes ne leur parvient pas sous la forme d’un contenu doctrinal explicite rejoignant leur intellect, mais sous celle d’une perception du bien à accomplir tel que leur conscience le perçoit. La solution, d’après les textes du magistère, ne semble donc pas à chercher du côté d’une foi explicite minimale dont la 189

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vérité de l’objet quod pourrait être portée de façon supplétive par les traditions religieuses non chrétiennes, mais du côté d’une volonté assez éclairée pour s’engager concrètement dans la pratique du bien, malgré l’ignorance invincible non seulement du Christ sauveur, mais jusqu’à celle de Dieu et de sa providence. La difficulté reste donc d’expliquer comment le chemin supplétif du salut peut passer par une foi qui serait en même temps inconsciente et authentique, qui n’exigerait aucun objet religieux explicite minimal consciemment saisi, mais qui permettrait à l’homme, par la saisie du bien, de répondre positivement et réellement à l’appel salutaire de Dieu, via la foi. Un appel capable de susciter la réponse d’une foi qui ne s’appuierait pas de façon explicite et consciente sur la connaissance des deux premiers credibilia, d’une foi qui irait de pair avec l’ignorance de son objet quod et ne serait même pas consciente d’elle-même en tant que telle. Une foi qui, à travers la pratique du bien, resterait dans l’ignorance expresse du vrai divin auquel elle adhère, ou plutôt dans une connaissance non explicite, non conceptuelle et non consciente de ce vrai, mais connaissance tout de même, puisqu’il ne saurait y avoir de foi sans connaissance de la vérité divine et adhésion à elle.

III. J. Maritain et la foi en son état supra-conscient et supra-conceptuel

Pour répondre à ces indications magistérielles que nous avons tâché de saisir dans leurs implications ultimes, nous proposons de suivre le chemin ouvert par J. Maritain, dès 1945, dans son article sur « La dialectique immanente du premier acte de liberté » puis approfondie dans son livre de 1970 De l’Eglise du Christ. J. Maritain s’appuie sur un texte de S. Thomas posant explicitement la question de la justification d’un enfant non baptisé à l’occasion de son premier acte moral libre. Lorsqu’un enfant qui, par hypothèse, puisque non baptisé, peut n’avoir jamais entendu parler de Dieu et en ignorer tout dans son intellect, pose pour la première fois un acte de liberté par lequel il choisit le 190

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bien parce que c’est le bien, ou s’écarte du mal parce que c’est le mal, S. Thomas admet qu’il se trouve justifié par la rémission du péché originel : « La première chose qui se présente à l’homme comme devant être l’objet de sa réflexion, c’est de délibérer de lui-même. Si de fait il s’est ordonné lui-même à la fin requise, il obtiendra par grâce la rémission du péché originel »17. Et S. Thomas de préciser que le tout premier acte moral posé par l’enfant parvenant à l’âge de raison, quel que soit le bien moral immédiatement en cause, est de se prononcer par rapport à Dieu, en le choisissant ou non comme sa fin dernière à laquelle se rapporte tous les biens particuliers : L’enfant qui commence à avoir l’usage de la raison peut pendant quelque temps s’abstenir des autres péchés mortels, mais il n’est pas exempt du péché d’omission dont nous venons de parler s’il ne se tourne vers Dieu aussitôt qu’il le peut. Car ce qui s’impose en premier à l’homme doué du discernement, c’est de réfléchir, à propos de lui-même, à quoi ordonner tout le reste comme à sa fin, car la fin est première en ordre d’intention18.

Creusant cette piste, Maritain affirme que par son premier acte moral, l’enfant pose déjà un acte de foi par lequel il rejoint Dieu, le plus souvent sans le savoir. Il atteint Dieu non pas S. THOMAS D’AQUIN, Sum. Theol., Ia IIae, q. 89, a. 6, resp. : « Sed primum quod tunc homini cogitandum occurrit, est deliberare de seipso. Et si quidem seipsum ordinaverit ad debitum finem, per gratiam consequatur remissionem originalis peccati ». 18 Ibid., ad 3um : « Ad tertium dicendum quod ab aliis peccatis mortalibus potest puer incipiens habere usum rationis, per aliquod tempus abstinere, sed a peccato omissionis praedictae non liberatur, nisi quam cito potest, se convertat ad Deum. Primum enim quod occurrit homini discretionem habenti est quod de seipso cogitet, ad quem alia ordinet sicut ad finem, finis enim est prior in intentione ». 17

191

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sous la raison du vrai qu’il peut ignorer complètement, mais sous la raison du bien qu’il a choisi. En effet, dans ce bien moral particulier pour lequel il a opté, non plus sous la raison de bien utile ou délectable capable de satisfaire immédiatement certains de ses appétits empiriques, mais sous la raison du bien en soi, du bien recherché pour lui-même, c’est pour le bien absolu qu’il se prononce, et, par là même, c’est le bien ultime de sa vie vers lequel il se met à tendre librement. Inaugurant sa vie morale en se détournant d’un bien limité et particulier pour se tourner vers le bien absolu et en soi, l’enfant pose une option sur la fin de toute sa vie, sur l’orientation qu’il veut donner à son existence. Selon l’expression de S. Thomas, à l’instant de ce choix, l’enfant « délibère sur lui-même ». C’est dire qu’au delà de l’acte particulier qu’il pose, il marque par ce choix du bien un engagement volontaire de toute sa personne vers ce qu’il accepte alors de reconnaître comme sa fin ultime, le bien parfait vers lequel il choisit de s’orienter. Car ce bien absolu et dernier qu’il choisit à travers le bien moral de cet acte particulier, même s’il ne le connaît pas en tant que tel explicitement et conceptuellement, n’est autre, en réalité, que Dieu lui-même. Dès que l’enfant, de fait, perçoit dans sa conscience ce bien moral en soi, il le saisit du même coup comme sa fin dernière, comme ce vers quoi il doit s’orienter au plus profond de lui-même, comme le « sens de sa vie »19, comme son bien dernier. C’est alors Dieu, bien absolu, qui est dès à présent obscurément mais réellement touché et désiré, - et cela de manière déjà surnaturelle, « per gratiam », comme le note S. Thomas dans ce même passage. Le contexte culturel dans lequel l’enfant a été élevé peut lui faire ignorer et même rejeter toute idée explicite sur Dieu. De fait, dans le bien absolu choisi 19

J. MARITAIN, Raison et raisons, cap. V : « La dialectique immanente du premier acte de liberté », Œuvres complètes, vol. IX, Fribourg, Editions universitaires / Paris, Editions Saint-Paul, 1990, p. 325 (1ère éd. : Fribourg-Paris, Egloff, 1947). 192

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par l’enfant, c’est Dieu, bien ultime réel, qui est désiré et déjà affectivement reconnu, quoique sans formulation explicite dans l’intellect. Mais comment arriver à reconnaître, derrière ce choix du bien absolu, un véritable acte de foi ? Certes, puisque S. Thomas attribue comme conséquence à ce choix initial du bien la rémission du péché originel, et qu’il ne saurait y avoir de justification sans la foi, on peut déduire la présence d’un tel acte de foi. Mais comment en appréhender la possibilité intrinsèque ? « Comment rendre compte de cette présence de la foi dans l’âme à l’instant où délibérant d’elle-même elle se décide pour le bien honnête ? »20. La principale difficulté réside dans l’absence d’un contenu intelligible explicite capable de servir d’objet matériel quod adéquat à la foi théologale. Les deux premiers credibilia semblent totalement absents. Dans ce premier acte de liberté, en effet, l’intelligence ne perçoit explicitement et conceptuellement que la notion de bien moral, et encore de façon intuitive et plus ou moins confuse, sous l’aspect du bien qu’il faut faire et du mal qu’il faut éviter. Pourtant, avance Maritain, le dynamisme même de la volonté conduit l’intelligence, d’une façon toute cachée, obscure, non consciente et non conceptuelle, à une certaine connaissance pratique du bien absolu et divin qui se tient sous ce bien moral particulier. L’intelligence et la volonté s’enveloppant mutuellement l’une dans l’autre, l’intelligence, quoique sans concept, suit la volonté vers le bien et connaît ce dernier dans l’élan même de ce que perçoit la volonté, « par conformité à l’appétit droit »21. La perception de la vérité première et divine par l’intellect, enveloppée dans 20 21

Ibid., p. 337. S. T HOMAS D ’A QUIN , Sum. Theol., I a II ae , q. 57, a. 5, ad 3 um : « Verum intellectus speculativi accipitur per conformitatem intellectus ad rem […] Verum autem intellectus practici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum ». 193

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celle du bien absolu et dernier par la volonté, reste en dehors du champ de la conscience, mais se réalise pourtant en acte, par connaturalité22. Par analogie avec ce que S. Thomas dit de l’intellect pratique qui adhère au vrai sous la mouvance de la volonté qui le perçoit comme bon, l’intellect se laisse obscurément guider vers le vrai par le dynamisme de la volonté qui tend vers le bien. Ce n’est pas comme rendu d’une manière plus ou moins expresse objet de l’intellect spéculatif, c’est purement comme terme pratique du mouvement du vouloir que Dieu est ainsi naturellement connu sans jugement conscient, dans l’élan de la volonté vers le Bien séparé, dont l’existence est enveloppée d’une manière implicite dans la valeur pratique reconnue au bien moral. Connaissance purement pratique de Dieu dans le mouvement de l’appétit vers le bien moral en tant même que bien. Sans doute elle est prégnante d’un contenu métaphysique, mais non saisi comme tel, non spéculativement libéré. Connaissance purement pratique non conceptuelle et non consciente, qui peut coexister avec l’ignorance théorique de Dieu. Ainsi, un homme, en vertu d’un acte libre premier ayant pour objet le bien honnête, peut, sans connaître Dieu tendre à Dieu

22

Cf. M.-M. LABOURDETTE, Cours de théologie morale, Tome 2. Morale spéciale, « Bibliothèque de la Revue thomiste », Paris, Parole et Silence, 2012, p. 193 : « Si on ne pense qu’à une présence conceptuelle, il faut trouver au moins une première assertion explicite, dans laquelle les autres puissent être implicitement contenues. Mais des analyses plus poussées de la connaissance affective en ses diverses formes nous ont aujourd’hui convaincu qu’il y a d’autres façons pour une vérité d’être présente à l’intelligence comme objet. Il y a en particulier la conscience obscure de sa présence à la volonté, à l’amour. La volonté atteint autrement que l’intelligence, mais ce qu’elle atteint n’est pas extérieur à l’intelligence, qui en juge alors par la connaturalité qu’on a avec l’objet ». 194

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comme à la fin de sa vie, et du même coup connaître (inconsciemment) Dieu sans le connaître (consciemment)23.

Nous touchons là le premier aspect que Maritain a voulu mettre en valeur contre le rétrécissement de la connaissance à la seule perception et représentation consciente du vrai dans l’esprit sous la forme de concepts. En deçà de la connaissance consciente (ou au dessus de celle-ci, dira-t-il plus tard), se tient la sphère d’une connaissance extra conceptuelle et extra consciente, une connaissance volitionnelle dans laquelle l’intellect, aveuglé et inapte non seulement à adhérer par lui-même à la vérité mais même à la percevoir dans des concepts, se laisse obscurément et inconsciemment conduire à elle par la volonté. L’intellect connaît par la volonté, avec la volonté et dans la volonté. Mais comment passer de ce stade d’une connaissance purement pratique et volitionnelle de Dieu, au sein de la dynamique du premier acte de liberté, à celui de la foi théologale, d’une foi elle-même non consciente et non conceptuelle ? Comment rendre raison de la présence du don gracieux de la foi dans le processus par lequel l’enfant choisit librement le bien pour le bien et l’ordination de sa vie vers le bien absolu ? L’élan naturel de la volonté vers le bien moral, concrètement, se trouve entravé et même empêché dans sa réalisation concrète par le désordre introduit en l’homme par le péché originel. Aussi, l’enfant laissé aux seules forces de sa nature blessée, surtout si par ailleurs il ne possède aucune connaissance expresse de Dieu et de sa propre destinée éternelle, se trouverait dans l’incapacité de choisir le bien moral pour lui même. Il lui faut la grâce du Christ, de fait proposée à tout homme, pour lui rendre intérieurement la force de choisir le bien pour lui-même et de tendre efficacement vers sa fin véritable. Or cette grâce, loin de contourner la libre volonté de l’enfant, vient au contraire solliciter et conduire cette liberté de l’intérieur, 23

J. MARITAIN, Raison et raisons…, p. 329-330. 195

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afin de lui permettre de consentir par elle-même au bien gratuit en tant qu’il est rendu désirable et accessible en acte par un don gracieux, non par le seul élan de la nature. La grâce qui guérit la volonté (gratia sanans) et la rend capable de se porter vers le bien moral, ajoute à la perception inconsciente mais formelle du Bien absolu par l’intellect la note d’un bien sauveur ou salvifique. C’est ce que Maritain appelle la « transfiguration » du bien moral en « bien par le moyen duquel je serai sauvé » : Il faut dire qu’au moment où le concept du bien moral se transfigure en celui du bien par le moyen duquel je serai sauvé, une réalité mystérieuse appartenant à l’ordre surnaturel se trouve véritablement révélée sous l’inspiration divine, par et dans l’idée du salut sortie des profondeurs de la conscience morale et transvaluée par la grâce. Un contenu objectif nouveau est ainsi proposé à l’esprit, qui atteint du même coup le Dieu sauveur, par la connaissance volitionnelle et non exprimable qui s’enracine dans le concept du « bien par lequel je serai sauvé », et dans laquelle (pour reprendre un mot dont Jean de Saint-Thomas use à propos de la connaissance mystique), l’appétit transit in conditionem objecti. Et, bien au-delà du pius affectus ad credulitatem, c’est pas un acte de foi proprement dit, quoique posé dans des conditions anormales, c’est par un acte de foi surnaturelle qui s’exprime non dans des concepts et dans une assertion notionnellement formulée, mais dans un je crois vécu, - dans l’adhésion de l’intelligence au Dieu sauveur auquel se porte l’élan de la volonté, et qui de par cet élan même est rendu objet (objet d’une connaissance spéculative non conceptuelle vraie par conformité au droit mouvement du vouloir) dans les profondeurs informulables de l’esprit, - que l’esprit assentit, sur le témoignage intérieur de Dieu, à la révélation qui lui est ainsi faite de la réalité divine24.

24

Ibid., p. 342-343. 196

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De l’élan même de la volonté surélevée par le grâce pour tendre efficacement vers le bien moral qui est aussi le bien absolu et divin, se dégage un nouvel aspect du bien désormais présenté comme « sauveur ». Cela aboutit à la connaissance pratique non seulement de Dieu comme bien absolu, mais de Dieu comme sauveur. Le témoignage de Dieu, saisi par la volonté dans l’élan même de son attirance concrète et efficace vers le bien moral, et auquel s’ajuste inconsciemment l’intellect pour produire un acte de foi, adhésion libre à l’appel de Dieu, réside précisément dans la qualité salvifique et gratuite, la qualité de don que revêt cette motion divine qui surélève la volonté pour la rendre capable de choisir le bien. En dégageant inconsciemment mais formellement, sous l’attrait de la volonté, l’idée de bien salvifique et gracieux ajoutée à celle de bien moral désiré pour lui-même, l’intellect est mis en état de poser un acte de foi. Cet acte de foi reste en lui-même inconscient, tout impliqué dans l’élan de la volonté, mais il actualise effectivement une adhésion formelle de l’intellect au témoignage de Dieu sauveur reconnu dans le dynamisme même de l’attrait volontaire vers le bien moral. Quoique non dégagée de façon réflexe et consciente par l’intellect, la grâce est bien accueillie comme grâce salvifique, gracieusement proposée et en tant que telle susceptible d’être refusée. C’est par la volonté, et par elle seule, que passe tout le dynamisme de l’élan rectifié et guéri vers le bien moral. Mais en désirant et choisissant efficacement ce bien qui lui est concrètement rendu possible par don gracieux et salvifique, la volonté met l’intellect, toujours vitalement connecté à elle, en situation d’appréhender obscurément ce bien non seulement comme désirable pour lui-même et divin, mais aussi comme sauveur, gratuitement offert pour relever les capacités blessées de la personne humaine vers son bien ultime. Si l’enfant ignorant Dieu était capable, sans la guérison de la grâce, de poser spontanément et par lui-même un premier acte de liberté qui lui fasse choisir le bien moral pour lui-même, la présence en lui d’un acte de foi ne serait pas nécessaire puisqu’il pourrait tendre efficacement vers ce bien qui est sa perfection et sa fin dernière sans le secours gratuit de ce bien, 197

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c’est-à-dire de Dieu. Inversement, si la foi, en régime chrétien, est perçue comme indispensable au salut, c’est qu’elle est l’acte par lequel les deux puissances essentielles de l’esprit, volonté et intelligence, coopèrent pour adhérer librement au don de Dieu perçu comme don gratuit, non pas conquis par elles. Même en situation d’ignorance invincible, dans la laquelle l’intellect ne peut se représenter à lui-même par concept et conscience expresse le bien moral comme bien divin, et moins encore comme Bien sauveur, il est nécessaire que la volonté et l’intellect coopèrent, sous un régime extraordinaire de suppléance, à l’accueil libre et obéissant du don de ce bien divin en tant que sauveur, non comme une conquête que l’esprit peut se lui-même donner à lui-même. Et c’est précisément en cette coopération de l’intellect et de la volonté dans l’accueil du don de Dieu sous l’influx de sa grâce que réside le spécifique de la foi. C’est donc bien la foi qui est présente, en sa forme essentielle, en cet accueil inconscient mais réel de la grâce par lequel l’enfant, quoique ignorant de Dieu, devient capable d’orienter son premier acte moral vers le bien. La foi, sous un régime caché et inchoatif, se trouve ainsi reconnue au seuil même de toute vie morale, comme la porte d’entrée par laquelle l’enfant, qu’il connaisse Dieu ou pas, choisit, en réponse à l’appel et l’aide de Dieu, d’orienter sa vie vers le bien25. L’apport décisif de Maritain est de nous permettre de comprendre comment cette coopération nécessaire de la volonté et de l’intellect dans l’accueil du salut gracieusement proposé par Dieu à tout homme peut être comprise même dans la situation, - dont nous savons aujourd’hui qu’elle demeure, quoique anor25

Cf. C. JOURNET, L’Eglise du Verbe incarné, IV. Essai de théologie de l’histoire du salut, Paris, « Œuvres complètes de Charles Journet », Saint-Maurice, Ed. Saint-Augustin, 2004, p. 829 : « L’invitation à croire est adressée en particulier à chaque homme dès son éveil à la vie morale, en sorte que personne ne périt sinon pas sa faute ». 198

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male, très largement majoritaire, - d’une ignorance de la prédication explicite du salut de Jésus Christ, et même de Dieu luimême.

S. Thomas avait bien perçu le passage obligé par nos deux principes : d’une part nécessité absolue de la foi pour le salut, d’autre part possibilité effective du salut offerte par Dieu à toute personne qui n’y met pas d’obstacle. Mais il n’avait pu arriver jusqu’à l’idée d’une foi dont le contenu, l’objet quod, resterait caché à l’intellect. Ainsi à propos d’un homme élevé dans les bois au milieu des loups, et donc enfermé dans une invincible ignorance non seulement de l’Evangile mais de Dieu lui-même : Il revient à la divine providence de fournir à chacun les choses nécessaires au salut pour autant qu’il n’y fait pas obstacle. Si donc un homme ainsi élevé [dans les bois] suivait la conduite de sa raison naturelle dans la recherche du bien et la fuite du mal, il faut tenir très certainement que Dieu lui révèlerait par une inspiration intérieure les choses qu’il est nécessaire de croire ou qu’il dirigerait vers lui un prédicateur de la foi, comme il envoya Pierre à Corneille26.

S. Thomas, n’imaginant pas une foi qui ne serait pas un acte conscient d’adhésion à un contenu explicite conceptuellement saisi par l’intellect, est conduit à distinguer deux moments dans la genèse d’une telle la foi salutaire extraordinaire. Dans une première étape, la volonté porte cet homme vers la pratique du bien moral tel qu’appréhendé par sa raison. Nul doute que, pour S. Thomas, la grâce ne soit déjà nécessaire à ce stade, dans la mesure où, dans l’état de nature déchue, l’homme ne peut pas s’ordonner par lui-même au bien ultime et y tendre efficacement sans la guérison de ses facultés par la grâce. Mais 26

S. THOMAS D’AQUIN, De Veritate, q. 14, a. 11, ad 3um. 199

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il ne s’agit pas encore de la foi, seulement d’une sorte de disposition surnaturelle à croire, de préparation purement affective à la foi, de pius affectus ad credendum27, dans la mesure où cet homme reste encore ignorant de tout objet quod explicite de la foi et ne peut pas adhérer à un objet explicite. Il faut donc, dans une deuxième étape, et pour lui permettre d’accéder à la foi salutaire, que Dieu pourvoit de façon extraordinaire à la connaissance explicite de cet objet, soit par inspiration intérieure des données de la foi, comme dans le cas de la prophétie, soit par l’envoi d’un prédicateur. Mû intérieurement par son désir du bien, et mis en présence de l’objet explicité de la foi qu’il sera aussitôt en mesure de percevoir comme conforme à ce bien et donc crédible, l’homme pourra y adhérer en un acte de foi formel et parfait. Par sa perception des profondeurs de la conscience, en ces lieux où s’opèrent secrètement la coopération de l’intellect et de la volonté, Maritain parvient à libérer la théologie de la foi de la nécessité sine qua non d’une présentation expresse et conceptuelle à l’intellect de l’objet quod, y compris des deux premiers credibilia, sur laquelle s’arrêtait S. Thomas : Si on a cru longtemps que pour avoir en soi la grâce il fallait croire « explicitement » les deux articles contenant virtuellement tout le reste (« croie que Dieu existe et qu’il rémunère ceux qui le cherchent ») que mentionne l’épître aux Hébreux (11, 6), c’est qu’on se tenait uniquement au plan de la pensée consciente et conceptuelle, et qu’on négligeait ainsi une bonne moitié de la psychè humaine. Ce qui est nécessairement requis, ce n’est pas une foi (en ces deux credibilia au moins) formulée en concepts au plan de la pensée consciente, c’est une foi (en ces deux cre-

27

Expression qui provient de JEAN DE SAINT-THOMAS, De fide, disp. 3, a. 2 (Québec, Laval, 1948, § 765, p. 205), qui l’a lui-même empruntée au IIe concile d’Orange, ignoré par S. Thomas : « credulitatis affectus » (Dz 375). 200

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dibilia au moins) qui soit présente en l’âme et ait prise sur elle actuellement et formellement, même si par la suite d’un de ces blocages qui ne sont pas rares dans la psychologie humaine, elle ne peut pas passer dans la conscience et s’y formuler en concepts et en mots. Une telle foi, un athée peut l’avoir complètement à son insu. C’est le secret de Dieu. Voilà pourquoi nous ne sommes pas obligés d’admettre que pour qu’un homme qui professe l’athéisme puisse être sauvé il faut qu’un Ange vienne l’instruire et lui apprenne à réciter les deux premiers credibilia ; - ni ne sommes obligés d’envoyer en enfer un grand athée comme Nietzsche (celui-là, on peut bien croire que c’est pas soif de Dieu, dans le supra-conscient de l’esprit, qu’au plan de la pensée consciente, obstruée par la philosophie moderne, il a annoncé la mort e Dieu dans les mots qu’il prononçait)28.

Vivant dans un monde où l’Evangile était censé avoir été prêché à tous de façon ordinaire, S. Thomas n’avait pas de peine, pour quelques cas extrêmes, à envisager le recours à une voie extraordinaire de connaissance explicite de l’objet quod de la foi. L’expérience d’un monde où les chrétiens restent une minorité et où la prédication de l’Evangile rencontre des obstacles quasiment insurmontables à vues humaines a obligé l’Eglise à creuser et mieux comprendre l’imbrication de nos deux principes, sans devoir en appeler à une improbable infusion ou à une non moins irréaliste prédication miraculeuse des credibilia. Elle est parveJ. MARITAIN, De l’Eglise du Christ, cap. X : « Présence invisible en/de l’Eglise invisible », Œuvres complètes, vol. IX, Fribourg, Editions universitaires / Paris, Editions Saint-Paul, 1992, p. 174-175 (1ère éd. : Paris, Desclée De Brouwer, 1970). Pour une présentation du contenu et des enjeux de cet apport de Maritain à la théologie chrétienne du pluralisme religieux, cf. F. DAGUET, « Présence du Christ aux non-chrétiens : Jacques Maritain, héritier de Thomas d’Aquin et de Charles de Foucauld », dans Revue thomiste 106 (2006), p. 205-241 (207-220).

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nue à dégager jusqu’en ses implications les plus secrètes la concomitance de la pratique concrète du bien (rectitude de vie) et de la foi salvifique (nécessité de la foi). C’est à travers le choix et la pratique du bien que la foi, empêchée de naître en son régime conscient ordinaire, peut éclore de façon obscure mais formelle en sa nécessité salvifique. La théorie de Maritain, s’engageant par avance dans la voie qu’officialiseront les données du magistère actuel de l’Eglise, permet de rendre raison de cet enveloppement mutuel de la volonté et de l’intellect, du bien poursuivi par l’élan affectif et du vrai connu dans la foi. Elle engage la réflexion sur cette singularité d’une vérité qui est connue non directement par ellemême, en des concepts explicitement formulés, - puisque par hypothèse on évoque le salut de celui qui ne connaît pas Dieu consciemment, - mais à travers le dynamisme même de la volonté vers le bien, en vertu de cette conformation de l’intellect à l’élan de l’appétit droit. Par le dynamisme de la volonté vers le bien, l’intellect est rendu capable d’assentir à une vérité qu’il ne perçoit tout simplement pas du tout en son contenu conceptuel mais à laquelle il adhère inconsciemment du mouvement même par lequel l’esprit, via la volonté, adhère au bien moral reconnu comme absolu et sauveur.

IV. Essai de résolution spéculative : quelle est l’essence de la foi théologale?

Voici donc la question qui doit maintenant nous arrêter : comment, entre une telle foi non conceptuelle et inconsciente d’elle-même, et une foi ordinaire consciente et explicite en son objet, peut-il y avoir non pas équivocité, mais identité d’essence, étant reconnu que toute deux relèvent de cette même et unique foi qui, selon la doctrine de l’Eglise, est absolument nécessaire au salut ? C’est là une question que S. Thomas ne pouvait résoudre, puisqu’elle ne se posait pas à lui, en vertu de l’a priori selon lequel la foi ne peut exister sans un objet explicite minimal consciemment présent à l’intellect et 202

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représenté par lui avant qu’il n’y adhère. Puisque le progrès de la doctrine de la foi nous oblige aujourd’hui à aller plus loin, essayons de dégager les éléments vraiment constitutifs de la foi, tels qu’ils puissent se retrouver dans l’acte de foi d’un fidèle catholique comme d’un juste athée secrètement sauvé à travers sa pratique du bien. Antériorité de la foi sur l’espérance et la charité

Partons de la raison pour laquelle, selon S. Thomas, la foi est nécessaire au salut. Dans tous les textes où il veut rendre raison de la nécessité de la foi, comme d’ailleurs de sa priorité génétique dans l’ordre de la vie théologale, S. Thomas évoque toujours la qualité informatrice de la foi. C’est la foi, explique-t-il, qui met l’homme en situation de connaître sa véritable fin dernière, et donc, à partir de là, de s’y ordonner librement par l’espérance et la charité. En vertu du principe selon lequel « nul ne peut tendre par le désir et l’attachement vers une chose qui ne lui serait pas d’abord connue »29, c’est à l’intellect, par la foi, qu’il revient de reconnaître la vérité première comme fin dernière de la vie humaine, afin que le croyant puisse ensuite y tendre par toutes ses facultés, en particulier par l’amour. Dieu a pourvu l’homme d’une fin qui est au-dessus de la nature de l’homme, à savoir la pleine participation à sa béatitude. Or il convient que celui qui tend vers une fin, s’il agit en vertu de son libre arbitre, connaisse la fin par la considération de laquelle il est dirigé vers les choses qui sont nécessaires à cette fin. Il convenait donc que l’homme ait connaissance d’une chose qui dépasse sa connaissance

29

S. THOMAS D’AQUIN, Summa contra gentiles, I, cap. 5 : « Nullus enim desiderio et studio in aliquid tendit nisi sit ei praecognitum ». 203

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naturelle. C’est cette connaissance qui lui est donnée par la grâce de la foi30.

Pour que le salut soit librement accepté par l’homme et pour que ce dernier puisse y ordonner lui-même son désir et ses actes, il faut d’abord que la réalité de ce salut, non seulement comme moyen mais comme fin, lui soit connue d’avance. A la différence des créatures non raisonnables qui sont conduites à leur fin dernière sans libre coopération de leur part et donc sans besoin d’une connaissance préalable de cette fin, l’homme doit s’ordonner par luimême, volontairement à une fin qu’il doit donc d’abord connaître. Cette même raison fonde, selon S. Thomas, la nécessité d’un objet de connaissance explicite minimal, en deçà duquel la foi ne pourrait remplir sa fonction informative pour les autres facultés : L’acte de toutes les vertus dépend de l’acte de foi, puisque celle-ci dirige l’intention. Aussi, est-il nécessaire pour tout être disposant du libre-arbitre de posséder non seulement l’habitus mais l’acte de la foi. Or la foi ne peut exister en acte si elle ne connaît pas de façon déterminée et explicite quelque chose concernant la foi. Ainsi, pour tout être qui dispose de l’usage du libre-arbitre, avoir la foi explicite concernant quelque chose est nécessaire pour le salut31.

In III Sententiarum, d. 24, q. 1, a. 3, qla 1, resp. : « Quia enim homini Deus providit finem qui est supra naturam hominis, scilicet plenam participationem suae beatitudinis; oportet autem eum qui in finem tendit, si libero arbitrio agat, cognoscere finem ex cujus consideratione dirigitur in his quae sunt ad finem; ideo oportuit ut homo alicujus rei cognitionem haberet quae naturalem cognitionem ejus excedit: quae quidem cognitio homini datur per gratiam fidei ». 31 Ibid., d. 25, q. 2, a. 1, qla 1, resp. : « Actus autem omnium virtutum dependet ab actu fidei, quae intentionem dirigit: unde in omni qui habet liberum arbitrium exigitur ad salutem ejus quod habeat actum fidei, et non solum habitum. Fides autem non potest exire in actum, 30 ID.,

204

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Si la foi, par défaut d’un objet explicite minimal, n’est pas en mesure de présenter comme vrai ce qui seul pourra ensuite éveiller et conduire le désir de l’espérance et de la charité, elle ne remplit pas sa fonction et ne peut donc servir au salut. La nécessité de la foi rejoint exactement la nécessité de la révélation ou sacra doctrina, dans la mesure où celle-ci met l’intellect en présence d’une vérité à laquelle celle-là devra adhérer, afin que toutes les autres facultés puissent ensuite se mobiliser vers l’obtention de la fin dernière : Il fut nécessaire au salut de l’homme qu’il y ait, en sus des disciplines philosophiques que scrute la raison humaine, une doctrine procédant par révélation divine. Tout d’abord parce que l’homme est ordonné à Dieu comme à une fin dépassant la compréhension de la raison humaine, comme le dit Is., 64, 4 : « L’œil n’a pas vu, ô Dieu, en dehors de toi, ce que tu as préparé pour ceux qui t’aiment ». Or il faut que la fin soit connue d’avance par les hommes qui doivent ordonner leurs intentions et leurs actions vers cette fin. Il fut donc nécessaire à l’homme, pour son salut, que fussent porter à sa connaissance, par révélation divine, certaines choses dépassant la raison humaine32.

nisi aliquid determinate et explicite cognoscendo quod ad fidem pertineat; et ideo omni ei qui habet usum liberi arbitrii, habere fidem explicitam quantum ad aliquid, est de necessitate salutis ». 32 ID., Sum. Theol., Ia, q. 1, a. 1, resp. : « Respondeo dicendum quod necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur. Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent 205

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La foi est donc nécessaire, et première dans l’ordre de la vie théologale, car elle est principe de connaissance de la fin, et que la connaissance de la fin précède et autorise tout le dynamisme volontaire et libre de la personne vers Dieu, fin ultime. C’est pourquoi, selon S. Thomas, une foi qui ne porterait sur aucun objet explicite capable d’éclairer l’esprit ne pourrait être salutaire, puisqu’elle manquerait son rôle informatif, ne permettant pas à l’homme de s’ordonner vers une fin dernière qu’elle ne lui ferait pas connaître. Antériorité de la volonté dans la foi

Pourtant, sans contradiction avec ce premier point, mais plutôt par regard complémentaire porté sur son dynamisme intérieur, il faut ajouter que la foi a elle-même pour principe de son mouvement, comme moteur de sa perception de la vérité première, non pas la lumière de l’intellect, mais l’élan affectif de la volonté. La foi, en effet, ne peut se porter à son objet, la vérité première, et le saisir comme tel que sous l’influence déterminante et spécificatrice de la volonté. Car seule la volonté, à l’origine de la foi, est capable de représenter cette vérité première à l’intellect sous une formalité qui permet à ce dernier d’y adhérer. Selon un mystérieux enveloppement réciproque des facultés, l’intellect précède la volonté pour qu’un bien d’abord connu à travers la foi puisse ensuite être désiré et aimé à travers l’espérance et la charité, mais, dans la genèse de la foi, la volonté précèquaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt ». La sacra doctrina ou doctrina secundum revelationem dont parle ici S. Thomas ne désigne évidemment pas la théologie tel que lui même la produit, comme recherche d’intelligence de la révélation, mais bien la doctrine de la foi, la Parole de Dieu par laquelle Dieu se révèle à l’homme pour susciter son adhésion dans la foi. Cf. à ce sujet H. DONNEAUD, Théologie et intelligence de la foi au XIIIe siècle, « Bibliothèque de la Revue thomiste », Paris, Parole de Silence, 2006. 206

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de elle-même l’intellect pour que la foi puisse adhérer à la vérité première. Certes, l’intellect doit d’abord adhérer, par la foi, au témoignage de Dieu qui se révèle, pour qu’ensuite la volonté, par l’espérance et la charité, puisse s’ordonner fermement et efficacement à ce bien ultime de la personne. Mais il est non moins vrai que c’est la volonté qui, la première, en amont de la foi et pour lui ouvrir la voie, perçoit le bien proposé par Dieu dans son témoignage surnaturel et qui seule peut incliner l’intellect et le pousser à adhérer, par un acte de foi, au vrai divin sous la raison d’un vrai désirable et convenable, non d’un vrai évident saisi par lui-même. Creusons cet aspect décisif du dynamisme intérieur de la foi, dont toute l’origine et le motif de crédibilité surnaturelle se prend de l’élan affectif de la volonté. Dans le régime ordinaire de la foi explicite, c’est bien l’intellect qui accueille, ex auditu, les énoncés contenus dans la prédication. Ces énoncés, qui sont les articles de foi, ou a minima les deux premiers credibilia, portent sur Dieu en lui-même (un et trine) et en son dessein bienveillant de salut. Ils sont constitués de concepts unis entre eux par des jugements. L’intellect, de lui-même, peut en comprendre la signification, selon une représentation abstraite de leur contenu intelligible, mais il reste absolument incapable de se prononcer sur leur vérité concrète et existentielle : sont-ils vrais purement et simplement, c’est-à-dire conforme à la réalité ? De fait, ces énoncés restent pour lui obscurs. Ni par évidence ni par raisonnement, il ne peut en dégager la vérité capable de susciter son adhésion. L’obscurité et l’inévidence appartiennent même à l’essence de l’objet de la foi, à la raison formelle de son objet : « La foi a proprement pour objet ce qui est absent de l’intellect »33. Elles en constituent l’un des aspects spécificateurs, ce qui distingue l’objet de la foi de celui de la vision ou de la science. Ce n’est donc pas le vrai en tant que tel, dérobé à sa saisie, qui pousse De Veritate, q. 14, a. 9, resp. : « Fidei objectum proprie est quod est absens ab intellectu ».

33 ID.,

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l’intellect à adhérer à l’objet de la foi, car l’intellect ne peut pas par lui-même percevoir cet objet comme vrai. Mais si l’intellect, capable de saisir la signification des articles de foi, reste incapable d’en saisir la vérité intrinsèque et donc d’y adhérer, quel est donc le motif ou moteur de l’adhésion sans laquelle il n’y a pas d’acte de foi ? C’est précisément la volonté qui, dans les énoncés de foi recueillis et à elle présentés par l’intellect, parvient à percevoir et discerner le bien ultime qu’elle recherche et vers lequel elle tend du plus profond de sa nature : L’intellect est déterminé par la volonté qui choisit d’adhérer à un parti de façon nette et catégorique en raison de quelque chose qui suffit à mouvoir la volonté mais pas à mouvoir l’intellect, du fait qu’il semble bon ou convenant d’adhérer à ce parti. C’est la disposition du croyant, lorsque quelqu’un croit les paroles d’un homme parce que cela lui semble convenable ou utile. Et c’est ainsi également que nous sommes mus à croire les paroles de Dieu, pour autant que nous est promis, si nous croyons, la récompense de la vie éternelle. Et par cette récompense la volonté est mue à donner assentiment aux choses qui sont dites, alors même que l’intellect n’est mu par aucun intelligible34.

L’Evangile et sa promesse de la vie éternelle ne possèdent par eux-mêmes aucune valeur de crédibilité intelligible aux yeux de 34

Ibid., a. 1, resp. : « Intellectus […] determinatur autem per voluntatem, quae eligit assentire uni parti determinate et praecise propter aliquid, quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote quia videtur bonum vel conveniens huic parti assentire. Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile. Et sic etiam movemur ad credendum dictis Dei, inquantum nobis repromittitur, si crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum ». 208

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l’intellect sous le rapport de leur vérité intrinsèque (nonobstant les signes extrinsèques de crédibilité, comme les miracles ou l’autorité de la personne qui parle). Ils ne peuvent que laisser l’intellect en suspens, sans motif intrinsèque suffisant d’adhésion. Par contre, sous la raison du bien qui est en eux, ils ont de quoi allumer l’ardeur du désir et de la volonté, pour autant que celle-ci est en état de percevoir l’adéquation entre ce bien qu’ils proposent comme parfait et dernier et le bien vers lequel elle-même tend par sa nature la plus profonde. L’intellect, lui, sous la raison du vrai qui est son objet, ne saisit aucune adéquation entre l’énoncé qu’il recueille et le réel divin tel qu’il le perçoit, ou plutôt tel qu’il est absolument incapable de le percevoir en son intelligibilité. La volonté, elle, pour autant qu’elle se déploie droitement et surtout pour autant qu’elle se laisse élever surnaturellement par la motion affective (et non intellectuelle) du lumen fidei, est rendue capable de percevoir et désirer ce bien qui est proposé à l’homme dans l’Evangile. Selon un paradoxe qu’il ne craint pas d’assumer, S. Thomas place précisément le don de la grâce de la foi, qu’il appelle selon l’usage « lumière de la foi », non dans l’intellect mais dans la volonté. C’est la volonté, non l’intellect, qui se trouve éclairée par la grâce, et éclairée de manière non à saisir le vrai, qui n’est pas son objet propre, mais le bien. Ou plutôt la vérité première, objet propre de la foi, ne peut être saisi par l’intellect qu’à travers le chemin de la volonté, laquelle, surélevée par la grâce d’une lumière surnaturelle, parvient seule à percevoir le bien divin qui est contenu dans les énoncé de la foi : La lumière de la foi, qui est comme un certain sceau de la vérité première dans l’esprit, […], ne meut pas par la voie de l’intellect, mais plutôt par la voie de la volonté. Aussi ne fait-elle pas voir les choses qui sont crues, ni ne contraint l’assentiment, mais fait assentir volontairement35.

In Boethium de Trinitate, q. 3, a. 1, ad 4um : « Lumen autem fidei, quod est quasi quaedam sigillatio primae veritatis in mente […] non

35 ID.,

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Alors que l’intellect ne peut rien saisir de la vérité de l’objet de la foi, c’est un élan affectif de la volonté, suscité et porté par la grâce, qui se porte vers le bien proposé en cet objet et incline l’intellect à adhérer36. Par un élan intrinsèque à sa nature et rendu efficace par la grâce, la volonté saisit l’adéquation entre ce bien total qui est promis dans l’objet de la foi et le bien vers lequel elle tend par sa nature profonde. La motion issue de cette inclination de la volonté se porte ensuite vers l’intellect, lequel, par connaturalité avec cet appétit droit et surnaturalisé de la volonté, actualise l’adhésion de foi37. La perception de la convenance du bien, motif premier de la foi

La volonté agit donc sur l’intellect comme cause de connaissance, comme cause de l’assentiment de ce dernier à l’énoncé de foi. En effet, l’élan affectif de la volonté vers le bien promis cause une transformation de l’objet saisi par l’intellect. Alors que l’intellect ne perçoit l’énoncé de foi que sous la formalité movet per viam intellectus, sed magis per viam voluntatis; unde non facit videre illa quae creduntur nec cogit assensum, sed facit voluntarie assentire. » ID, IIa IIae, q. 6, a. 1, ad 4um : « Credere quidem in voluntate credentium consistit, sed oportet quod voluntas hominis praeparetur a Deo per gratiam ad hoc quod elevetur in ea quae sunt supra naturam, ut supra dictum est ». 36 ID., Sum. Theol., IIa IIae, q. 5, a. 3, ad 4um : « Fides quae est donum gratiae inclinat hominem ad credendum secundum aliquem affectum boni ». 37 Cf. Ch. JOURNET, L’Eglise du Verbe incarné, III. La structure interne de l’Eglise et son unité catholique, Paris, « Œuvres complètes de Charles Journet », Saint-Maurice, Ed. Saint-Augustin, 2000, p. 1311 : « L’intelligence se fie à l’appétit, elle devient vraie par conformité et connaturalité au droit mouvement du vouloir. Mais l’appétit, étant surnaturalisé, est adapté à son Terme. De ce fait, il sert à l’intelligence d’instrument pour connaître ce Terme ». 210

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d’obscurité et de non évidence, la volonté ajoute à cet objet une formalité nouvelle, bien explicitée par S. Thomas dans le texte du De veritate que nous avons cité plus haut, la convenance : « Quelque chose suffit à mouvoir la volonté mais pas à mouvoir l’intellect, du fait qu’il semble bon ou convenant (bonum vel conveniens) d’adhérer à ce parti. C’est la disposition du croyant, lorsque quelqu’un croit les paroles d’un homme parce que cela lui semble convenable ou utile (decens vel utile) ». Cet énoncé, en promettant la vie éternelle, convient à la volonté qui, y reconnaissant son bien ultime, le désire, veut tendre vers lui et pour cela pousse l’intellect à y adhérer. A ce propos, Jean de Saint-Thomas va jusqu’à dire que la volonté ajoute « une certaine représentation » de l’objet, en tant qu’elle pénètre non dans sa vérité, qui n’est pas son objet, mais dans sa « convenance »38. Pour l’intellect, l’objet reste obscur en luimême puisqu’il ne peut pas en saisir la vérité, mais ce même objet se présente à lui sous une lumière nouvelle, provenant de la volonté qui a saisi cet objet comme désirable et convenable et le présente comme tel à l’intellect. L’intellect ne voit pas la vérité de cet énoncé, mais sous la motion de la volonté qui lui représente cet objet sous une formalité nouvelle, il voit que l’objet de cet énoncé possède la qualité de convenance pour la volonté. Il y a là, pour l’intellect, comme une perception indirecte d’une qualité de l’objet. Indirecte, parce que lui-même serait incapable de dégager cette qualité qui n’est pas d’ordre spéculatif, mais qu’il la perçoit par la médiation de la voie affective, ex inclinatione voluntatis39, comme une qualité de l’objet médiatisée par la volonté en regard du bien qu’il constitue pour elle. Cette représentation indirecte n’en suffit pas moins pour que l’intellect 38 JEAN DE SAINT-THOMAS, De fide, disp. 3, a. 1 (Québec, Laval, 1948, § 761,

p. 203) : « Ex parte objecti [voluntas] addit aliquam repraesentationem, non quidem penetrando veritatem, sed convenientiam objecti ut moveat ad assensum ». 39 S. THOMAS D’AQUIN, De Veritate, q. 14, a. 2, ad 13um. 211

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adhère à l’énoncé, non sous la force de l’évidence intrinsèque de sa vérité, mais sous la motion représentative de la volonté qui le lui présente la vérité de cet énoncé sous la raison de convenable. Pour décrire cette qualité informative de la volonté, qui devient cause de connaissance pour l’intellect, nous pouvons, à la suite de Maritain, nous appuyer sur une autre formule ramassée que Jean de Saint-Thomas appliquait à la connaissance mystique : « l’appétit passe à la condition d’objet (appetitus transit in conditionem objecti) ». Par son élan affectif, l’amour devient cause objective de connaissance. Il exerce une causalité objective sur l’intellect, causalité non seulement efficiente sur son acte mais causalité spécificatrice sur son objet. Il transforme une réalité affective en un objet de connaissance. L’expérience affective de la volonté tendant vers son bien modifie la perception de la vérité de ce bien par l’intellect, en revêtant cet objet d’une formalité spéculative nouvelle que l’intellect ne pouvait percevoir par lui-même mais que la volonté le pousse à reconnaître, celles de « convenance », « conformité » ou « union » à la personne. Le bien aimé est davantage perçu par l’intellect en sa qualité de bien de la personne : C’est ainsi que l’élan affectif passe à la condition d’objet, pour autant qu’à partir d’une telle expérience affective l’objet est rendu plus conforme, proportionné et uni à la personne et comme lui convenant davantage. Ainsi l’intellect se porte vers lui en tant qu’expérimenté et touché par lui. De cette façon l’amour se comporte précisément comme mettant en mouvement dans le genre de la cause objective, dans la mesure où par une telle expérience, l’objet se trouve de diverses manières proportionné et rendu convenant 40.

SAINT-THOMAS, De Donis Spiritus Sancti, a. 4, § 11 (Québec, Laval, 1948, p. 166, n° 584) : « Et sic affectus transit in conditionem objecti, quatenus ex tali experientia affectiva redditur objectum magis

40 JEAN DE

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Transposé au cas de la foi, cette force de transformation objective inhérente à l’élan affectif explique comment c’est bien dans la volonté que gît la source de la valeur informative de la foi, et non d’abord dans l’intellect. C’est par la médiation de la volonté que l’intellect est rendu capable de reconnaître et accueillir la vérité divine. Si l’intellect, dans l’acte de foi qu’il pose, parvient à adhérer aux énoncés révélés par Dieu, ce n’est pas du fait de sa propre lumière, laquelle ne peut saisir que le sens des énoncés révélés, non leur vérité. C’est par l’élan de la volonté vers le bien qu’il se trouve poussé à cette adhésion. De sorte que le principe de reconnaissance du vrai, dans le cas de la foi, ce n’est pas le vrai en lui-même, devant lequel l’intellect reste aveugle, mais le bien, seul capable de toucher directement la volonté, - avec guérison et élévation, il est vrai, par la grâce. S. Thomas dit à ce propos que, dans l’acte de foi, acte propre de l’intellect, non de la volonté, c’est le bien qui est « primum movens », alors que le vrai n’est ici que « movens motum »41. S’il est vrai que, pour toute connaissance, c’est l’objet qui spécifie l’acte du connaissant, il faut dire, sans paradoxe, que l’objet spécifiant de la foi n’est pas la vérité première en tant que telle, mais la vérité première en tant que perçue et représentée, via la

conforme et proportionatum et unitum personæ eique magis conveniens, et sic fertur intellectus in illud ut expertum et contractum sibi, et hoc modo se habet amor ut præcise movens in genere causæ objectivæ, quatenus per tale experimentum diversimode proportionatur et conveniens redditur objectum ». Sur ce texte, cf. le commentaire juste et précis de Pierre-Antoine BELLEY, Connaître par le cœur. La connaissance pas connaturalité dans les œuvres de Jacques Maritain, « Croire et savoir, n° 40 », Paris, Téqui, 2005, p. 102-106. 41 S. THOMAS D’AQUIN, De Veritate, q. 14, a. 2, ad 13um : « Illud cui assentit intellectus non movet intellectum ex propria virtute sed ex inclinatione voluntatis ; unde bonum quod movet affectum se habet in assensu fidei sicut primum movens, id autem cui intellectus assentit sicut movens motum ». 213

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volonté, comme bien ultime. En tant que telle, la vérité première ne suffit pas susciter l’adhésion de l’intellect ; elle ne le peut que si s’ajoute à elle la motivation du bien perçu par la volonté dans la vérité première. De là, une première conclusion s’impose. Dans le cas d’une connaissance proprement intellectuelle, l’intellect parvient à dégager de lui-même, par sa propre lumière la proportion existant entre le réel qui s’offre à sa connaissance et les énoncés conceptuels à travers lesquels il le connaît en acte. C’est de cette proportion qu’il tire la vérité de sa connaissance. Dans le cas de la foi, par contre, la proportion entre les énoncés révélés proposés à l’adhésion de l’intellect et le réel divin sur lequel ils portent échappe à l’intellect. Seule la volonté parvient à saisir cette proportion, via l’expérience affective du bien moral déjà connu et pratiqué en même temps que la surélévation gracieuse du lumen fidei qui lui permet de reconnaître le bien ultime dans les énoncés proposés à la foi. C’est que, de fait, il existe une proportion ontologique entre le bien moral que la volonté a été rendue capable de choisir et désirer dès son premier acte moral libre et le bien divin qui vient à elle à travers les énoncés de l’Evangile. Il suffit que la grâce l’aide, la redresse et l’élève, comme en son premier acte libre, pour qu’elle puisse elle-même actualiser et dégager cette proportion entre le bien qu’elle désire au fond d’elle-même et le bien qui est annoncé et promis dans l’Evangile42. Une fois opérée, via la volonté, cette synthèse entre

42

Cf. P. BOISSELOT, « La foi, connaissance affective », dans Supplément à La vie spirituelle 41 (1935), p. [80]-[94] ([90]) : « La lumière de la foi nous fait prendre conscience de la relation de convenance existant entre l’objet de la foi et nos tendances foncières. Conscience souvent obscure, implicite, inavouée peut-être, mais toujours réelle. Elle est bien une harmonie, un accord sympathique entre l’objet de la foi et notre volonté rectifiée par la charité ou sollicitée par la « pia affectio », une puissance spirituelle de synthèse, une lumière, enfin, mais une lumière fort peu intellectuelle ni lumineuse ». 214

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le bien véhiculé dans l’objet de la foi et l’élan intérieur personnel vers le bien surélevé par la grâce, la motion de la volonté se porte vers l’intellect pour produire l’acte de foi théologal. C’est donc bien dans ce mouvement volontaire vers le bien que se tient le motif formel de la foi, l’essence de l’acte de foi comme réponse libre de la personne au don gratuit du salut divin. Deux régimes inégaux d’une unique foi théologale

La parenté ou homogénie entre l’homme et Dieu, telle qu’évoquée par Paul sur l’aréopage d’Athènes (Ac 17, 29), n’est plus perceptible par l’intellect dans l’ordre du vrai. Elle le reste pour la volonté dans l’ordre du bien, dans l’ordre d’un bien capable d’emporter l’intellect dans son élan affectif et de le conformer à lui par une adhésion au vrai reconnu dans la lumière du bien. Au plus profond de lui-même, c’est à travers la volonté, moyennant la rectification de la grâce, que l’homme peut éprouver et déployer son attirance pour le bien et, plus ou moins consciemment, selon le degré d’explicitation dont dispose son intellect, y percevoir et découvrir son ordination à Dieu. C’est ici que nous pouvons, à l’intérieur d’une unique essence de la foi théologale, distinguer deux régimes de la foi. Dans le cas d’une foi sans objet consciemment explicité, l’élan vers le bien moral absolu ne parvient pas à conformer l’intellect, à travers des concepts, à la vérité intelligible de ce bien ultime qui est Dieu. La seule explicitation dont dispose l’intellect, par le travail de la volonté qui l’a mis en présence de son choix moral, est celle du bien absolu choisi pour lui-même. Ce bien absolu, n’est autre, in re, que Dieu lui-même, bien premier et vérité première, mais il n’est pas consciemment et explicitement perçu en sa qualité de Vérité première. Il s’agit alors d’un régime nocturne ou embryonnaire de la foi, une foi toute cachée dans le choix du bien absolu pour lui-même. Faute de répondant dans l’ordre intelligible, cette foi reste terriblement fragile et vulnérable dans son déploiement et son extension pratique, même si on peut supposer qu’elle reste ferme en elle-même, l’expérience d’un premier choix moral droit ne pouvant être effacée de la mémoire affecti215

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ve. Le déséquilibre entre la perception affective très intense du bien et l’obscurité dans laquelle reste l’intellect vis-à-vis de la vérité de ce bien, en particulier de sa vérité divine, ne peut que fragiliser, freiner et même souvent dévier in concreto la dynamique vitale de l’ordination à Dieu. Dans le cas d’une foi consciemment explicitée par les énoncés de l’Evangile, au contraire, l’élan affectif conforme immédiatement l’intellect à la vérité du bien absolu reconnu comme divin, à la vérité première reconnue dans le bien premier. Du coup, et par retour de l’intellect sur les facultés affectives, c’est l’espérance et la charité pleinement éclairées par la foi qui vont pouvoir se déployer sous un régime diurne unifié et clairement ordonné, - évidemment sous la réserve de la prégnance du péché toujours tapi dans l’ombre. Nous pouvons donc, à la suite de J. Maritain et Ch. Journet, distinguer deux régimes à l’intérieur d’une unique foi théologale et salutaire. D’une part un régime nocturne, marqué par l’adhésion inconsciente à la vérité première dans l’adhésion au bien absolu, régime inchoatif, inabouti et précaire, « régime anormal et déficient »43 même s’il concerne un grand nombre de personnes, « stade imparfait et provisoire »44, dans lequel l’accueil du bien absolu perçu dans l’élan de la volonté vers le bien ne parvient pas à s’expliciter de façon intelligible dans la reconnaissance de la vérité première, faute que celle-ci soit présente à l’intellect de façon expresse et conceptuelle. D’autre part le régime diurne, ordinaire, en lequel l’intellect du croyant se porte sur un contenu révélé explicite, régime « d’une foi normale, achevée et donc conceptuellement exprimée »45. Ch. JOURNET, L’Eglise du Verbe incarné, III. La structure interne de l’Eglise…, p. 1312. 44 C. JOURNET, L’Eglise du Verbe incarné, IV. Essai de théologie de l’histoire du salut…, p. 614. 45 Ibid. 43

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NÉCESSITÉ

ABSOLUE DE LA FOI ET POSSIBILITÉ UNIVERSELLE DU SALUT

Dans le régime nocturne, la foi théologale se trouve déjà présente en son essence la plus formelle. L’élan affectif, porté par la grâce, fixe la volonté et l’intellect, par enveloppement mutuel des deux facultés, et de façon inconsciente, dans la perception de la valeur absolue et salvifique du bien et dans l’adhésion à lui. L’absence de toute perception conceptuelle de la Vérité première par l’intellect n’empêche pas le lumen fidei d’exercer, à travers la volonté, son impulsion vers le bien ultime et sauveur, puis, par retour sur l’intellect qui se trouve conformé à cet appétit droit, de permettre une connaissance de Dieu authentique et actuelle, quoique cachée dans les profondeurs de l’intellect. L’élan affectif remplace en quelque sorte le concept pour fournir à l’intellect un élément objectif de la vérité divine qu’il puisse saisir, même de façon « préconsciente »46 ou même « supra-consciente »47. Cf. J. MARITAIN, Raison et raisons…, p. 339 : « Si cette connaissance a toujours lieu per conformitatem ad appetitum rectum, il faut dire que sous la lumière de la foi l’appétit droit passe alors in conditionem objecti, devient à la place du concept le moyen d’une connaissance spéculative échappant à la conscience réfléchie et à la formulation, où c’est le mouvement de la volonté qui met en acte à sa manière les valeurs analogiques contenues dans l’intuition et le concept plus ou moins confus du bien moral “par le moyen duquel je serai sauvé”. C’est le mouvement de la volonté qui, se portant par delà ce bien à l’Existant mystérieux qu’il implique, fait passer celui-ci à l’état d’objet pour l’intellect spéculatif. Mais cette connaissance reste préconsciente, ou elle atteint à peine les franges les plus obscures de la conscience ». 47 ID., De l’Eglise du Christ…, p. 174 : « Un homme qui par exemple est fermement attaché à une religion non chrétienne ou même fait profession d’athéisme (j’en ai connu dont j’enviais la grandeur d’âme) peut avoir en réalité la grâce du Christ en lui, si, tout en ignorant ou méconnaissant dans sa tête le Christ et sa divinité, il a sans le savoir, au fond du cœur, et à l’état supra-conscient et supra-conceptuel, la foi en lui, de par l’élan le plus profond de son être moral et de sa volonté du bien ». Ces deux derniers textes, datés respectivement de 1945 et 1970, traduisent le mûrissement de la pensée de Maritain sur ce point. 46

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HENRY DONNEAUD

Et le témoignage divin auquel l’intellect doit assentir pour qu’il y ait foi n’est autre que cette touche de la grâce par laquelle la volonté se porte efficacement vers le bien ultime en lequel, par conformité à cet appétit affectif, l’intellect reconnaît obscurément, inconsciemment mais réellement la Vérité première. Cependant, malgré la présence du principe formel de la foi théologale, ce régime nocturne souffre de grandes déficiences, du fait que l’objet quod saisi par l’intellect reste à l’état embryonnaire, tellement enveloppé dans les profondeurs de la conscience, que la qualité informative d’une telle foi se trouve réduite à peu de chose. Alors que la foi théologale, en son régime normal, vise principalement à éclairer l’intellect pour le plein déploiement de l’espérance et de la charité, elle se trouve au contraire empêché, en ce régime « déficient et anormal », d’exercer sa fonction illuminatrice. Le lumen fidei, faute de pouvoir se déployer de façon conceptuelle dans l’intellect, reste comme bloqué dans son déploiement, enveloppé de façon embryonnaire, incapable d’éclairer l’intellect à hauteur du désir qui porte la volonté. En son régime diurne, au contraire, la foi produit immédiatement une information explicite de l’intellect. L’objet quod présenté dans le message de la foi, à savoir la Parole de Dieu, à tout le moins les articles, se présente conceptuellement à l’intellect pour être soumis à son jugement formel. Le lumen fidei, infusé par la grâce à travers la volonté, illumine alors l’intellect qui se trouve mis en état d’adhérer au témoignage extérieur de la Vérité première par la témoignage intérieur de cette même Vérité première. Certes l’intellect adhère dans une certaine obscurité, du fait qu’il ne voit toujours pas avec évidence la vérité de ces données de la foi et qu’il n’a pas trouvé en lui-même le motif de son adhésion, mais la certitude de la vérité de ces données, qui s’impose à lui par la médiation de la volonté, les lui fait assimiler en leur contenu intelligible profond. La foi joue alors pleinement son rôle informatif, en permettant à l’intellect de fixer toute la personne, en toutes ses facultés, cognitives autant qu’affectives, dans l’intimité du vrai divin, et ainsi de déployer plus sûrement et pleinement l’espérance et la charité. C’est la supériorité objective de ce régime diurne de 218

NÉCESSITÉ

ABSOLUE DE LA FOI ET POSSIBILITÉ UNIVERSELLE DU SALUT

la foi qui pousse inlassablement l’Eglise à évangéliser, afin de permettre à tout homme de se trouver en présence directe et expresse de la vérité divine et d’y adhérer de la façon la plus intégrale.

Par cette étude, nous avons voulu montrer comment l’affirmation dogmatique de la possibilité universelle du salut non seulement ne contredit pas la nécessité absolue de la foi, mais s’unit au contraire à elle dans l’unique chemin que le Seigneur a voulu que l’homme emprunte pour répondre à son appel. Ce chemin est celui de la libre réponse à une sollicitation divine qui, en l’homme, trouve toujours sa première porte d’entrée dans le cœur, par le moyen d’une volonté dont l’élan vers le bien accepte de se laisser rectifier et élever par la grâce, avant que l’intellect, éclairé par la lumière de la foi et mû par elle à adhérer à la vérité divine, ne puisse lui-même en déployer les harmoniques pour une tension plus vive et pleine de toutes les facultés vers Dieu. C’est alors le régime plénier de la foi diurne, d’un credere in Deum opérant par la charité. Lorsque les contingences d’une histoire marquée par le péché empêchent au contraire la rencontre entre la vérité de la Parole de Dieu révélée pour être prêchée à tous les hommes et le cœur d’une multitude d’hommes en très nombreuses nations, religions et cultures, la logique de ces deux principes de la doctrine chrétienne nous oblige à penser qu’un régime de foi nocturne intervient alors. Ce régime de suppléance, toujours provisoire et en attente d’accomplissement dans le régime diurne et ordinaire, permet à la Parole de Dieu d’opérer secrètement son œuvre de salut dans les profondeurs du cœur, au lieu intime où la volonté et l’intelligence vitalement unies optent pour une acceptation ou un refus de la sollicitation divine primordiale qui précède et accompagne toute entrée dans la vie morale.

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THOMAS D’AQUIN, SACRA DOCTRINA & LITTÉRATURE DANS LA POSTMODERNITÉ

di Olivier-Thomas Venard O.P.

Postmodernité

La postmodernité est, selon le dictionnaire Larousse, le « concept utilisé par certains sociologues pour caractériser l’état actuel de la civilisation occidentale, dans la mesure où elle aurait perdu confiance dans les valeurs de la modernité (progrès, émancipation) qui ont prévalu depuis le 19e s. »1. Dans le néologisme, le préfixe « post » véhicule une connotation de déni ou de rejet, postmoderne signifiant de manière latérale antimoderne. On peut donc distinguer une postmodernité in actu exercito, celle dans laquelle nous vivons tous, que nous l’admettions ou non, et une postmodernité in actu signato, celle dont parlent les théoriciens de la postmodernité. Nous emploierons ici le terme avec souplesse, désignant comme post-modernes non seulement les théoriciens du post-moderne à la Lyotard, mais tous les auteurs littéraires qui succèdent à Rimbaud – grand pourfendeur des mythes modernes.

La postmodernité est caractérisée par : - le refroidissement de la question épistémologique brûlante de la modernité : comment pouvons-nous savoir que nous savons ce que nous savons ? Comment même être sûr que l’on sache quoi que ce soit 2 ? 1 2

http://www.larousse.fr/dictionnaires/francais/ David Burrell, “A Postmodern Aquinas: The Oeuvre of Olivier-Thomas Venard, O.P.” American Catholic Philosophical Quarterly 83.3 (2009): 331-338, 331. 220

THOMAS D’AQUIN, SACRA DOCTRINA & LITTÉRATURE DANS LA POSTMODERNITÉ

- la déconstruction de toutes les réponses fondationnalistes à cette question élaborées par les philosophes modernes en termes de propositions évidentes ou de données sensibles irréfutables. Celles-ci doivent se démasquer comme effets de volontés de puissance auxquelles il faut résister, ou comme propulsées par des désirs qu’il faut dévoiler3. - En résultent perspectivisme, contextualisme et pragmatisme. Toute tentative d’élaborer une structure systématique de compréhension et de connaissance pour atteindre une vérité universelle est suspecte. - qui débouche sur un certain relativisme : bien des propositions prétendument scientifiques s’avèrent en réalité des opinions plus ou moins fondées 4. Toute vérité prétendue doit être regardée dans la perspective de ses conditions concrètes d’apparition. Le relativisme postmoderne peut être fermé ou ouvert, malin ou bénin : - fermé : rationaliste, matérialiste et ou athée il se proclame la seule pensée adulte, libérée de toute croyance irrationnelle. Mais il est naïf, car il est fermé à toute croyance autre que la contradiction selon laquelle il serait vrai qu’il n’y eût pas de vérité : il aboutit volens nolens au nihilisme. Foucault lui-même a cependant mis en garde contre la caricature ultrarelativiste de sa pensée: cf. “Afterword” to H. L. Dreyfus and P. Rabinow, Michel Foucault, Beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd edition, rev. (Chicago: University of Chicago Press, 1983) 239. 4 Gregory M. Reichberg, “Contextualizing theoretical reason: Thomas Aquinas and postmodern thought,” Aquinas 38.2 (1995) 249-272, 183: « Scientia, the perfect work of reason, consists in just such a grasp, while the inferior intelligibility of the contingent is left to the imperfect habitus of opinion. To contextualize reason is thus to abandon the stance of scientia for the fluctuations of opinion, or worse, to reduce thought to the level of the imagination, whose objects phantasms are always particularized and never self-identical ». 3

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- ouvert : raisonnable, ouvert à la croyance de deux façons. (1) en se détournant de l’angoisse épistémologique comme on sort d’un cul-de-sac, le moment postmoderne invite à établir de nouvelles relations avec le monde, et – pourquoi pas ? –, audelà de tout pensiero debole 5, à rouvrir le chemin réputé désaffecté de la métaphysique. (2) L’attachement moderne à l’épistémologie était proportionnel au déni de la présence d’un Créateur libre dont la considération avait été le sommet de la sagesse prémoderne 6. On peut se demander si le détachement postmoderne de l’épistémologie ne dégage pas de nouveau la voie pour une redécouverte de Dieu. Comme nous allons le voir, de nombreux écrivains postmodernes sont empreints de nostalgie pour des thèmes théologiques. - malin : l’éthos postmoderne paradigmatique est fait de désespérance 7. N’espérant plus répondre à la question épistémologique, on renonce à apprendre jamais qui l’on est vraiment. La seule issue est dans l’affirmation de soi, laquelle trouve place entre les deux asymptotes futile de l’esthétisme, ou tragique de la volonté de puissance et de la violence. - bénin 8 : c’est ce relativisme-là que nous espérons illustrer dans la présente communication. Parmi les conditions d’apparition des vérités, la postmodernité s’est particulièrement attachée au conditionnement linguistique de la pensée. Cela nous rapproche de notre sujet : « sacra doctrina et littérature dans la postmodernité ». Cf. Gianni Vattimo et Pier Aldo Rovatti (a cura di), Il pensiero debole (Milan : Feltrinelli, 2010). 6 Burrell (n.2) 332-3. 7 Cf. André Comte-Sponville, Traité du Désespoir et de la Béatitude (Paris : PUF, 1984). 8 Cf. le benign, doxological scepticism dont parle C. Pickstock à propos de l’eucharistie (J. Milbank et C. Pickstock, Truth in Aquinas, “Radical Orthodoxy” (London-New York: Routledge, 2001), 81); et le blessing in disguise évoqué par Burrell (n.2) 332. 5

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La formulation de Jean-François Lyotard a fait le tour du monde comme une maxime de la condition postmoderne : penser c’est phraser 9. De fait, la signification n’est pas une donnée statique, le simple résultat du bon usage de signes représentatifs – c’est une opération complexe, où le signifiant pèse de tout son poids. Le chemin rhétorique qui va du signifiant vers le sens fait partie de la signification. On ne saurait donc être surpris que la littérature soit un des lieux d’apparition privilégiés de la postmodernité en tant que réaction contre les prétentions de la raison théorique idolâtrée par les modernes (qu’elle soit philosophique, scientifique, ou théologique). Et ce en pleine période moderne, bien avant qu’on théorise la « post-modernité » pour elle-même. En effet, parce qu’il est attentif à la parole en sa genèse et à « l’espace littéraire »10 dans lequel se déploie toute existence, l’écrivain rappelle constamment au théoricien qu’en pensant il ne cesse pas de parler. Et qu’ainsi relative à un langage, incarnée dans une rhétorique, sa pensée ne saurait trop vite prétendre à l’universel. Du coup, c’est à travers la littérature que les interrogations les plus profondes sur l’homme, sur le monde ou sur Dieu dans la modernité ont fini par engendrer la post-modernité. Et c’est par là, comme nous allons le voir, qu’elle peut se comparer à l’ancienne doctrina sacra. D’emblée définissons cette dernière. Celle-ci n’était pas la mise en œuvre rationnelle ou « scientifique » du donné révélé qu’on désigne aujourd’hui par le mot « théologie », en un sens finalement restreint. C’était plus largement la « parole sur Dieu » et sur les réalités spirituelles révélées11, l’exposition de Jean-François Lyotard, Le différend (Paris : Minuit, 1983). Maurice Blanchot, L’espace littéraire (Paris : Gallimard, 1955). 11Jean-Pierre Torrell, Saint Thomas d’Aquin, maître spirituel : Initiation 2, « Vestigia 19 » (Fribourg-Paris : Éditions Universitaires de Fribourg-Cerf, 1996) 4-5 situe Thomas dans la ligne d’Augustin et d’Anselme, pour qui la théologie est une école de vie théologale, un avant-goût de la vision béatifique, une « certaine empreinte de la science divine », une « science pieuse ». 9

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toute la parole de Dieu depuis celle qui retentit dans l’intelligibilité du cosmos, la conscience de l’homme, les Ecritures, jusqu’à l’enseignement autorisé de l’Eglise, en passant par la célébration liturgique et les sacrements…

La Littérature comme sacra pagina ou doctrina

Depuis les écrivains modernes « sacrés » par la société jusqu’à leurs lecteurs postmodernes, la littérature finit par fonctionner comme une sacra doctrina et comme une religion donnant sens à l’existence individuelle ou sociale. Je vais le suggérer ici en citant beaucoup le poète Arthur Rimbaud. En pleine période positiviste il avait déjà une nostalgie de la modernité – il la savait déjà dépassée ! – et prophétisait en quelque sorte la postmodernité. Il est l’auteur d’une autre maxime de la postmodernité, qui signale la dissolution du sujet rationnel moderne : « je est un autre »12. 1. La littérature comme discipline sacrée

On ignore trop souvent que la littérature dans son acception actuelle n’a fait son apparition qu’au 18e siècle et n’a été « sacrée » qu’au 19e13. « Sacrée, c’est-à-dire séparée et nommée. Cela suppose des “écrivains” hautement conscients de détenir un pouvoir spirituel autonome, et reconnus dans ce magistère non seulement par la jeune société civile, mais même par les détenteurs traditionnels du pouvoir spirituel, le Arthur Rimbaud, « Lettre à Paul Demeny” » in Œuvre-vie, édition du centenaire établie par A. BORER avec la collaboration d’Andrée MONTÈGRE (Paris: Arlea, 1991) 187. 13 Paul Bénichou, Le Sacre de l’écrivain : 1750-1830, essai sur l’avènement d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne (Paris : Gallimard, 1973). 12

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clergé et l’Église »14. Le phénomène n’a cessé de croître « jusqu’à la période symboliste, lorsque l’écrivain, renonçant aux alibis romantiques – mission nationale, sociale, politique voire religieuse du pouvoir littéraire – justifie sa royauté sur une gnose du langage. Se voulant alors détentrice à elle seule du pouvoir spirituel, face à toutes les autres instances de la culture, compromises avec ce qui est pour elle le “monde”, politique, science, religion, la littérature tend à se retirer sur un sublime Aventin. Grâce aux conquêtes de l’âge romantique elle n’en dispose pas moins d’assises concrètes, revues, éditeurs, “monde littéraire”, qui lui permettent de se nourrir d’elle-même et de rayonner sur un public cultivé et révérant. Littérature de “mages” guides de la nation, ou littérature de “voyants” en marge de celleci, la littérature du 19 e siècle, au sommet de son prestige [… prit…] une conscience héroïque d’elle-même »15. 2. Un rapport nouveau avec l’Écriture Sainte

Ce mouvement de sacralisation de la littérature a deux versants, l’un négatif et l’autre positif. Négativement, il a été préparé par une mise à distance de la réception traditionnelle des Écritures comme pagina sacra, le refus de lire les Écritures comme Parole divine, suivant des étapes qu’il serait ici trop long de rappeler 16. Une fois la confiance en un Verbe transcendant et omniprésent ruinée, la littérature ne pouvait plus être un simple art d’agrément ; l’illustration d’une vision du monde qui la précédait ; le com-

Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence [Paris, 1980], 2è éd., « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », (Paris : Albin Michel, 1994) 17. 15 Ibid., 17-18. 16 Cf. O.-Th. Venard, Thomas d’Aquin poète-théologien, tome 2 : La langue de l’ineffable : Essai sur les fondements théologiques du discours métaphysique (Genève: Ad Solem, 2004). 14

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mentaire ou la récriture à plus ou moins grande distance d’une Écriture plus essentielle. Dans le nouveau contexte irréligieux, l’artiste se mit en quête d’un sens qu’il découvrirait ou choisirait lui-même, plutôt que de suivre les inspirations de religion. Peu à peu s’étendit la « peur, avec ce préalable de la foi, d’avoir un sens qui précède, alors que la poésie, elle, se doit d’être pionnière du sens, comme la littérature en général, et on peut avoir peur que la poésie se fasse la vassale d’une vision du monde qui la précède et qu’elle ne ferait qu’illustrer. Ce serait là quelque chose d’inacceptable aujourd’hui. Si la littérature n’est pas à la pointe de la recherche du sens, où est-elle? »17. Cela eut deux conséquences positives. Le rejet de la discipline chrétienne traditionnelle aboutit à une redécouverte de l’aventure personnelle avec et dans le langage. Désormais, le texte et l’œuvre profanes seraient de véritables enjeux existentiels – une question de vie ou de mort, selon Rainer Maria Rilke18! La poésie ne peut être un art décoratif que dans une période d’assurance en la consistance du monde. Sinon, elle se fait cri, révocation de tout ou invocation à Dieu, « qui est l’être ou le néant, mais non une convention »19. 3. Primat de l’expérience personnelle

Tout d’abord, on rétablit le sujet connaissant dans ses droits, contre les illusions objectivistes de la science. Un accent très marqué fut désormais placé sur l’expérience personnelle de l’artiste ou sur l’authenticité du penseur. Jean-Pierre Lemaire, « Démarche d’un croyant en poésie », conférence donnée à l’Ecole normale supérieure de la rue d’Ulm, reportation dactylographiée, Paris, 1993. 18 Cf. Rainer-Maria Rilke, Lettres à un jeune poète, « Le livre de poche » (Paris: Librairie générale française, 1989) 35. 19 Alain Michel, Théologiens et mystiques au moyen âge, la poétique de Dieu (Paris : Garnier-Flammarion, 1997) 702. 17

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Non seulement contre des préceptes religieux extrinsèques, mais même contre l’éthique moderne abstraite qui perd sa crédibilité en multipliant les théories générales du bon et du juste pour essayer de suivre des critères de vérifiabilité empruntés aux sciences exactes 20 , les écrivains veulent penser/vivre l’acte humain au plus près de la réalité des circonstances concrètes de l’action. Rimbaud par l’« hallucination des sens » fait de soi-même un lieu d’expérience ; il fonde une lignée qui passera par les surréalistes, jusqu’à Michaux… A pareille tentative de réconciliation de soi et du monde, l’ordre du langage convient évidemment mieux que celui de la pensée. Les mots sont plus près du corps individuel que les concepts et les paroles que les idées. 4. Une éthique

Les poètes veulent échapper à la tragique dissociation de l’être et du devoir être caractéristique de la conscience humaine sous le régime des lois. Habitée par une conscience, la parole humaine n’exprime pas l’être immédiatement dans sa plénitude. Il y aura toujours du jeu et du je entre la parole et ce qui est. Certes, ce « je » « jalouse le sort des plus vils animaux qui peuvent se plonger dans un sommeil stupide »21. Mais pour l’homme, rêver l’intégrité de l’animal ne peut être qu’une étape : c’est bien par le détour de sa conscience qu’il doit passer. Et il faut faire un effort pour vivre avec, pour vivre selon, faute de pouvoir réaliser ce rêve. Juha-Pekka Rentto, “The Postmodern Aquinas: A Fresh Start”, in Deal W. Hudson and Dennis Wm. Moran, eds., The Future of Thomism (Notre Dame, Indiana: American Maritain Association and University of Notre Dame, 1992) 149-158, 152: la multiplicité même des théories démontre que leur objet est vain : il n’y a pas de critère bien défini qui permette de juger quelle théorie on devrait suivre pour agir bien ! 21 Charles Baudelaire, Les Fleurs du Mal, « De profundis clamavi », v.12-13. 20

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Il en résulte aussi la mise en valeur de nouvelles vertus : En particulier : la pratique du « souci », le « souci poétique »22, recommandée par plus d’un postmoderne contre l’hybris ou la libido sciendi des modernes. Un certain laconisme, un recul par rapport aux mots qui les laisse dans un cadre de silence, une certaine retenue qui vient de la conscience vive de l’inadéquation du langage. 5. Une linguistique ou une rhétorique

Cela aboutit à une réévaluation du langage dans l’œuvre de la connaissance. La poésie veut réparer la parole, « rémunérer le défaut »23 du langage. A la parole humaine criblée par le manque, le cri de l’animal se présente parfois comme un indépassable horizon ou comme une insurmontable nostalgie. La cigale « a une voix ‘une’, non ‘décomposée’ en matière et esprit, est ‘la voix sacrée de la terre ingénue’, et cela parce que son cri n’est pas pénétré du néant des mots, comme au contraire le chant, à deux pas de là, d’une jeune femme »24. La poésie développe la nostalgie orphique inscrite dans la faculté de parler : elle capte, rêve, espère et se rappelle l’harmonie de tous les êtres. Chez Rimbaud, par exemple, l’« hallucination des mots » vient compléter celle des sens pour produire une « alchimie du verbe »25 dont il espère le renouvellement du rapport aux autres et Claude Estéban, Critique de la raison poétique (Paris : Flammarion, 1987) 56 : « Le souci poétique […] est une remise en cause, sur le registre le plus grave, des compromis et des conventions langagières ». 23 Stéphane Mallarmé, « Crise de vers », Œuvres Complètes, éd. H. Mondor et G.J. Aubry, « Bibliothèque de la Pléiade » (Paris : Gallimard, 1945) 364. 24 Yves BONNEFOY, Préface à S. Mallarmé, Igitur, Divagations, Un coup de dé, « Poésie Gallimard » (Paris : Gallimard, 1976) 12 (citation d’une lettre de Stéphane Mallarmé de 1867). 25 Rimbaud, « Alchimie du verbe », Une saison en enfer, cité sur Œuvrevie (n. 12) 430 et suivantes. 22

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au monde. La parole et le langage redeviennent des enjeux en euxmêmes. Les théoriciens postmodernes insisteront sur l’indéfinie « signifiance » des textes, par-delà toutes les intentions de leurs « auteurs ». Au fond, la poésie cherche à produire un texte qui fasse ce qu’il dit selon le mot de Francis Ponge. Cela aboutit à un nouvel âge d’or des arts du langage, à l’essor de la pragmatique ou des théories de l’énonciation, à une réhabilitation consciente ou non de la rhétorique dans la constitution de la connaissance chez les auteurs littéraires, et à ce qu’on a appelé l’invasion de l’herméneutique chez les auteurs postmodernes.

Or ce n’est pas seulement la morale ou la pensée sur le langage qui sont ainsi annexées par la littérature en sa phase postmoderne. C’est l’ensemble des disciplines et des pratiques jadis couvertes par la sacra doctrina.

6. Une esthétique

Après le désenchantement du monde, pour le poète en temps d’angoisse, la pratique d’un art « décoratif » est frappée d’interdit. L’interrogation va jusqu’à une remise en cause de la beauté « Un soir, j’ai assis la Beauté sur mes genoux. − Et je l’ai trouvée amère. − Et je l’ai injuriée »26. On congédie le joli, et même le beau ; on retrouve le sublime au fil de la plume : des poètes contemporains comme Philippe Jaccottet ou Lydie Dattas sont en quête d’un nouveau pulchrum intelligibile pour notre époque. 7. Une métaphysique

La grande poésie consent au réel, qu’il soit l’être ou le néant. Elle renonce à l’infantile rêve de fusion directe avec le cosmos,

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Rimbaud, Une saison en enfer, Prologue. 229

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et se rend « au sol avec un devoir à chercher et la réalité rugueuse à étreindre »27. Elle admire la possibilité qu’a l’esprit de « devenir toutes choses »28, sans rêver qu’il se réduise à aucune d’entre elles, sans regretter qu’il faille pour cela passer par le détour des mots, et ainsi faire la part du néant comme on fait la part du diable. Cette poésie va vers « la vérité qui est le suspens de notre parler personnel, toujours trop étroit, à la reconnaissance du fait qu’existe un monde au-delà un monde qui le transcende »29. Quand elle ne se fourvoie pas dans l’esthétisme, la littérature postmoderne est en effet un véritable terrain d’exercices spirituels et de spéculation – à la fois science et voyance selon Rimbaud. Patiemment ou impatiemment, elle recherche une vision au moyen des mots. Il faut souligner l’importance de la métaphore et de son ontologie implicite réhabilitée dans cette nouvelle vision métaphysique : loin de tout positivisme, elle permet de rencontrer de nouveau l’être saisi comme acte ET comme puissance30. 8. Un discours sur Dieu : une théologie

Préoccupée par la transcendance, la littérature finit par rencontrer Dieu, ne serait-ce que pour le dénier. Un dieu jaloux de ses privilèges (seul contemplateur de la beauté ou de la vérité, chez Rimbaud pour qui « la vision de la justice est le plaisir de Dieu seul »31. Un dieu intégré à l’homme, à la Feuerbach, chez les auteurs qui affirment devoir rivaliser avec le Dieu de RIMBAUD, « Adieu », Une saison en enfer, cité sur Œuvre-vie (n. 12) 451s. 28 Aristote, De l’âme 431 b 20. 29 Yves Bonnefoy, Entretiens sur la poésie 1972-1990 (Paris : Mercure de France, 1990) 54. 30 Paul Ricoeur, La métaphore vive (Paris: Seuil, 1975) 391. 31 Rimbaud, « Adieu », Une saison en enfer, cité sur Œuvre-vie (n. 12) 452. 27

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la tradition chrétienne. (On pense ici aux déclarations dogmatiques des surréalistes ou de Francis Ponge). Un dieu en tout cas qui échappe à la réduction conceptuelle (onto-théologique), tout en se dégageant des épaisses couches de mots et de discours morts qui l’entouraient depuis des siècles : Dieu cosmique ou interpersonnel chez Bonnefoy ou Jaccottet, Dieu scriptural encore, sinon scripturaire chez Edmond Jabès. 9. Une religion

On ne s’étonne guère, au terme de ce rapide tableau, que la littérature en sa phase post-moderne fonctionne comme une religion. Elle a ses fondateurs: elle est organisée autour de personnages d’exception, des inspirés marqués par une vocation prophétique (Claudel sur Rimbaud) et plus ou moins divinisés (Louis Forestier sur Rimbaud). Ses auteurs se définissent volontiers comme sages, mages ou comme sorciers. Elle a ses écritures saintes, par-delà le rêve mallarméen du « grand livre », ou son inverse, l’éloge postmoderne de l’inachevé et du fragment, comme en témoigne la sacralisation de corpus profanes comme l’œuvre de Rimbaud, éditée en fac simile à l’instar des écrits de saints. Elle a ses officiants, tel Yves Bonnefoy qui prétend carrément refonder la « communion » entre les êtres par une « nouvelle alliance »32. Elle n’est pas loin d’avoir ses cultes : On se rappelle la nostalgie de Rimbaud pour les moines, « des saints comme il n’en faut plus », ou le maniérisme de Mallarmé – qui fit grand usage des codes du christianisme et avait rêvé d’être « Béranger ou évêque » : bien des habitués des mardis de la 32

Ce fut longtemps encore le rêve d’Yves Bonnefoy : Sophie Guermès, « La poésie d’Yves Bonnefoy, ‘une nouvelle alliance’ », dans Dominique Millet-Gérard éd., Le lys et la langue (Paris : Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1998) 45-58. 231

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rue de Rome virent en lui un officiant33. L’art apparaît aujourd’hui souvent comme une sorte de liturgie, un service public (on a même un ministère de la culture) sinon une Église…

Pourtant, chez les plus grands, tout cela laisse une insatisfaction foncière, qui tourne la littérature vers la religion et l’ancienne sacra doctrina dans toute son ampleur. Car délié de la religion, l’art s’épuise. « Le mystère de la création poétique, artistique et celui de la réception vitale ne sont jamais totalement séculiers»34; « pour l’essentiel, en Occident, l’art, la musique et la littérature [...] ont parlé immédiatement à la présence ou à l’absence du dieu »35. Ce fut le génie de Rimbaud de le comprendre, au terme de son expérience d’« alchimie du verbe », hallucination des sens et hallucination des mots, en quête d’ « illuminations » à substituer à celles du Verbe. Son Christ était le maître de la parole parce qu’il est la Parole. Le Christ de Rimbaud, on ne l’a pas assez souligné, n’était pas le Jésus libertaire des socialistes de 1830 ni de certains de 1848, pas le Jésus pâlichon de l’art saint-sulpicien, mais le Jésus ironique et fort de Jean, commenté juste avant Une saison, le Jésus des anciens anachorètes, des saints, des forts, le Jésus des hymnes latines du bréviaire et des monastères, que Rimbaud cite dans la Saison. Or ce Christ s’avérait avoir déjà accompli, parfaitement, la mission que le poète-Voyant avait cru devoir se donner : sauver toute chose en lui rendant son sens (« Que comprendre à ma parole : Il fait qu’elle fuit et vole »36). Et cependant, même lorsque son baptême lui fut devenu un esclavage, et le fils de l’homme un usurpateur des Cf. Pierre-Olivier Walzer, Mallarmé, « Poètes d’aujourd’hui 94 » (Paris : Seghers, 1963) 6-7. 34 Georges Steiner, Le sens du sens, présences réelles, real presences, Realpräsenz, trad. M. Philonenko, « Problèmes et controverses » (Paris : Vrin, 1988) 66. 35 Ibid., 67. 36 Rimbaud, « Ô Saisons, ô châteaux… », in Œuvre-vie (n. 12) 308. 33

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énergies37, le poète s’avéra « incapable d’oublier les promesses de Jésus »38: cette parole ne cessa pas de les fasciner. En particulier plusieurs exhalent une véritable nostalgie de l’eucharistie, comme l’expérience par excellence de la parole comme puissance et pas seulement comme représentation. Depuis Rimbaud (au moins), c’est d’un seul bloc que la possibilité d’une parole métaphysique « réaliste », celle de la poésie et celle de la prière, sont ou ne sont pas fondées39. Les seules alternatives au silence résigné de Rimbaud sont ou bien la conversion et le réenchantement du monde à la Claudel, ou bien la fixation et la continuation de l’une ou l’autre étapes de son exploration définitive des . La révolte ou la nostalgie des poètes s’accompagna chez les plus grands d’une réflexion profonde sur la culture qu’ils avaient reçue. L’attachement moderne à la clarté conceptuelle avait été lié à l’oubli de la condition linguistique de toute pensée. Chez les poètes, le constat du fait que les mots dont on fait les phrases sont nécessairement reçus, aboutit à une révolte contre ou à un consentement à la culture reçue. Le constat lucide de la nécessité du langage pour toute pensée se traduit chez les théoriciens postmodernes en une pensée sur la tradition. Aujourd’hui, certains épistémologues s’interrogent sur la place de la culture générale, en particulier de la rhétorique, dans la Rimbaud, « Les premières communions », in Œuvre-vie (n. 12) 235. Cf. encore « Ce Charme ! il prit âme et corps, Et dispersa tous efforts. Que comprendre à ma parole ? Il fait qu’elle fuie et vole. » (Arthur Rimbaud, « Ô saisons, ô châteaux », avant-dernière section de « Alchimie du verbe », in Œuvre-vie (n. 12) 435-6). 38 Yves Bonnefoy, Rimbaud par lui-même (Paris : Seuil, 1961) 184. 39 La coïncidence de « je ne sais plus parler » et de « je ne sais plus prier » chez Rimbaud, montre la même chose. Cf. « À la recherche du Verbe perdu », chapitre 10 de O.-Th. Venard, Littérature et théologie : une saison en enfer, « Thomas d’Aquin poète-théologien, vol. 1 » (Genève : Ad Solem, 2003) 309-344. 37

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constitution des sciences40. La postmodernité insiste avec Hans Georg Gadamer sur le fait que tout effort de l’esprit repose sur des présupposés, des prémisses fiduciaires : le relativisme qui en découle n’est pas forcément malin. Il peut être bénin et déboucher sur une réaffirmation de la tradition dans ses droits. C’est un peu ce mouvement que nous esquissons dans la partie suivante de cet exposé, en revenant au moyen âge – cet « incubateur des temps modernes » pour reprendre la singulière expression de Mallarmé.

“Sacra pagina” comme littérature

Ce en quoi la littérature a cru (devoir) prendre le relai de la théologie « classique » (moderne), en particulier le souci du langage, fut assumé à l’époque pré-moderne par la théologie telle que saint Thomas d’Aquin la pratiquait. La « doctrina sacra », en effet, tout en se voulant science, se savait dépendante d’un mode de vie spécial ; elle était consciente d’être pétrie de langage (depuis la pagina sacra des Écritures jusqu’aux œuvres des contemporains) et par là d’être fondationnelle seulement pour qui y consent (dans la foi). 1. Une intégration de l’œuvre et de la religion

La fonction sociale de la doctrina sacra est évidente. Le magister in sacra pagina reçoit une mission sociale officielle de prédication, il est prophète et guide de quelque manière41. Cf. Jean-Marc Lévy-Leblond, La pierre de touche, la science à l’épreuve (Paris : Gallimard, 1996). 41 Cf. Venard, « La pratique théologique comme activité « prophétique »? Note de poétique théologique thomasienne », dans Mariano Delgado (éd. / Hrsg.) « Ces gens ne sont-ils pas des hommes? » – Evangile et prophétie, « Studia friburgensia 116 – Series historica 10 », (Fribourg: Academic Press, 2013) 69-85. 40

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C’est qu’il connait le « grand livre » rêvé par les poètes postmodernes et est à son service. Or dans sa réception traditionnelle, le texte biblique est un objet à trois dimensions, qui s’évade des deux dimensions de la page pour se déployer dans l’espace de la vie concrète. Les usages de l’Église, la vie liturgique, rituelle et sacramentelle, soutenues dans la lectio individuelle et déployées dans la lectura universitaire, se veulent le contexte adéquat de la réception de la Bible comme Parole de Dieu. Non seulement il participe au culte, mais il y contribue par son œuvre littéraire. La poésie eucharistique de saint Thomas d’Aquin est ainsi intégrée à la liturgie séculaire de l’Église à travers l’Office Sacerdos. Par sa liturgie déployée en mille et un signes autour de l’eucharistie, la religion chrétienne assigne à l’artiste un statut précis : celui de serviteur. Ce n’est pas un esclave : le serviteur garde toute sa noblesse en choisissant volontairement et rationnellement de servir. Autant la modernité poussa artistes et penseurs à la rivalité avec l’Écriture, à l’antagonisme avec le Verbe, autant la vieille dévotion au Verbe s’ancrait profondément dans l’Écriture. C’est un imitateur du Christ, Serviteur par excellence. Des œuvres comme celle de Thomas d’Aquin poète nous apprennent, comme elles l’apprirent à Claudel ou à Joyce42, que si « le grand artiste a eu Jacob pour modèle, luttant avec la terrible suprématie et le pouvoir de la création originale »43, cette lutte n’est pas forcément une rivalité ouverte, mais peut être une longue supplication ou la patience d’une humble attente… C’est toute l’œuvre théologique qui peut se lire aussi comme œuvre littéraire, comme nous allons le voir.

Cf. James Joyce, Dedalus, portrait de l’artiste jeune par lui-même [A portrait of the artist as a young man, New York, 1916], trad. franç. L. Savitsky, « Folio 570 » (Paris : Gallimard, 1974) 305-311. 43 Steiner (n.34) 66. 42

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2. La doctrina sacra est essentiellement un discours sur Dieu : une théologie

Elle se déploie entre les deux excès de l’audace et de la pusillanimité, selon l’admirable maxime du style gothique déployée par Thomas d’Aquin dans toute son œuvre : Quantum potes tantum aude quia maior omni laude. Le théologien est rendu humble par la transcendance divine. Le mode de connaissance intuitive et simple est propre à Dieu et nous est inaccessible : le Verbe est un idéal d’intellection seulement participé dans les créatures44. Un Dieu irréductible aux concepts, « connu comme inconnu »45 place toute la sacra doctrina sous le signe de la docte ignorance. En même temps, maître en sacra pagina est audacieux. L’œuvre de Thomas s’avère ainsi fondée sur une conception implicite de la parole humaine comme prélibation de la lumière divine. Nous usons des mots sans connaître les proportions exactes de leurs référents : entre absence complète et présence comblante, la parole est désir de sens ; l’indétermination du langage peut

44 Reichsberg 45

(n.4) 195. Cf. Jean-Hervé Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris : Beauchesne, 1966, 186, cité par Thierry-Dominique Humbrecht, « La théologie négative chez saint Thomas d’Aquin », Revue thomiste XCIV/1 (1994) 83. Cf. Robert Barron, “Thomas Aquinas: Postmodern”, dans Lieven Boeve et Lambert Leijssen (eds.), Sacramental Presence in a Postmodern Context, “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 160”, (Leuven: Leuven University-Peeters: 2001) 265-278: « Aquinas does not subscribe to the postmodern view that the less we give to God the more we give to humanity: the non-being of God corresponds to the non-being of the creature (272). Aquinas special case of ex nihilo locates creation as totally non violent; that which receives being is the being that it receives; that into which the gift of being goes is itself a gift of being. He inverts Aristotle’s view that substance is fundamental and relationship incidental (274-6). The Incarnation is the metaphysical paradigm of creation » (277). 236

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ainsi être accueillie comme une préparation à la grâce. Pour Thomas, en effet, la parole humaine participe du Verbe divin, et qui dit participation, dans sa métaphysique, dit aussi appel à la communion46. Voilà pourquoi la composition littéraire ellemême peut devenir une sorte d’instrument de vision pour le théologien. 3. Une conception du langage

Oser parler du Dieu inconnu suppose une conception très haute et très sophistiquée du langage. Thomas lui-même le dit : « la théologie en tant que reine des sciences contient en elle-même quelque chose de toutes les sciences ; c’est pourquoi elle traite non seulement des choses, mais aussi de la signification des mots »47. Pourtant Thomas n’a guère composé de Poétique en bonne et due forme : c’est donc de sa poetica utens qu’il faut partir. L’œuvre de Thomas d’Aquin demande à être étudiée comme une cathédrale de mots autant que comme une cathédrale d’idées. La science au Moyen Age est avant tout affaire de discours48. Certes, pour l’aristotélicien Thomas, la science est moins affaire de discursivité logique déployée à partir de principes propositionnels, que d’autorévélation d’un objet réellement existant. Cependant, E.R. Rogers a pu montrer que la sacra doctrina telle que Thomas en fait l’épistémologie, inspiré par Aristote, est d’autant plus « littéraire » qu’elle se veut scientifique : Hyacinthe-Marie Paissac, Théologie du Verbe, Saint Augustin et saint Thomas, (Paris : Vrin, 1951) 233 : Thomas admet couramment « une analogie entre la lumière divine et la lumière créée ». 47 Thomas d’Aquin, Scriptum super libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi, éd. Mandonnet, Paris, 1929, l.1, 22, expositio textus, cité par Henk J. M. Schoot, Christ the Name of God: Thomas Aquinas on Naming Christ, « Publications of “Thomas Instituut te Utrecht” 1 » (Louvain: Peeters, 1993) 197. 48 Cf. « Scientia : la science comme discours » dans Venard, (n.39), 92-102. 46

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Les premiers principes de la théologie, donnés dans la Sainte Écriture centrée sur le Christ, sont finalement élaborés en articles de foi49. Ces articles sont des analogues de la science intelligible que Dieu partage avec les saints50, mais ils demeurent irréductiblement littéraires et donc sujets à interprétation. C’est pourquoi LA THÉOLOGIE EST « D’AUTANT PLUS SCRIPTURAIRE QU’ELLE EST ARISTOTÉLICIENNE »51. La discipline pratiquée est visée est entièrement intratextuelle52 : La sacra pagina elle-même, base de toute doctrina déploie une très forte ontologie du langage. Les Écritures présentent le langage dans un état d’intransitivité, qui ne renvoie pas d’emblée en-dehors de lui-même, en tout cas jamais directement à une pensée claire et distincte qu’il n’y aurait qu’à comprendre. La Parole qu’elles adressent n’est pas seulement du côté de la représentation, mais de présence et de la puissance. L’esprit moderne nous a habitués à considérer le langage comme la représentation de la pensée elle-même représentative du réel, l’Écriture nous invite à retrouver l’impact direct de la parole sur la réalité. Bénédiction, malédiction, affirmation, déprécation, lamentation : rien n’est simple constat dans la Parole biblique. Toute parole s’y veut efficace, action : poiésis. L’Énonciateur ultime, Dieu lui-même, enferme toute sa puissance dans une parole circulaire : Je suis qui je suis.

Thomas d’Aquin, Summa theologiae Ia, qu. 1, a. 7. Eugen F. Rogers jr, Thomas Aquinas and Karl Barth: Sacred Doctrine and the Natural Knowledge of God, « Revisions » (Notre Dame IN: University of Notre Dame Press, 1995) 42: « Faith by grace recognizes the first truth in propositions whose linguistic character and complexity are inalienable from them in this life (Summa theologiae IIa-IIae, qu. 1, a. 2) and which are always, for those reasons, subject to interpretation ». 51 Ibid., 58. 52 On reconnaît ici une catégorie de George Lindbeck, La nature des doctrines : Religion et théologie à l’âge du postlibéralisme, [The Nature of Doctrine : Religion and Theology in a Postliberal Age, Westminster, Philadelphia, 1984], trad. par M. Hébert, (Paris: Van Dieren, 2003). 49 50

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La tradition biblique pour laquelle les choses divines sont atteintes dans une synesthésie de l’ouïe et de la vue (depuis l’épisode paradigmatique du peuple qui « voyait les voix »53 jusqu’à l’incarnation du Verbe) donne à Thomas une grande confiance en la parole pour atteindre à l’au-delà de l’ontique. Il existe un art de parler en vérité de ce que pourtant on ne connait pas, une docte ignorance qui continue la discipline de dé-nomination divine54 apprise au contact de l’Écriture sainte. Les relations littéraires entre l’écriture de saint Thomas et l’Écriture sainte vont au-delà de la simple dépendance du commentaire par rapport à un texte. La sacra doctrina n’est ni un simple « faire » qui s’exerce sur la matière de l’Écriture pour produire une autre écriture, ni une pure praxis qui trouve sa fin dans sa mise en œuvre existentielle – c’est, à mi-chemin entre les deux, une véritable poétique qui s’exerce dans et par le texte biblique55. La fréquentation de l’Écriture sainte dans la lectura fait coïncider différance du sens et M-Ex 20,18. Dans les générations qui précèdent Thomas, la poétique biblique est relayée par des écrivains et des prédicateurs aussi influents que Bernard de Clairvaux (pour lui le verbe constitue un objet intellectuel plus persuasif que l’image, projetant l’auditeur droit au vrai : cf. Dominique Millet, « Paul Claudel et la dangereuse métaphysique de beau, recherche sur la conception de la beauté à l’époque du mouvement symboliste et du renouveau thomiste », communication au XIIIe Congrès de l’Association Internationale de Littérature Comparée, La Force de la Vision - Vision du Beau, Université Aoyama Gakuin, Tokyo, 25 août 1991, 4). 54 Cf. le dernier chapitre de Jean-Luc Marion, De surcroît, « Perspectives critiques » (Paris : Presses universitaires de France, 2001). 55 Sur les conséquences et les traces de la fréquentation de l’Écriture sainte par saint Thomas dans sa pratique de la théologie, voir les chap. 6 et 7 de Venard, Pagina sacra : le passage de l’Écriture sainte à l’écriture théologique illustré par l’exemple de saint Thomas d’Aquin, « Théologiques » (Genève/ Paris : Ad Solem/ Le Cerf, 2010) 405-502. 53

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attente de la grâce. Pour Thomas, le signe en général est déjà processus révélatif plutôt qu’imitation informative.Le signe permet d’aller de l’inconnu au connu, du signans au signatum56. Dans l’Écriture, le signe devient théophanique. La doctrina sacra que le théologien produit est dans une certaine continuité poiétique avec l’Ecriture Sainte et à travers elle dans une certaine inspiration.

Plus fondamentalement, le langage est un détour nécessaire pour la raison incarnée, organe-obstacle : Même si l’intuitivité est un idéal, et que le mouvement de la pensée réussie consiste à passer ab intellectu ad intellectum (ST 2-2, 8, 1 ad 2). Pour Thomas d’Aquin, l’angélologie trace l’asymptote supérieure de la connaissance créée (toutes deux multiples et fragmentaires, à travers phantasmes sensibles et/ou species intelligibiles et toutes deux dans la succession : de puissance à acte, d’acte en acte ; mais l’une intuitive, atemporelle – l’autre conceptuelle, ratiocinante, temporelle). Même s’il reconnait bien sur, précurseur de Husserl ou de Heidegger que la temporalité de la pensée, passage d’actes complets en actes complets, est d’une autre nature que la temporalité cosmique, passage de puissances à actes57.

La sacra doctrina n’est pas seulement un commentaire de l’Écriture : elle mobilise aussi la sagesse philosophique, en particulier chez saint Thomas d’Aquin celle d’Aristote.

4. Une métaphysique

L’intérêt de Thomas d’Aquin pour la métaphysique est trop connu pour qu’il faille y revenir. Mais il faut souligner le rôle qu’y joue le langage. Umberto Eco, Le problème esthétique chez Thomas d’Aquin, trad. par M. Javion (Paris: Presses Universitaires de France, 1993) 163 : « la représentation n’est plus simple imitation, mais révélation d’un fait grâce à la médiation de certains signes ». 57 Reichberg (n.4) 194-5. 56

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La recherche de Thomas, comme celle d’Aristote, se fait autant dans la culture que dans la nature, dans les mots que dans les choses, dans l’attestation des sens que dans le témoignage de l’Écriture. Le langage de la métaphysique est en sa source articulé poétiquement au réel : c’est dans un faire qu’il apparaît, dans un poiein de parole continué de sages en sages58, en une véritable « épopée métaphysique de l’esprit dont notre époque, éprise de métaphores sensibles, a perdu la clef poétique »59. À bien lire saint Thomas, il y a même une matrice langagière des premiers principes. Certes, les premiers principes formulés ne sont pas forcément les premiers principes conçus, ils supposent en amont l’habitus de l’identité, par exemple60. Mais la formulation de ces habitus même suppose l’appréhension du non-être : la distance apportée par le langage est peut-être bien ce qui permet de fonder le premier principe, celui de non-contradiction (et non celui d’identité). Si rien n’est dit, rien n’est contredit ! Cela invite à affiner la compréhension du triangle sémantique aristotélicien « réel-esprit-langage »61. Les relations entre les trois angles ne sont pas seulement bijectives, mais peuvent être réciproques ; et La démarche même des Métaphysiques amorce, avec le livre IV, un procès « démonstratif » (Thomas d’Aquin, In Met. IV, l.1, c.1, éd. Marietti 150 § 529) qui prend le relais de la recherche « disputative » des opinions des auteurs anciens, démarche « dialectique » menée dans les livres précédents. 59 Pierre-Ceslas Courtès, L’être et le non-être selon Thomas d’Aquin, « Croire et savoir 27 » (Paris : Téqui, 1998) 232 n. 35). Le même auteur invite à « relire littérairement In Met. X, l. 4 ». 60 Cf. Louis-Marie Rineau, Jugement et concept dans la théologie des noms divins d’après saint Thomas d’Aquin, mémoire de licence canonique de théologie sous la direction de Th-D. Humbrecht, Institut catholique de Toulouse/Institut Saint-Thomas d’Aquin, (Toulouse, 2000) 126, fondé sur Pierre Rousselot, L’intellectualisme de saint Thomas, 3« Bibliothèque des Archives de philosophie » (Paris : Beauchesne, 1936). 61 Anselm Ramlow, « Language Without Reduction: Aquinas on the Linguistic Turn », Angelicum 85 (2008) 497-517. 58

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le terme de « signification » qui désigne chaque côté est lui-même analogique. Un jeu subtil de similitude, de représentation et de causalité unit la chose, le concept et le mot62. De même, en dépit de décennies de déni néothomiste, il faut souligner l’importance de la métaphore, irréductible dans les théories les plus sophistiquées de l’analogie. Le grand problème des interprètes de Thomas est de comprendre comment des noms peuvent qualifier Dieu au sens propre et non métaphorique, quoique leur mode de signification ne convienne jamais qu’aux créatures. Comment est-il possible de parler de Dieu, inimaginablement simple, avec des mots faits pour désigner des réalités complexes reçues du témoignage des sens? Deux grandes interprétations se disputent : l’une plus ontologique et cataphatique (à la Maritain), l’autre plus logique et apophatique (à la Gilson63). Pour l’une, l’analogie suppose et garantit une connaissance positive, quoique partielle, de la perfection divine ; pour l’autre, tout ce dont on peut être assuré, c’est qu’il n’est pas incorrect de nommer Dieu tel ou tel. Nous savons que certaines propositions sont vraies, sans en connaître réellement le contenu64. Sur tout cela, voir John P. O’Callaghan, Thomist Realism and the Linguistic Turn: Toward a More Perfect Form of Existence, (Notre Dame IN: University of Notre-Dame Press, 2003) 22. 35s. L’art de parler ou d’écrire correctement au sujet de Dieu consistera à combiner « son point de vue, [qui] est celui des perfections créées » et « ce qu’on peut appeler le principe de perfection ou maxime tale » : cf. Schoot (n.47)189. Par exemple, l’usage du langage in divinis nous apprend que l’angle « conception de l’esprit » peut utiliser l’angle « mot » pour atteindre une chose qu’il ne peut ni conceptualiser ni signifier. 63 Eco rappelle avec Gilson que l’analogie « se trouve mise en œuvre dans l’ordre du jugement et non dans celui de la notion ». Cf. Etienne Gilson, Le thomisme, « Études de philosophie médiévale 1 », 4e éd. rev. et augm. (Paris : Vrin, 1942) 150-9. 64 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae Ia-IIae, qu. 66, a. 5 ad 4 ne manifeste guère de réticence à faire dépendre des doctrines aussi importantes que l’accès aux premiers principes de considérations logiques et épistémologiques et non pas ontologiques. 62

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La réflexion sur le langage ouvre une troisième voie. Tout en étant proche de la théologie négative qui pourrait conduire aux conclusions presque agnostiques de Maïmonide concernant la nomination de Dieu, Thomas lui-même remarque que les locuteurs communs affirment positivement quelque chose de la bonté de Dieu quand ils le disent « bon » et ne se contentent pas de le penser non-mauvais. Il s’appuie sur l’« intention » de « quiconque parle de Dieu »65. Or tous ne sont pas de fins logiciens ni des théologiens spéculatifs. On peut penser qu’ils ont une certaine expérience de ce dont ils parlent. Ainsi la confiance faite à l’usus loquentium66 assure-t-elle un minimum d’intelligible dans la parole sur Dieu67. Par le biais du jugement, Dieu est réellement touché même s’il n’est pas compris. En dépassant le concept par le jugement, en soumettant la sémantique à la pragmatique, en liant la signification à l’énonciation68, en considérant la causalité plus que la similitude dans la représentation69, l’analogie devient l’art de prédiquer substantiellement et proprement certains noms de Dieu, tout en étant lucide sur la relativité du langage. Ibid. Ia, qu. 13, a. 8 ca finem. cf. Ibid, Ia, qu. 13, a. 8 ad 2 ; art.10, 5 et ad 5 : on n’emploierait pas le mot «Dieu si on n’avait aucune idée de ce qu’il signifie). 67 Rineau (n.60) 127 : On peut relier cette confiance en l’usus loquentium à l’habitus des premiers principes, cette « visée dont la lumière ne saurait être fixée en elle-même mais [qui] soutient toutes nos identifications relatives », un terme toujours visé et jamais atteint, esse purum qui seul réalise l’identité même à laquelle tend l’esprit du plus profond de luimême. Et puisqu’il n’est autre que Dieu, l’habitude de l’identité se ramène finalement à l’habitude de Dieu. Et c’est pourquoi on peut parler de “connaissance habituelle de Dieu”, non que Dieu soit présent à l’âme comme l’objet d’un acte de connaissance, avant toute expérience sensible ; mais parce que tout refus de la contradiction suppose un habitus donnant connaissance de l’identité et pour autant de Dieu même ». 68 Humbrecht (n.45) 71-99. 69 Cf. Humbrecht, « L’eucharistie : “Représentation” du sacrifice du Christ selon S. Thomas », Revue thomiste 98/3 (1998) 355-386. 65 66

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L’art de parler analogiquement de Dieu inclut donc mais dépasse la spéculation logique. Dans le discours rationnel sur le Dieu des Écritures, « savoir si l’on utilise proprement les termes de perfection et comment respecter les distinctions grammaticales requises par la logique relève d’une habileté acquise »; mais « apprendre à respecter ces distinctions n’est pas seulement une affaire de logique. Cette tâche requiert les disciplines traditionnellement associées à la vie et à la pratique religieuses. Car pour être attentif à ces distinctions, on doit faire appel aux ressources métaphoriques de termes analogues. Or la formation de métaphores adaptées n’est pas affaire de science, mais de sensibilité. Sur ce plan-là, sont requises des règles autres que celles de la grammaire. […] C’est dans son aisance à traiter à longueur de pages d’un Dieu aussi inconnu, que la discipline religieuse de l’Aquinate se manifeste le plus»70. 5. C’est ici le primat de l’expérience personnelle qui se manifeste. De fait, la pratique de la sacra doctrina suppose une éthique

Thomas est très éloigné d’une éthique abstraite. Très généralement le monde de Thomas d’Aquin ignore la dichotomie moderne entre être et valeur. L’être même est conçu par lui comme un mouvement d’actualisation d’une potentialité ; la fin de tout être est d’accomplir son propre potentiel de plénitude ontologique71. Dans ce cadre, la morale des vertus que Cf. Burrell, Aquinas, God and Action (London and Henley: Routledge & Paul Kegan, 1979) 67 (notre trad.). 71 Rentto (n.20)154 : Que l’on ne puisse déduire logiquement de l’être au devoir-être, comme Hume l’a montré, ne signifie pas qu’il n’y a pas de rapport ontologique entre les deux. Qu’ils ne s’impliquent pas logiquement l’un l’autre n’empêche pas qu’ils puissent faire partie d‘une même réalité où ce qui est en mouvement vise ce qu’il est en sa nature de viser! 70

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Thomas déploie aboutit à un accomplissement hautement personnalisé pour chaque individu, loin des théories éthiques universalisantes modernes, qu’elles soient utilitariennes, déontologiques ou distributives72. En ce qui concerne plus particulièrement l’activité de connaissance, contrairement aux simplifications du néothomisme ou aux caricatures antiscolastiques, Thomas ne confond pas métaphysique ou logique du connaitre et éthique du connaitre73. Il ne plaque pas l’atemporalité, l’universalité et la nécessité de l’objet de la connaissance sur son sujet, ni sur son exercice74 ! Il élabore une éthique du connaitre75. En particulier il souligne explicitement l’importance de la temporalité76, Ibid. 156-7 : La liberté morale consiste à avoir une nature (physis) déterminée pour le bien en général, mais indéterminée pour aucun bien particulier ; chacun avec ses aptitudes et ses inclinations personnelles doit choisir et se créer à force d bons habitus sa propre seconde nature (hexis) ; personne d’autre que l’individu ne peut le rendre moralement bon : ni affaire de distribution autoritaire, ni affaire d’enseignement auprès d’un maître, mais affaire de conscience. Plus encore : ces choix moraux en conscience se posent dans des circonstances différentes pour chacun, ce qui rend sa perfection morale encore plus particulière. 73 Reichberg (n.4) 189 : « [Aquinas] also studies knowledge from within the vantage point of what he terms “moral science” (scientia moralis) or “operative science” (scientia operativa) ». 74 Ibid., 184. 75 Ibid., 190 : « Those features of human knowing that metaphysics or logic leave aside as accidental properties, become crucial when ethics addresses how human beings make use of their cognitive powers to moral ends. In this manner the ethicist seeks to determine how individuals appropriate their own cognitive teleology, taking into account the context of their choices, affective inclinations, character, historical and social context, and the like ». 76 Ibid., 193 : « Intellection (intelligere) is not a motion, a way to completion; rather it is an actus perfectus, possessing its complete form at the 72

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du désir et de la volonté (motor omnium virium) dans l’acquisition de la connaissance77.

Tout ceci s’applique évidemment à son propre travail : Le laconisme de Thomas n’est pas l’effet d’une résignation (Dieu restera toujours inconnu) mais le signe d’un grand désir (celui de voir Dieu, ce qui ne sera possible qu’en empruntant les moyens, y compris linguistiques, que sa transcendance a déployé dans l’immanence en se révélant). Inversement, son abondance analytique ne vise pas seulement un classement des traces du divin dans la culture judéo-chrétienne. Elle traduit littérairement une conviction profonde : du seul fait qu’il est doté d’intelligence (et de parole), tout homme a le désir naturel de voir Dieu. Autant qu’une thèse thomiste classique, le « désir naturel de voir Dieu » est une expérience – qui peut être une expérience littéraire. En effet, comme l’a établi saint Augustin, le sentiment d’absence ne saurait expliquer le désir : il provoque pluvery instant of its enactment. In this sense it is true to say with Thomas that intellection is above time, intellectus est supra tempus. Still, while transcending time in its formality as intellection, human thinking is nonetheless measured by temporal duration, in three ways: (i) per accidens, by reason of its union with the body; (ii) per se, insofar as it is an operation which includes reasoning or inquiry; and (iii) by participation, because it is intellection only imperfectly and not by its very essence ». 77 Ibid., 197-200. Cf. Thomas d’Aquin, Summa Theologiae Ia-llae, qu. 16, a. 1, ad 3 (etiam ipsa ratio speculativa applicatur ad opus intelligendi vel iudicandi, a voluntate) et qu. 17, art. 6, c. et sc ; Quaestio disputata de virtutibus, qu. unicius, 7; De veritate, qu. 10, art. 2, ad 4 (et de hoc modo [habitualiter] cognitionis [intellectus possibilis] reducitur in actum perfectum per voluntatem quae, secundum Anselmum, est motum omnium virium). Le principe général est que verum est bonum intellectus (Quaestio disputata de veritate, qu. 1, a. 8, c.; Summa Theologiae Ia, qu. 94, a. 4, c. ; Ia-llae,, qu. 57, a. 2, ad 3; IIa-IIae , qu. 1, a.3, ad 1). 246

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tôt la frustration. S’exprimant en gestes et en paroles, un désir réel suppose une certaine perception de l’objet désiré, déjà donné, en quelque façon, dans l’expérience même du désir. Si Thomas d’Aquin écrit pour voir Dieu78, c’est que Dieu, de quelque manière, se donne à lui dans la parole. Omnia, quae scripsi, videntur mihi paleae respectu eorum, quae vidi et revelata sunt mihi 79. Thomas d’Aquin justifiait ainsi sa décision d’interrompre la composition de la Somme de théologie, au sortir d’une intense expérience mystique un peu après décembre 1273, quelques mois avant sa mort. Ces mots sont déterminants pour comprendre son œuvre : il y a « ce que j’ai écrit », et il y a « ce que j’ai vu ». Et si Thomas avait surtout écrit pour voir ? Et si la parole humaine, avait surtout été pour lui un instrument de vision ? Et d’une vision singulière, puisqu’il s’agissait au fond de voir Dieu ? En sorte qu’une fois certaines choses vues, par grâce, les embarras de la parole ne lui parurent plus que de lourds préliminaires…

Ce désir est réglé par la pratique des vertus. Thomas d’Aquin insiste sur la vertu de studiositas qui doit régler et favoriser la volonté de connaitre ; et fustige le vice de curiositas qui risque de d’abîmer la perfection de la personne en son entier80. Cette vertu d’attention81 se rapproche de la pratique du « souci » recommandée par plus d’un postmoderne. Cf. Venard, « Entre parole et vision : l’écriture théologique chez Thomas d’Aquin », Comptes rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres (CRAI) 2004 (fasc. III), 1209-1230. 79 Cf. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, sa personne et son œuvre, « Vestigia », (Paris-Fribourg : Cerf, Presses universitaires de Fribourg, 1993) 424. Pour l’état des éditions des œuvres de saint Thomas que nous citons ci-dessous, nous renvoyons au « Bref catalogue des œuvres de saint Thomas » établi par Gilles Emery, ibid., 483-525). 80 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, qu. 167, a.1 s.c.: Ergo circa intellectivas scientias potest esse curiositas vitiosa; qu. 166: “De studiositate.” 81 Reichsberg (n.4) 200 propose de traduire : attentiveness. 78

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Le magister in sacra pagina sert une science qui est à la fois spéculative et pratique. Il reconnait la raison pratique dans son existence propre et refus expressément de la réduire à la science82 ; la vérité pratique est différente de la vérité théorique : la conclusion d’un raisonnement théorique est une proposition – celle d’un raisonnement pratique est une action ; la vérité pratique consiste en l’adéquation entre un acte et un appétit ou une possibilité qui ne peut se vérifier qu’au terme de l’action83. Cela a trois conséquences: (1) On place un fort accent sur l’action, sur la pragmatique pour atteindre certaines vérités sur l’homme concret84. La pratique théologique elle-même est fortement inscrite dans l’agir du théologien85. (2) On aboutit à un éloge de la prudence et de la sagesse, plus « scientifiques » que la science démonstrative dans les matières pratiques. Selon la discipline religieuse, la composition théoloRentto (n.20) 152 : « Aquinas, in the Aristotelian tradition, defines practical reason as that activity of intellect whose object is that particular thing which is to be done, as opposed to theoretical, or speculative reason, whose object is the universal intelligibility of what is being known. Where theoretical reasoning concludes in a statement, practical reasoning concludes in an action ». 83 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae Ia-IIae, qu. 57, a. 5 ad 3. Rentto (n.20) 153: « the point of practical reasoning is to make a possibility become an actuality by a given action. It follows that the central criterion of success for practical reason is whatever the action which is its conclusion actually changes the intended possibility into actuality; it is the action that must be adequate to its end, whereas in theoretical reason it is the statement that must be adequate to corresponding reality. Practical truth is a property of actions rather than statements ». 84 Rentto (n.20) 153. 85 Thomas d’Aquin, Summa Theologiae IIa-IIae, qu. 47, a. 2 ad 2: « ipse actus speculativae rationis, secundum quod est voluntarius, cadit sub electione et consilio quantum ad suum exercitium, et per consequens cadit sub ordinatione prudentiae ». 82

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gique est un moment du retour au Créateur en quoi consiste toute vie humaine86. (3) Plus encore : du fait de la « condition charnelle » de l’esprit, du nécessaire recours aux mots pour penser, c’est non seulement la prudence, mais l’art qui est requis pour l’exercice de la pensée ! En droit et en fait, la sacra doctrina, telle que Thomas d’Aquin la conçoit, inclut donc son propre art poétique, car l’art et la prudence – pour parler comme Aristote – la beauté et la sainteté – pour parler comme Rimbaud – doivent s’y unir.

Cela veut dire que la pratique de la sacra doctrina est tendue vers la performativité : il s’agit non seulement de dire ce qu’il faut faire mais de le faire en le disant. Autant dire que sa composition littéraire est intégrée à sa recherche éthique, tout comme le poème du poète moderne ou le texte du postmoderne. La composition théologique à l’école de saint Thomas réalise aussi l’idéal perlocutoire d’une grande partie de la littérature moderne, celui de composer un texte qui « fasse ce qu’il dit ». En effet, elle s’inscrit délibérément dans le plan de salut (Summa theologiae Ia 1,1), dans le mouvement par lequel l’homme s’approprie sa fin surnaturelle, dépassant et transformant ses capacités, que le Dieu sauveur commence à lui donner au moment même où il lui en fait la révélation. Faite par et pour l’homme destiné à voir Dieu, la composition théologique réfléchit la grâce en tant que forme nécessaire à l’union du connaissant et du connu, caractéristique de la science pour Aristote. Elle en donne une véritable connaissance poétique, une « connaissance simultanée au poème lui-même »87. Cf. Gilson (n. 63) 456 ; Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d’Aquin et la théologie, « Maîtres spirituels 17 » (Paris : Seuil 1959) 65, ainsi que Michel Corbin, « Le cercle de la lecture et de l’œuvre », dans Le chemin de la théologie chez Thomas d’Aquin, « Bibliothèque des archives de philosophie, nouv. sér. 16 » (Paris : Beauchesnes, 1974) 77-100. 87 Marcel de Corte, « Ontologie de la poésie », Revue thomiste (1937) 361-391, 365. 86

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Enfin, ce point n’a presque pas été étudié, mais Thomas s’efforce de faire de la parole l’usage qu’il appelle illuminatio par contraste avec le simple exercice communicatif de la parole ou locutio88. Il s’agit pour lui d’une parole qui fortifie ontologiquement l’intellect en le plaçant dans une cascade de vérités jaillissant depuis la Vérité divine. Selon la vision de la parole qui se dégage des méditations de Thomas sur la communication angélique ou sur le langage d’Adam, le langage dans son usage illuminatif peut traiter du divin, car la parole ordonne alors l’intelligence à Dieu lui-même en tant que vérité première. 6. Cela aboutit à une esthétique hautement personnelle

Non pas au sens moderne de Baumgarten, mais comme fruit d’une opération de l’intellect, une théorie de la beauté fondée en métaphysique comme integritas, claritas et proportio. « La vision esthétique […] se situe au point culminant de la seconde opération de l’intellect, c’est-à-dire dans le jugement » 89. « Saint Thomas d’Aquin, c’est Jean-Sébastien Bach en littérature : à la fois totalement intelligent et totalement pathétique », nous affirmait jadis Alain Michel, notre maître de thèse. Bref, l’application, le labeur intellectuel constituent la propédeutique nécessaire à la connaissance du beau »90. Eco parle de l’aspect « énigmistique » de l’art médiéval, friand d’allégorisme, d’« acrobatie interprétative »91 dans le cadre d’un symbolisme

Sur cette distinction voir « L’idéal d’un langage purement spirituel », chap. 8 de Venard, La langue de l’ineffable, essai sur le fondement théologique de la métaphysique, « Thomas d’Aquin, poète-théologien, vol.2 » (Genève : Ad Solem, 2004), 299 et suiv. Cf. Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de Veritate 1, 9, 5. 89 Eco (n.56) 205. 90 Ibid., 208. 91 Ibid., 159. 88

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cultivant la dissemblance et l’incongruité du symbolisant au symbolisé92. La poétique du théologien se déploie autour de quelques principes : l’évidement, la determinatio, la clarificatio, la causalité (incluant le genre médiéval si particulier de l’étymologie)93. Il s’agit de donner à la matière du savoir, inventée dans la tradition et dans l’expérience, la forme la plus simple et la plus lumineuse possible94. La Somme de théologie est le fruit d’une contemplation solitaire de Dieu et d’une amitié pour les hommes 95 . L’amitié pousse à l’abondance, tandis que la contemplation de l’Ineffable conduit au laconisme : la sagesse théologique aboutit ainsi à une poétique de l’équilibre entre asianisme et atticisme, les deux tendances permanentes de l’art de la parole. La forme scolastique constitue finalement un vrai langage, une véritable écriture, qu’il est possible de décrire même d’un point de vue artistique96, et de comparer à d’autres arts d’écrire – y compris les plus modernes. Le désir mystique qui anime saint Thomas et sa vive conscience de l’épaisseur du langage débouchent sur une idea classique. La poétique des Sommes vise le maximum de transparence. L’écriture de saint Thomas « est moins avide de goût que désireuse de lumière » ; sa beauté tient beaucoup « à la rigoureuse justesse et à la densité des formules qu’il emploie »97. N’est-ce pas cette beauté que bien des poètes contemporains recherchent ? Cf. le célèbre éloge de la « dissemblance » par Denys l’Aréopagite, La Hiérarchie céleste (PG 3, 120-369), c. 2, 3. 93 Cf. Venard, (n.39) 169-185. 94 Ibid. 147-167. 95 Ne serait-ce que celle du religieux pour ses frères à instruire : Cf. Leonard E. Boyle, The setting of the Summa theologiae of Saint Thomas, The Etienne Gilson series n°5 (Toronto, 1982). 96 Nous l’avons fait, en nous appuyant sur l’étude des autographes par P.-M. Gils, cf. Venard, (n.39) 115-127. 97 Gilson (n.63) 457-458. 92

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Eco lui-même reconnait que cette compréhension de la beauté revêt une grande actualité. La pensée thomasienne du beau se rapprocherait des conceptions artistiques postmodernes. Il évoque la pratique du happening, l’expérimentation linguistique (Joyce, Oulipo) ou encore l’art combinatoire mathématique ou digital98.

On ne saurait réduire Thomas d’Aquin à de la littérature au sens moderne ou postmoderne du terme ; il n’est pas soluble dans l’idéologie postmoderne. Thomas d’Aquin n’est certainement pas un écrivain visionnaire, au sens où on l’a dit de certains romantiques ; il serait déjà plus proche du « Voyant » rimbaldien, dont il accomplit par avance le programme tout en inversant les moyens99. Par la soumission rationnelle au Verbe incarné, et non dans la révolte alchimique contre le Christ « voleur des énergies », il transcende la parole sans renier la raison. Son écriture est le truchement d’une vision de la raison transfigurée par l’Écriture sainte.

Conclusion : thomisme créatif

Le « réalisme thomiste » comme idéal

Ceux qui ont essayé de situer Thomas par rapport au moment postmoderne ont vu en Thomas - Une confirmation de la critique postmoderne de la modernité, qui cependant évite de détruire toutes les structures du savoir 98 99

Eco (n.56) 15. Ainsi que Claudel l’a bien vu : cf. D. Millet-Gérard, Claudel thomiste ?, « Littérature de notre siècle, 9 », (Paris : Champion, 1999) et la comparaison que nous faisons entre la quête rimbaldienne de « vérité dans une âme et un corps », de « liberté dans le salut » ou de « Dieu avec gourmandise » et l’œuvre de saint Thomas dans « “Je ne suis pas écrivain” : y a-t-il une vocation littéraire ? » dans Venard (n.39) 225-261. 252

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moderne prétention à la vérité et permet de conserver les plus solides100. - L’espoir de jeter un pont entre la redécouverte postmoderne du conditionnement de toute connaissance (même la plus spéculative) et la possibilité d’un discours sur Dieu telle que Thomas l’a illustrée en son temps101. - Une bénédiction masquée (a blessing in disguise , selon la jolie expression de David Burrell) : Nous nous rangeons volontiers au relativisme ouvert et bénin : la postmodernité permet de mieux lire Thomas d’Aquin en le dégageant des préjugés conceptualistes ou positivistes – typiquement modernes – qui ont marqué le thomisme du renouveau thomiste depuis la fin du 19e s. Il ne s’agit plus de chercher le moyen « d’atteindre métaphysiquement la même certitude que Descartes avait postulée épistémologiquement »102! La postmodernité nous oblige à redécouvrir l’enseignement de saint Thomas sur le caractère individuel, temporel, volontaire de toute connaissance, si théorique se prétende-t-elle ; et à ne pas étendre les caractères de nécessité, atemporalité et universalité des objets de la science spéculative aux actes cognitifs eux-mêmes par lesquels nous tendons vers ces objets103! Elle Rentto (n.20) 150 : « If we take Aquinas seriously, he can offer us an alternative to the total demolition of structures by helping us understand why the structures edified by modernity are misconstrued. Then, instead of pulling down everything, we may be able to keep the viable structures while discarding the rotten ones ». 101 Reichsberg (n.4) 184: « My hope is that a keener awareness of Aquinas’s teaching on the individuality, temporality, and voluntariness of theoretical cognitions may serve as a springboard for dialogue between Thomists and postmodern thinkers ». 102 Burrell (n.2) 333-4. 103 Cf. tout l’article de Reichsberg (n.4) ; the sharp line drawn by Aquinas between the exercise and the specification of knowledge, and the exclusion of voluntary appetition from the latter, holds true only for those cognitions which terminate in the grasp of an intelligi100

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nous oblige à recouvrer une notion et une pratique de la science théologique dégagée de toute prétention positiviste. Par là elle nous pousse à définir clairement le réalisme thomiste « comme un idéal, une sorte de tâche à la Kant » pour la pensée104. Certes, l’activité du savant comme celle du croyant non terminatur ad enuntiabile sed ad rem105. Mais cela ne veut pas dire qu’il faille négliger les enuntiabilia. Le penser serait oublier le décalage culturel qui nous sépare de Thomas. Loin de tout dualisme, l’intelligence théologique ne plaquait pas ses catégories sur les choses, elle inventait des choses (déjà) signifiantes et pensables parce que toujours déjà pensées ! Au 13e siècle encore, la res est d’emblée reçue comme une créature. C’est d’être, au moment même où l’on en prend connaissance, pensée, c’est-à-dire parlée, de quelque manière, par le Verbe divin qui la soutient dans l’être, que provient son intelligibilité. Autant que du réalisme, il y a là un grand optimisme, celui de la foi : Thomas savait bien qu’« on ne doit pas décrire n’importe quel univers et se demander ensuite quelle peut être notre connaissance pour que ble necessity, viz., judgments of the type scientia. In all other judgments, whether of prudence, belief, opinion, and even error, the will must intervene to fix the mind’s assent. (For a representative statement of this position, see Thomas d’Aquin, Summa théologiae IIaIIae, qu.1, a. 4; cf. De veritate, qu. 14, a.1). Yves R. Simon Work, Society, and Culture (New York: Fordham University Press, 1971) 166: « What goes on ...under the name of science is to a very large extent made up of factual information, educated opinion, and probability; yet this aggregate owes its existence to a nucleus of hard objective necessity, to which it is connected by the scientific habitus »; A General Theory of Authority (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1962) 92/ « Objectivity is held in check by obscurity. An assent which is firm without being necessary cannot be anything else than voluntary ». 104 Th.-M. Hamonic, « Morale et (post-)modernité », Revue thomiste 88 (1988) 133-165, 165. 105 Thomas d’Aquin, Summa theologiae, IIa-IIae, qu.1, a.2. 254

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cet univers nous devienne connaissable ; il faut suivre la démarche inverse : étant donné qu’il y a de la connaissance, comment les choses doivent-elles être faites pour expliquer que nous les connaissions? »106. L’ordre de la signification n’est donc pas coupé de l’ordre de l’être, parce qu’ils sont tous deux fondés théologiquement dans une vision symbolique de la réalité suscitée par l’Écriture. L’accès scripturaire à la Parole créatrice leste l’ontologie d’une sémiotique latente et la sémiotique d’un poids ontologique. La confrontation entre littérature et œuvre de saint Thomas d’Aquin en contexte postmoderne peut nous conduire à redécouvrir la véritable rationalité théologique : la logique de convenance

Thomas d’Aquin ne s’est pas intéressé seulement l’universalité de l’objet de la connaissance, mais aussi la particularité de l’acte et du sujet de la connaissance107; non pas comme un réservoir d’idées bien construites, mais aussi comme un poème : en mettant en valeur tous les présupposés non seulement théoriques mais surtout pratiques (milieu et mode de vie ; liturgie) qui constituent les « conditions de bonheur » dans lesquelles sa parole peut « faire sens » (au sens le plus rigoureux du verbe faire)/ c’est ce que nous avons proposé dans notre trilogie. En faisant redécouvrir la théologie prémoderne comme de la littérature aussi, la postmodernité aide à retrouver la pratique de la théologie comme doctrina sacra. L’œuvre de Thomas d’Aquin reçue comme doctrina sacra pourrait transformer le relativisme plus ou moins nihiliste de nombreux postmodernes en un scepticisme bénin, voire doxologique.

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Gilson (n.63) 312. Thomas d’Aquin, Summa theologiae Ia, qu. 82, a. 4 ad 1. 255

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Pour Thomas d’Aquin, la condition langagière de la pensée n’est pas une fatalité, comme le pensent des théoriciens pessimistes, mais un fait. La pensée ne saurait plus exister sans langage que l’esprit sans le corps, la raison sans l’imagination ou l’originalité sans la culture. Ainsi pourrait-il bien constituer un modèle de ces penseurs modestes recherchés par nos contemporains. Non pas moins, mais plus qu’à raisonner, il apprend à penser sagement, sans ignorer que la raison mobilise toujours l’irrationnel108. La « rationalité de convenance », qui ressemble au modélisme de la théorie scientifique contemporaine et qui permet de dire l’absolu sans jamais s’affranchir du relatif où nous l’inventons. Ce mode de pensée, tout entier rationnel et tout entier suspendu à plus que la raison, est d’ailleurs celui de toute réflexion profonde sur la parole. Du fait de l’auto-implication du langage dans toute pensée, elle ne peut rien démontrer, mais elle peut montrer la pertinence de certaines raisons plus hautes que le raison à partir d’un savoir qui, tout en se sachant pétri de paroles et de langage, essaie néanmoins de dire les choses telles qu’elles sont et de remonter à sa propre source. Thomas peut ainsi aider les postmodernes à retrouver confiance dans le langage pour atteindre à la vérité

Si les modernes ont été tentés de rejeter ce symbolisme comme un irrationalisme indigne de l’esprit humain, les post-modernes acceptent plus volontiers que la foi, l’art et la science communient dans la problématique de l’expression et du signe. On a redécouvert qu’une certaine confiance est inhérente à l’exercice de la sensibilité et de la raison elle-même. Le mode de renvoi des énoncés aux choses dans la foi est semblable à celui qui existe dans la science : parce qu’il est de l’ordre de l’intentionnel, il est susceptible d’être questionné. 108

Cf. « Entre necessitas et delectatio : la métaphore » chap. 5 de Venard (n.39) 187-222. 256

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Simplement, là où les post-modernes se contentent du matérialisme enchanté de la « signifiance », Thomas déploie un occasionalisme sémiotique trop rarement souligné : Le premier (et peut-être le seul)109 enseignant dans sa vision du savoir et du langage, est Dieu lui-même. Inspiré du De magistro d’Augustin110, Thomas d’Aquin sait que l’enseignant ne peut faire mieux que proposer à l’intelligence de l’élève le détour sensible des signes, sonores ou visuels combinés dans un discours111 le plus pédagogique possible112. Seul le « maitre intérieur » – le Verbe, le Christ – enseigne113. Cette vision de l’enseignement porte en soi une ouverture à l’inspiration, qui rapproche l’expérience théologique et l’expérience prophétique aux dires de Thomas lui-même114. Tirée de l’Écriture, la figure du Deus doctor ou du Christ orator rejoint celle du « maitre intérieur » pour encadrer toute l’activité théorétique selon Thomas. À l’heure de la déconstruction linguistique de l’accès à la vérité, la reprise de confiance en la raison ne pourra vraiment se faire que dans une foi retrouvée dans le langage. Une lecture renouvelée de saint Thomas d’Aquin peut aider à retrouver cette confiance. La vision recherchée dans l’analogie se situe au niveau même du langage et de l’énonciation. Non pas dans une théorie du langage de plus, mais dans une certaine Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae. Ia, qu. 117, a. 1, 1. « Nous parlons, mais Dieu instruit », dit saint Augustin (Sermo 153,1; Tractatus in Ioannem 1,7 ; 20,3 ; 26,7 ; 40,5). Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiae Ia-IIae, qu. 109, a. 1 ad 1. Cf. Torrell (n.11) 294. 111 Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae de Veritate: De magistro 1 ad 12. 112 Cela rend d’ailleurs à la grammaire et à la rhétorique leur rang sur l’échelle des savoirs, certes modeste mais indispensable Cf. Gilles Mongeau, « The Spiritual Pedagogy of the Summa, » Nova et Vetera, English edition 2 /1 (2004) 91-114. 113 Thomas d’Aquin, Summa theologiae. Ia, qu. 117, a. 1, 1. 114 Cf. Venard (n.41). 109 110

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pratique de la parole. La mise en œuvre d’une certaine participation au Verbe de Dieu lui-même, expérimentée quoiqu’impossible à conceptualiser. Cette participation constitue l’objet formel du thomisme littéraire. S’il est vrai que « le thomisme est destiné à actualiser, en progressant lui-même, le progrès de la philosophie »115, le thomisme littéraire que nous promouvons ne se contente pas de répéter de manière un peu réactionnaire l’évidente contradiction du relativisme ni de réexposer le triangle sémantique aristotélicien. Fidèle à l’herméneutique intratextuelle de la sacra doctrina et au souci du langage qu’avait saint Thomas, il perçoit la dimension théologique des objections à la métaphysique (et à toute théologie spéculative) venues de la déconstruction linguistique. Il admet que « le signe sémantique, lorsqu’il est tenu pour être plein de sens et la divinité ‘ont le même lieu et le même temps de naissance’ (Derrida). Ils constituent la copule hébraïco-hellénique sur laquelle notre histoire et notre pratique du Logos sont fondées. L’époque du signe […] est essentiellement théologique »116. On a beaucoup écrit sur la crise de la confiance en la raison, ces dernières années, et souvent cherché de nouvelles voies spéculatives pour y remédier. Cependant, « on a [rarement] observé l’acte de confiance qui sous-tend, qui garantit la substance linguistique et discursive de notre expérience occidentale, hébraïco-attique. [… Un] fonds de confiance qui est à l’intérieur de la logique elle-même, ‘logique’ étant un dérivé, une construction du logos. Il n’existerait pas d’histoire telle que nous la connaissons, pas de religion, pas de métaphysique, politique ou esthétique, telles que nous les avons vécues, n’était un acte de confiance initial, plus fondamental, plus axiomatique, et de loin, que tout ‘contrat social’ […]. Cette instauration de la confiance, cette entrée de l’homme dans la cité de l’homme, s’opère entre le mot et le monde »117. Jacques Maritain, Sept leçons sur l’être (Paris : Téqui, [1934] 1983) 19. Steiner, Réelles présences, les arts du sens, trad. Michel R. de Pauw, « NRF essais » (Paris : Gallimard, 1990)139. 117 Ibid. 117. 115

116 G.

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THOMAS D’AQUIN, SACRA DOCTRINA & LITTÉRATURE DANS LA POSTMODERNITÉ

Il dégage de manière non fondationaliste des raisons, christologiques, de faire confiance au langage intérieur au langage. Ce faisant, il retrouve l’intellectualisme thomiste dans toute son actualité. En effet, la beauté spirituelle qu’il met au jour est à la fois la source et le reflet d’une intelligibilité qui fonde la rationalité elle-même. Aucun appel à l’irrationnel, aucune défiance envers la raison mais au contraire appui constant sur l’intelligence et la conscience, sans cesse invoquées jusque dans le recours aux procédures logiques et grammaticales les plus techniques. Dans son élan poématique que l’on peut qualifier de « proto-sacramentel »118 et qui est l’objet même du thomisme littéraire, la raison humaine recouvre la force d’une énonciation réaliste.

118

Expression de Denys Turner, Faith, Reason and the Existence of God (Cambridge: Cambridge University Press, 2004) 232-233. 259

Parte Seconda

FILOSOFIA

“ALLE COSE STESSE” : LÉON NOËL (1878-1953) E IL TOMISMO CREATIVO DELLA SCUOLA DI LOVANIO Andrea Aldo Robiglio La tradizione tomista, in varie sue forme, mostra ancora e sempre una soprendente vitalità teorica: il congresso di Bologna dedicato a figure del “Tomismo creativo” ne è un esempio, felice e non isolato. Non più scontata, invece, pare essere la familiarità con precedenti fasi di tale tradizione. Sebbene non siano mancati, in passato, taluni pregevoli contributi storici, rimane ancora mal nota la portata speculativa del movimiento neo-scolastico, che così robustamente, tra Otto e Novecento, contribuì al rilancio dell’interesse per lo studio del pensiero di Tommaso d’Aquino. In questa sede, intendo soffermarmi su una figura centrale e pressoché sconosciuta della Neoscolastica europea, Léon Noël. Già alunno del professor Désirée Mercier, a partire dal 1905 Noël fu professore presso l’“Institut Supérieur de Philosophie” dell’Università di Lovanio, di cui fu anche, e per oltre un ventennio, preside (1927-1948). Senza tentare una ricostruzione a tutto tondo della sua ricerca filosofica ed evitando di insistere su cose già scritte da altri,1 cercherò di sottolineare un aspetto 1

Queste pagine riformulano l’intervento bolognese dello scorso 4 dicembre 2013; esso ha segnato, per me oratore, l’occasione per esaminare da vicino la produzione dello studioso belga. Tale lettura, del resto, si inseriva bene a margine di più articolate ricerche rivolte ai rapporti tra Fenomenologia e Tomismo. Sullo sfondo del mio dire, ovviamente, si stagliano le recenti pubblicazioni su questo tema. Mi permetto di ricordare due titoli almeno: F. V. TOMMASI, L’analogia della persona in Edith Stein, Pisa, Serra, 2012, pp. 34-61, e CH. DUPONT, Phenomenology in French Philosophy: Early Encounters, Vienna - New York, 263

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della sua creatività scientifica: l’avere, cioé, approfondito una linea di indagine mirante a fecondare le ricerche neoscolastiche con i semi della nascente scuola fenomenologica e, in particolare, con gli spunti speculativi avanzati da Edmund Husserl in Germania.2 Detto in altre parole, l’avere cercato di superare, fin dagli albori della stagione neoscolastica, il modello rappresentazionalista della verità.3 Nato a Malines il 14 marzo 1878, Noël aveva ricevuto il nome di battesimo in onore del papa della “restaurazione tomista”, quel Card. Vincenzo Gioachino Pecci, già nunzio apostolico in Belgio, che pochi giorni prima (il 3 marzo 1878) era stato incoronato Springer, 2014, pp. 104-105 e 279-285. In limine, mi preme esprimere un ringraziamento caloroso agli organizzatori e, in particolare, al P. Marco Salvioli, o.p., ispiratore dell’incontro. Sul pensiero di Léon Noël, tra quelle a me note, due sono le pubblicazioni che spiccano per solidità dell’informazione e respiro intellettuale; mi riferisco a G. VAN RIET, L’épistemologie de Mgr. Léon Noël, «Revue Philosophique de Louvain», 52 (1954), pp. 349-415; e al paragrafo su Noël in S. VANNI ROVIGHI, Filosofia della conoscenza, Bologna, ESD, 2007, pp. 385-389. Nel celebre dibattito con Gilson, che destò vasta eco e al quale si farà cenno più avanti, è invece difficile riconoscere – salvo meliori iudicio – un confronto serrato con gli scritti del maestro lovaniense, i cui argomenti sono presentati perlopiù di seconda mano. Quest’impressione mi è stata indirettamente confermata dal collega Edward Baring, il quale sta ultimando una storia del movimento fenomenologico in Europa, prima del 1950 (per e-epistulas, 13 novembre 2012). 2 Mi permetto di rimandare, per maggiori ragguagli sul contesto europeo, a quanto rastremato in A. A. ROBIGLIO, Phénoménologie et ontologie. Cornelio Fabro et l’Université de Louvain, «Revue Thomiste», 111 (2011), pp. 405-436. 3 Un problema che, con fisionomia mutata, appare tutt’altro che spento nel dibattito contemporaneo. Si veda, a titolo di esempio, E. SACCHI, The content and Phenomenology of Perceptual Experience, in «Phenomenology and Mind» (The Online Journal of the Research Centre in Phenomenology and Sciences of the Person), 4 (2013), pp. 138-152. 264

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Pontefice assumendo il nome di Leone XIII. Nel 1899, al termine di una seduta che i testimoni oculari definirono “memorabile”,4 il ventunenne Léon divenne il primo “maître agrégé” della Scuola di specializzazione “San Tommaso d’Aquino”, vale a dire di quell’Istituto lungamente progettato e tenacemente voluto da Mercier, che soltanto cinque anni prima aveva ottenuto l’approvazione accademica. La tesi di laurea, dal titolo La coscienza del libero arbitrio, doveva essere la prima pubblicazione del giovane tomista,5 il quale dimostrava da subito una soprendente familiarità con il pensiero contemporaneo. La lettura attenta della tesi di dottorato di Émile Boutroux, De la contingence des lois de la nature (1874), lo aveva spinto ad un confronto serrato con la filosofia kantiana, da un lato, e con gli sviluppi più aggiornati della riflessione sulle scienze físico-matematiche, dall’altro. Più tardi egli scriverà che, a volere portare alle ultime conseguenze certi spunti kantiani riguardanti l’intelligibilità della realtà noumenica, non si sarebbe comunque potuto evitare di giungere alla critica di quello stesso meccanicismo che pur era apparso al pensatore di Könisberg come la divisa d’ordinanza della “scienza normale”. Boutroux, senza escogitare nulla di inaudito, avrebbe avuto l’acume di capirlo meglio di altri e l’audacia di sviluppare una decostruzione convincente, seppure perfezionabile su certi aspetti, ad esempio in merito all’impieL. DE RAEYMAEKER, In memoriam Monseigneur Léon Noël, «Revue Philosophique de Louvain», 51 (1953), p. 522. La cronaca della soutenance, a firma di Maurice De Wulf, apparve sulla «Revue néo-scolastique», 6 (1899), pp. 319-321; mentre uno dei membri della Commissione di laurea, Léon Bossu, recensì favorevolmente, sullo stesso numero della rivista (pp. 321-323), il primo «ouvrage personnel» dello studente (vedasi nota seguente). 5 Cfr. L. NOËL, La Conscience du Libre Arbitre, Thèse d’agrégation à l’École Saint Thomas, Lovanio/Parigi, Institut Supérieur de Philosophie/ P. Lethielleux, 1899. 4

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go della nozione di causalità.6 Non si tratta, tuttavia, di negare il determinismo in ogni sua forma, quanto piuttosto di comprendere come esso, correttamente inteso, sia non solo compatibile con la libertà umana, ma a suo modo ad essa funzionale. Una citazione latina, tratta dal secondo articolo della Prima Secundae della Summa Thologiae, suggella l’accezione buona e, anzi, necessaria di ‘determinismo’.7 Accanto a quello con Boutroux, sono numerosi i confronti con altri pensatori (e.g., Comte, Mill, Spencer, Taine, Ribot, Renouvier, Wundt, Fouillée, ecc.). Le interpretazioni risultano condotte, perlopiù, con finezza, illustrando un equilibrio di giudizio notevole per un giovane di quell’età. Qualche comprensibile irresolutezza, semmai, si avverte nella pars construens della tesi; tra i lavori recenti, che particolarmente attraggono lo studente, spiccano l’Essai sur le données immédiates de la consciences Cfr. L. NOËL, La philosophie de la contingence, «Revue néo-scolastique» 9 (1902), pp. 365-380. Leggiamone un brano caratteristico : «Aussi bien n’est-ce pas la critique du subjectivisme kantien qui donne à l’œuvre de M. Boutroux son originalité, mais bien la critique de la science en ellemême. Cette critique […] s’attaque aux éléments constitutifs de la science, à l’analyse, à l’induction, pour chercher les points vulnérables de ces procédés fondamentaux et montrer l’impossibilité qu’il y a d’en déduire jamais l’absolue nécessité» (p. 368). Sul principio di causalità, si vedano invece la p. 377 e seguenti: «Pour nous [leggasi: per noi neo-tomisti] il règne dans le monde une nécéssité fondée sur la finalité des natures, cette nécessité ‘heureuse’ dont parlent Leibniz et ce maître auquel M. Boutroux dédie son premier ouvrage, Félix Ravaisson. Ce n’est pas moins une nécessité. Mais elle n’a rien de fatal, sa source est interne, elle ne s’oppose pas à la liberté». 7 Riporto il passo, per comodità del lettore (S.Th., I-II, q. 1, a. 2 resp.): «Agens autem non movet nisi ex intentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis». 6

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(1889) di Henri Bergson e, in filigrana, Matière et Mémoire apparso nel 1896.8 Quale principium, talis est clausola. E così è, in effetti, se si osserva lo stile di pensiero che trapela dalla scrittura di Noël: un procedere cauto, rispettoso dei testi con cui dialoga, timoroso non tanto di criticare, quanto di farlo troppo presto, prima cioé di avere compreso la portata e le implicazioni delle singole questioni sotto esame. Uno stile che rifugge la compilazione, sebbene l’autore indulga volentieri in laboriose preparazioni: la composizione di stringati ed informati rapporti scientifici prosegue con regolarità e trova ospitalità sulle pagine della Révue néo-scolastique, organo scientifico dell’Istituto di Lovanio.9 Cfr. NOËL, La Conscience du Libre Arbitre, cit., pp. 234-235; al noto argomento bergsoniano secondo cui l’atto libero sarebbe sì indubitabile ma, proprio per ciò, esso sfuggirebbe di diritto ad ogni tentativo filosofico di “determinare” il concetto di libertà, il giovane laureando ribatte che lo sforzo di definire il concetto non «rovina» il significato del concetto medesimo; e aggiunge: «il a pris corps, au contraire, et s’est affirmé plus lumineux et plus certain». 9 La rivista, dal 1910 al 1940, si chiamerà Révue néo-scolastique de philosophie. Il numero di maggio 1940 è già in stampa allorquando «l’invasione tedesca viene e mettere il Belgio a fuoco e sangue». Dopo la catastrofe bellica ed un silenzio di oltre quattro anni, le pubblicazioni possono riprendere. È ancora Noël a firmare l’Editoriale del volume 44 della Rivista (1946), la quale reca ormai un nuovo nome: Revue Philosophique de Louvain. Ecco le parole di Noël: «Ce nom de Revue néoscolastique était, il y a un demi-siècle, un drapeau et il signifiait un programme qui ne manquait pas de hardiesse; à présent la résurrection de la pensée médiévale, son adaptation à la science et à la pensée modernes sont des faits largement accomplis. […] Le foyer d’études créé à Louvain s’est développé, il a acquis un large rayonnement; parmi tous les milieux qui se sont consacrés à faire revivre la philosophie […] de saint Thomas, il s’est donné une physionomie propre et il a constitué une tradition originale et caractéristique; ceux qui se rattachent à cette tradition sont depuis longtemps déjà connus de par le monde sous le nom d’ ‘École de Louvain’. C’est ce nom de Louvain, la 8

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Prima di entrare nel vivo del mio breve contributo, mi preme stilare un rapido appunto bibliografico. A parte i necrologi e poche trattazioni circoscritte, manca uno studio complessivo che tenga conto di tutti gli scritti e dell’insegnamento di Léon Noël. Com’è noto, Étienne Gilson fece di Noël uno dei bersagli della sua critica, consegnata nel secondo capitolo del suo Réalisme thomiste et Critique de la Connaissance.10 Per genecité deux fois martyre en vingt-cinq ans, qui figurera désormais dans le titre de cette Revue. Il continue et il précise le programme de la Revue néoscolatique»; L. NOËL, Editorial, «Revue Philosophique de Louvain», 44 (1946), N. 1, pp. 5-6. 10 Dapprima Gilson si era scagliato contro le tesi di Mercier, Noël e Roland-Gosselin, raccogliendo gli interventi nel volumetto É. GILSON, Le Réalisme méthodique, Parigi, Téqui, s. d. [in realtà 1937]. Il dossier viene ripreso, ampliato, e la critica ribadita, in É. GILSON, Réalisme thomiste et Critique de la Connaissance, Paris, Vrin, 1947: il bersaglio polemico è quello che Gilson, come al solito scrittore felice, denomina «cartésiano-thomiste» (e.g., p. 7). Le tesi di Noël sono discusse nel secondo capitolo, intitolato “Réalisme immédiat et critique de la connaissance” (pp. 41-79), segnatamente nella seconda parte di esso, sottotitolata “Le Cogito thomiste” (pp. 68 ss.). I rilievi storico-semantici di Gilson, anche oggi, convincono perlopiù (ad esempio la rimarcata disparità tra il ‘dubitare’ delle cartesiane Meditationes de prima philosophia e la ‘universalis dubitatio de veritate’ di Tommaso commentatore dello Stagirita), ma il gusto per le pazienti disamine di concetti e argomenti non è nelle corde dell’autore, il quale mette assieme ai cartesiotomisti anche i “kantiano-tomisti” come Joseph de Maréchal e fa, di tutte le erbe, un fascio da bruciare. Le ragioni di Gilson sul versante dell’esegesi tomistica sono sviluppate e suffragate con precisione da A. MANSION, ‘Universalis dubitatio de veritate’. S. Thomas, in ‘Metaph.’, Lib. III, lect. 1, «Revue Philosophique de Louvain», 57 (1959), pp. 513-542 ; l’articolo, ancorché indirettamente, circoscrive la validità della critica gilsoniana alla denuncia dell’anacronismo storiografico di cui il tomismo di quei primi neoscolastici si mostrava affetto; esso riconosce però impregiudicata la questione teorica posta da Noël, rispondente «à la problématique philosophique de son temps» (ivi, p. 542). 268

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razioni di ‘tomisti’, massime anglofoni,11 la conoscenza delle posizioni di Noël sarà, di fatto, mediata dalla lettura gilsoniana. Ora, per ragioni messe già in luce, sebbene non in evidenza, da altri, l’attacco di Gilson evitava il confronto minuto con gli argomenti di Noël e si appuntava su semantiche generali. Gilson, per cominciare, censurava con asprezza la simpatia che Noël aveva mostrato, nei suoi scritti, per Descartes:12 il cogito cartesiano, agli occhi di Gilson, costituirebbe un principio irreparabilmente idealistico tale che, una volta accettato, precluderebbe il recupero della realtà delle cose. Georges Van Riet, studiando a caldo la polemica e facendo sfoggio di spirito conciliatore, lasciò intendere che il brillante studioso francese non

Anche chi non seguiva Gilson nelle sue conclusioni e, inoltre, aveva contezza delle ricerche di Van Riet, non per questo dimostrava di essersi preso la briga di leggere Noël con qualche cura. Si veda, a titolo di esempio, il giudizio di B. LONERGAN, Philosophical and Theological Papers 1958-1964, Toronto, Toronto University Press, 1996, p. 137. Noël stesso, in certi suoi interventi, aveva potuto involontariamente confondere le carte. Nel 1926, ad esempio, partecipando al VI Congresso Internazionale di Filosofia tenutosi all’università di Harvard (Cambridge, Massachussets), Noël presentò la comunicazione “The neo-scholastic approach to the problems of epistemology”, poi ristampata nel volume più importante di L. NOËL, Le réalisme immédiat, Lovanio, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1938, pp. 267279. La relazione, se prestiamo fede alle cronache, non dovette destare scalpore e dette semmai l’impressione di ribadire cose trite. Noël, abbracciando un atteggiamento irenico che non aiutava la precisione concettuale, discusse con favore le posizioni del cosiddetto Realismo critico americano (G. Santayana, Roy Wood Sellars, C.A. Strong). 12 Si vedano, segnatamente, L. NOËL, Notes d’Épistemologie thomiste, Lovanio/ Parigi, Institut Supérieur de Philosophie/ Librairie Félix Alcan, 1925, pp. 51-77; ID., Le réalisme immédiat, cit., pp. 97-117. Cfr. VAN RIET, L’épistemologie de Mgr. Léon Noël, cit., p. 362. 11

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aveva avuto la pazienza di seguire fino in fondo il dipanarsi del discorso del più anziano e pedante collega belga.13 Noël non era, del resto, uno storico delle idee e nutriva appetiti speculativi sistematici, seppure limitati; all’interno di tali limiti, tuttavia, egli si sforzava di essere un pensatore autentico. Se una tenace devozione, solidale in questo con lo stile compassato della sua prosa scientifica, gli aveva impedito di mettere in rilievo punti di dissaccordo con il maestro (divenuto nel frattempo vescovo di Malines, primate di Belgio e cardinale), Noël non si era certo limitato a ripetere l’insegnamento “gnoseologico” di Mercier.14 Meditando gli scritti di tutti coloro che andavano approfondendo, a cavallo del secolo, il problema della conoscenza, prestando ascolto anche a pensatori defilati come l’italiano Giuseppe Zamboni, egli innestava uno spunto “creativo” nel tomismo dei lovanistae. Sofia Vanni Rovighi suggerì, seppure in maniera indiziaria, la buona direzione verso cui guardare. Volentieri riprendo il suo giudizio e ne faccio il punto di partenza del mio ragionamento. «Il passaggio dalla certezza spontanea alla certezza riflessa dell’esistenza di un mondo esterno – scrive la Vanni – non si compie applicando alle nostre modificazioni il principio di causalità […], ma analizzando l’atto stesso di conoscenza che è originariamente apprensione di una realtà».15 Dopo aver riportato un passo da Le réalisme immediat, la Vanni prosegue e spiega: «Conoscere non è dunque un avere delle rappresentazioni dalle quali inferire la realtà, ma è aver presente una realtà».16 L’ultima frase è importante. Al lettore in possesso di cognizioni filosofiche, infatti, la differenza balza all’occhio in tutta la sua portata: a differenza del Cfr. G. VAN RIET, L’épistemologie thomiste. Recherches sur le problème de la connaissance dans l’école thomiste contemporaine, Lovanio, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie, 1946, pp. 495-517, in particolare a pp. 497-498 n. 9. 14 Cfr. VANNI ROVIGHI, Filosolfia della conoscenza, cit., p. 387. 15 Ivi, pp. 385-386. 16 Ivi, p. 386. 13

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maestro, fautore di una gnoseologia di impronta realistica preoccupata del superamento dell’obbiezione humeana sul nesso causale tra “idee” e realtà extra-soggettive – esperite, quest’ultime, empiricamente –, l’allievo introduce la nozione di intenzionalità del pensiero e mira a porsi su un terreno che regredisce, in un primo momento, alle spalle della distinzione tra “idealismo” e “realismo”. Leggiamo le parole che, per rendere l’idea della novità ch’egli vedeva, Noël stesso utilizza: Vi sono molti modi di concepire il Cogito. Dal momento che il pensiero è, per la sua stessa natura, cio che vi è di più agevole da attingere, non ne deriva però che gli sia precluso di conoscere altro […]. Il Cogito non è chiuso, ma può essere aperto. Se la riflessione vi acquista il proprio punto di partenza, nulla vieta ch’essa ne fuoriesca poi per attingere, al di là del pensare stesso, le realtà esterne e dal pensiero distinte. Infatti, sembra che, per l’appunto, il pensiero non basti a se stesso; non si riesce a cogliere il pensare senza cogliere, con esso, qualcos’altro. Ritornando sull’atto di pensare, la riflessione è subito obbligata a trascendere l’atto, ché se cercasse di percepirlo nella sua purezza, l’atto evaporerebbe nel nulla. Provate a soffermarvi su un atto di pensiero senza oggetto: non ne sarete capaci.17

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«Il y a plusieurs manières d’entendre le Cogito. […] Parce que la pensée est pour elle-même ce qu’il y a de plus facile à connaître, il n’en résulte nullement qu’elle ne puisse connaître rien d’autre. Le Cogito n’est pas fermé, il peut être ouvert. Si la réflexion y prend son point de départ, rien n’empêche qu’elle en sorte ensuite pour atteindre, au-delà, des réalités extérieures et distinctes de la pensée. En fait, il semble précisément que la pensée ne se suffit jamais à elle-même; on ne peut la saisir sans saisir avec elle autre chose. Revenant sur l’acte de pensée, la réflexion est aussitôt obligée de le dépasser; lorsqu’elle veut le saisir seul, il s’évanouit. Essayez donc de vous arrêter dans un acte de pensée sans objet, vous ne le pourrez» (NOËL, Le réalisme, cit., pp. 103-104). Si tratta, lo ricordo, del capitolo centrale del libro, significativamente intitolato: “Le Cogito thomiste”. 271

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A dispetto di un lessico non sempre consono a rivelare le novità perseguite, l’autore dice con chiarezza che la realtà esterna è colta non tanto dai sensi, ma dall’atto di pensare. Dicendo questo, egli distingue (e non separa) l’oggetto, che è sempre “inteso” dal pensiero, e la realtà, che dal pensiero è invece indipendente e distinta. L’oggetto, si badi, non è ancora la realtà, dal momento che con la ‘realtà’ esso non coincide; la realtà, tuttavia, è “presente”18 perché essa è “un aspetto”

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La natura di tale “presenza”, a mio parere, ancorché sia suggerita in ripetute occasioni, rimane in ultima analisi indeterminata. Noël se ne rende probabilmente conto quando, nel 1930, scrive quanto segue: «En quoi consiste cette présence? Il semble qu’elle comporte l’existence physique de la chose connue, existence indépendante de l’acte de connaissance comme tel, existence réalisée dans des conditions qui permettent que l’acte de connaissance s’y termine directement. J’admets volontiers qu’il n’est pas facile de concevoir quelle sont ces conditions lorsqu’il s’agit d’un objet purement spirituel ou d’un sujet qui est un pur esprit»; L. NOËL, La présence des choses à l’intelligence, «Revue néoscolastique de philosophie», 32 (1930), pp. 145-162. In questo articolo Noël ricorre ampiamente a Giovanni di San Tommaso (1589-1644) per interrogare l’Aquinate assecondando le esigenze critiche avanzate con Descartes e dopo di lui. Rimane viva l’esigenza per la quale «certaines de nos connaissances ne soient pas représentatives» (ivi, p. 153), ma il riferimento husserliano sembra essere tramontato. Quattro anni prima, nel già citato intervento al Congresso di filosofia in Nord America, l’eclissi pareva annunciarsi. Significativo che là, sotto la divisa della formula tomista «cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius» (i.e., Summa Theol., I, q. 14, a. 1), il relatore non insistesse più sulla distinzione tra “cosa” e “oggetto”, bensì su quella tra data (che pur continuano ad equivalere ad essences), e things; oggettività e realtà divengono invece termini sinonimi e tra loro intercambiabili. Husserl, inoltre, non ritorna più in vista, quindici anni dopo i primi lavori, come garante del superamento del “problema critico” di kantiana memoria: «When the reaction against idealism began, there arose a tendency to minimize the importance which had been bestowed on epistemology during the 272

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dell’oggettività.19 Alcuni testi dell’Aquinate vengono richiamati nel corso di queste pagine: De Veritate, q. 1, a. 9; Summa Theologiae, I, q. 16, a. 2; e ancora la Summa theol., I, q. 85, a. 5. Lo studioso del pensiero medievale, a ripercorrere oggi questi riscontri, ne può rimanere legittimamente perplesso. I passi tommasiani, estrapolati e utilizzati senza prestare attenzione ai rispettivi contesti, tendono ad essere, in molti casi, citazioni di comodo. Non di rado, del resto, Noël attribuisce a Tommaso delle posizioni teoriche senza che, di esse, egli si dia la pena di produrre l’opportuna documentazione testuale. Se è vero che il versante storico-filologico è debole o assente, tuttavia, conviene non dimenticare che, con tutta evidenza, il pubblico a cui questi saggi si rivolgono si interessava al dibattito contemporaneo, non agli studi medievali. Ed è con tale avvertenza in mente, che possiamo apprezzare al meglio l’ulteriore mossa di Noël. La verità del giudizio, secondo Tommaso, implica la conformità del pensiero con le cose. La “cosa” deve quindi, in qualche modo, essere presente in modo immediato al pensiero. Nondimeno, per giudicare di una conformità, occorre che abbia luogo la riflessione, cioè la mediazione, con l’intervento delle rappresentazioni della cosa. Noël insiste sul seguente three centuries of modern thought. […] In like manner, many other writers turned their backs on the critical problem, and devoted themselves rather to what is now called the phenomenology of knowledge. The school of Husserl, for example, is so absorbed in such an analysis that it seems to have lost all interest in reality itself» (NOËL, Le réalisme, cit., p. 269). 19 Può risultare fuorviante scrivere, come ha fatto qualcuno, che la verità, per Noël, consisterebbe nella conformità (adaequatio) tra oggetto intenzionale e pensiero; cfr. DUPONT, Phenomenology in French Philosophy, cit., p. 105. La verità richiede invece la conformità tra pensiero e “cosa” conosciuta, sebbene tale conoscenza si dia nella conoscenza dell’oggetto. Su come Noël intendesse tale “essere in”, si veda tuttavia la nota precedente. 273

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punto: non basta tenere per buono il principio di una conoscenza che sia conoscenza di cose, ma è necessario mostrare che «accade davvero così».20 La realtà non è l’oggetto, ma si dà nell’oggetto oggettivamente. Ed è perciò nella sfera dell’oggettività che avviene la conoscenza del reale: La nozione che ci suggeriscono i testi dell’Aquinate è [rispetto a quella dell’idealismo] ben più semplice: qualcosa si dà a pensare, qualcosa che non dipende dal pensare, ciò che noi chiamiamo realtà. E ciò non dipende da noi: lo sappiamo per il fatto stesso che può stare senza che lo si pensi, perché lo pensiamo per l’appunto in tale modo.21

Dobbiamo riconoscere che, per un lettore del secondo o terzo decennio del Novecento, non per forza avvezzo alla husserliana Intentionalität des Bewußtsein, cogliere la novità non doveva essere impresa scontata né facile. Eppure, una volta colta, quella prospettiva non poteva più venire fraintesa : «Può darsi – chiosa prudente la Vanni – che nel determinare questa posizione di Noël abbia avuto un certo influsso Husserl».22 Alla luce delle letture degli scritti di Noël, possiamo ormai liberarci di tale cautela ed asseverare che l’influsso di Husserl è reale, come documentabile appare quello della scuola di Brentano. La cosa non è ignota. Ma finora, sorprendentemente, non se ne è tenuto conto. Georges Van Riet, se prontamente ricorda che Noël «fut le tout premier philosophe de langue française qui révéla l’originalité de E. Husserl»,23 si guarda bene dal farsene carico NOËL, Le réalisme, cit., p. 111. «La notion que nous suggèrent les textes de saint Thomas est bien plus simple: quelque chose s’offre à la pensée, qui ne dépend pas d’elle, c’est cela que nous appelons réel. Et s’il ne dépend pas de nous, nous savons par le fait même qu’il peut être sans que nous le pensions, et nous le pensons comme tel» (ivi, pp. 112-113; corsivo mio). 22 VANNI ROVIGHI, Filosolfia della conoscenza, cit., p. 386. 23 VAN RIET, L’épistemologie de Mgr. Léon Noël, cit., p. 360. 20 21

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nell’esame del pensiero. Senza neanche assurgere al rango di fonte o di ispirazione filosofica, il tema dell’accentuazione in chiave metodologica del dubbio cartesiano (epoché) così come quello dell’intenzionalità dell’atto di pensare sono stati considerati delle curiosità. La lettura delle Ricerche logiche di Husserl, fino ad oggi, viene derubricata ad aneddoto, utile semmai per avvalorare la fama di un professore che del pensiero tedesco, da Kant sino agli sviluppi più recenti, era stato un conoscitore scrupoloso.24 Noël, lo ripeto, ha interessi spiccatamente sistematici. Se egli segue, almeno a partire dal 1908, le pubblicazioni di Carl Stumpf, Alexander Pfänder, ed Edmund Husserl, lo fa certo per dovere d’ufficio, cioé d’insegnamento, ma non per quello soltanto. Come altri rappresentanti del movimento neoscolastico, Noël ritiene che la filosofia non nasca, armata e vestita, dall’intuizione geniale di pensatori isolati, perché essa deve essere opera della ricerca comune e laboriosa di tutte le generazioni che si sono succedute. I classici del pensiero filosofico, da un lato, e le voci autorevoli del dibattito attuale dall’altro, vanno accostati con rispetto e vagliati con reverenza, non per allestire dossografie destinate a rimpiazzarli, ma perché essi restano la guida migliore per chi tenti l’impresa del filosofare. Le scarne Chroniques philosophiques della Rivista lovaniense, così spesso siglate ‘L.N.’, restano un documento di prim’ordine per seguire gli studi ininterrotti del professore. 24

Ciò veniva detto, mi pare, quasi a conferma di quanto, nel necrologio scritto per il «Bulletin trimestriel de l’Association des Amis de l’Université de Louvain» (I, 1954, p. 5) scriveva Joseph Dopp: «Il se livra à une étude approfondie des grands penseurs d’outre-Rhin, Kant, Fichte, Schelling, Hegel. […] Comme exégète de textes allemandes modernes, Mgr. Noël fut réellement incomparable». Van Riet, a sua volta, descrive come «ses nombreux bulletins de philosophie contemporaine et ses comptes rendus d’ouvrages témoignent qu’il était parfaitement au courant des nouvelles formes de pensée: il s’intéressa notamment à […] William James, au psychologisme». Ebbene, proprio studiando la teoria delle emozioni di James e i suoi critici, ad esempio, Noël mostra d’avere presenti i lavori di Carl Stumpf. 275

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L’interesse per la psicologica sperimentale in Germania, all’università di Würzburg in particolare, risulta costante ed occupa tutto il primo decennio del secolo. Quando Noël entra nella sua prima maturità, intorno ai trent’anni, il suo bagaglio di letture è ragguardevele, mentre la sua biblioteca ideale s’accresce a ritmo costante e sicuro. In una recensione ad un volume enciclopedico curato da Paul Hinneberg, prima parte dell’ambiziosa collezione Kultur der Gegenwart dedicata al Kaiser Guglielmo II, Noël scopre l’involontaria ironia di tale progetto enciclopedico nel campo della ricerca filosofica e, con fulmineo rilievo, ne denuncia lo scivolamento verso la compilazione di seconda mano, l’anestesia del pensiero critico, il cedimento a formule e schemi riassuntivi, raramenti felici, sempre facili, ma generatori di un ordine solo apparente. Il lettore di Kant e di Hegel scopre i segni d’una Germania ormai «arrogante, scettica e presa dagli affari», lontana ed ostile alla Germania «sognatrice e gemütlich» della Goethe-Zeit.25 Sono parole forti, sulle labbra del giovane ricercatore pienamente cosciente dell’eccellenza scientifica tedesca: «Le volume consacré à la philosophie n’est certes pas de nature à lever cette impression de progressive dissolution».26 «Dissoluzione progressiva»: l’espressione pare quella di un ammiratore deluso, che rifiuta certe tendenze dell’ultim’ora in nome di valori che sempre meglio si sforza di possedere. Lo stesso anno, 1908, su un fascicolo della Revue neo-scolastique, Noël pubblica un rapporto dettagliato del terzo Congresso internazionale di filosofia, celebratosi ad Heidelberg durante i primi giorni di Settembre.27 Egli descrive, con brio e acume, Cfr. L. NOËL, Systematische Philosophie, «Revue neo-scolastique», 15 (1908), pp. 125-130. 26 Ivi, p. 125. 27 Cfr. L. NOËL, Au Congrès de Hiedelberg, «Revue neo-scolastique», 15 (1908), pp. 535-549., da leggere sullo sfondo del Bericht über den III. Internationalen Kongress für Philosophie zu Heidelberg, 1. Bis 5. September 1908, hrsg. TH. ELSENHANS, Heidelberg, Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1909. 25

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ciò che ha visto ed udito; egli menziona ripetutamente Ernst Mally e Oswald Külpe. Al congresso non era mancato chi aveva fatto il nome di Edmund Husserl; ne aveva ragionato Boris Jakowenko,28 soprattutto nella prima relazione intitolata “Was ist die transzendentale Methode?” che prendeva le mosse dai lavori dell’olandese Gerard Heymans e dei neo-kantiani e, nel corso di una non sempre sorvegliata trattazione, faceva ampio uso delle Ricerche Logiche. Non sono a conoscenza, per il momento, di documenti sufficienti per fissare una data precisa, mi pare tuttavia ragionevole affermare che è a partire dgli ultimi mesi del 1908 che Noël intraprende lo studio di Husserl ed approfondisce la critica dello “psicologismo”: di quella filosofia che tendeva a ridurre la conoscenza ai processi mentali che la rendono possibile.29 Tre sono gli scritti che, pochi anni più tardi, recano traccia irrefutabile dell’incontro avvenuto. Mi riferisco all’impegnativo articolo su Le frontiere della logica, apparso nel 1910,30 e ad alcune Note di epistemologia tomista, poi confluite nel volumetto eponimo del 1925.31 Dopo anni di soggettivismo, a tratti “furioso”, lo studioso riscontra la rinascita delle ragioni del realismo: «La stessa psicologia, dopo aver generato lo ‘psicologismo’, non ha forse condotto parecchi dei suoi ferventi adoratori d’un tempo alle tesi assai La stessa relazione più tardi raccolta nel volume recensito a Lovanio da Alphonse De Waelhens; cfr. B. JAKOWENKO, Zur Kritik der Logistik, der Dialektik und der Phänomenologie, Praga, Internationale Bibliothek für Philosophie, 1936. 29 La discussione, evolutasi, non si è più spenta da allora: cfr. P. ENGEL, Filosofia e psicologia, Torino, Einaudi, 2000. 30 Cfr. L. NOËL, Les frontières de la logique, «Revue néo-scolastique de philosophie», 17 (1910), pp. 211-233. 31 Cfr. L. NOËL, Le ‘Problème de la connaissance’ (1913), in ID., Notes d’Épistémologie thomiste, cit., pp. 19-50; e la lettera aperta, pubblicata sulla «Revue Thomiste», 22 (1914), pp. 205-212, ristampata in Notes d’Épistémologie thomistei, pp. 217-232. 28

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oggettiviste della Reine Logik e della Gegenstandtheorie?».32 La terminologia tecnica che si affaccia tra le righe è una spia della frequentazione ormai assidua con i rappresentanti della BrentanoSchule. Nel quadro di una sempre ricercata «conversazione con i pensatori odierni», Noël si sente in dovere di precisare ch’egli ricorre alla terminologia scolastica tradizionale sotto la suggestione di altre letture : il termine “coscienza”, ad esempio, è per lui «l’equivalente del tedesco Bewußtsein», vale a dire equivalente ad un’espressione che, negli scritti del primo Husserl, è centrale.33 Soffermiamoci ora sull’articolo del 1910, la cui prima parte è un’attenta disamina di alcuni argomenti a favore dello psicologismo, raccolti per così dire ex parte destruentis: Noël analizza, infatti, un saggio di Ferdinand Canning Scott Schiller.34 Gli avversari dichiarati di Schiller erano il positivismo logico di Bertrand Russell e il neo-idealismo britannico (i.e., Francis H. Bradley e, segnatamente, John McTaggart); gli stessi contro cui si era battuto William James. Le avversate filosofie, pur essendo reciprocamente opposte, mantenevano un denominatore comune: una sorta di platonismo delle essenze, in forza del quale si sarebbe preteso affermare «an objective, eternal and «La psychologie elle-même, après avoir engendré le ‘psychologisme’, n’a-t-elle pas conduit plusieurs de ses fervents d’hier aux thèses très objectivistes de la Reine Logik et de la Gegenstandtheorie?» (ivi, p. 20). 33 L. NOËL, La théorie de la connaissance selon ‘l’École de Louvain’, in I D ., Notes d’Épistémologie thomiste, cit., p. 232 n. 1 : «[…] Je m’aperçois en effet que j’ai l’habitude de le [la parola ‘conscience’] employer dans un sens différent du sien [del P. Gény]. Il est pour moi l’équivalent de l’allemand Bewußtsein. Beaucoup d’auteurs contemporains l’emploient ainsi, avec un complément, comme dans ‘conscience d’objet – conscience d’objet réel’, sans impliquer aucun subjectivisme ni aucun idéalisme». 34 Cfr. F.C.S. SCHILLER, The Rationalistic Conception of Truth, «Proceedings of the Aristotelian Society», 9 (1908-1909), pp. 85-99. 32

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independent truth». Leggendo si capisce come, ribattendo alla critica dello Schiller, Noël operi una doppia negazione che non lo riporta, però, né a posizioni idealistiche né, tantomeno, a posizioni vicine a quelle del positivismo logico. Anche a Noël sta bene che la logica abbandoni le astrazioni e si rivolga alla realtà concreta.35 Tutto sta nel determinare, però, in che cosa la “realtà concreta” consista. Noël lascia capire, qui e altrove, che ai neoscolastici occorre conoscere le scienze, vecchie e nuove, perché solo così il pensiero filosofico si arma a respingerne le seduzioni e a censurarne le indebite trasgressioni di frontiera.36 Confondere il “che cosa” con il “come”, perdere di vista il piano oggettuale dell’intenzione filosofica, sono altrettante sviste che, per esempio, trascinano alla deriva la pur stimolante psicologia jamesiana. Il limite dell’approccio pragmatistico (James) o “umanistico” (Schiller) sta nell’insufficienza della diagnosi e, di conseguenza, nell’unilateralità della terapia. La diagnosi, anzitutto, è sbagliata. Non è vero che la sola alternativa al pragmatismo siano il realismo ingenuo, da un lato, e “l’idealismo assolutista” à la Bradley.37 Cfr. NOËL, Les frontières de la logique, cit., p. 215. Le rghe d’apertura, scritte in quegli anni gravidi di tragedia, colpiscono a leggerle oggi: «Si elles assombrissent moins d’autrefois l’horizon politique, les questions de frontières ont, en revanche, envahi le domain des sciences» (ivi, p. 211). Al di là della metafora, in ogni caso, lo stesso problema si ripresenta al filosofo lovaniense quando questi si trova a rileggere, in quegli stessi anni, gli scritti di William James; egli cerca di formulare, attraverso lo studio della figura allora più nota, una valutazione complessiva sul Pragmatismo americano; cfr. L. NOËL, William James, «Revue néo-scolastique de philosophie», 18 (1911), pp. 28-57; sulla critica mossa dal Positivismo all’introspezione e al cosiddetto “mito dell’interiorità”, ivi, p. 32; nelle stesse pagine, confortato dai lavori del suo collega lovaniense Albert Michotte (1881-1965), Noël sottolinea tuttavia la superiorità dei «procédés minutieux et précis» della scuola di Würzburg, così come rimarca la precedenza, anche cronologica, della Logik di Wilhelm Wundt (ivi, pp. 31 e 35). 37 Ivi, p. 50. 35 36

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La terapia, a sua volta, è insufficiente. La verità – si dice – coincide con ciò che serve. Ma se così fosse, come interpretare, in maniera non patologica, l’atto stesso del filosofare? Ovvero, sogguardando la cosa altrimenti, come rispondere alla seguente questione: a cosa “serve” sapere che la verità è pragmatica? Ora, se tale sapere non serve, come possiamo, a nostra volta, esserne a conoscenza e sapere che ciò è vero?38 La negazione della negazione, in questo caso, permette a Noël di aprire una terza via, quella del realismo non ingenuo, capace di attraversare e superare la sfida posta dall’idealismo.39 A questo punto, la seconda parte de Les frontières de la logique si apre in più direzioni e non rifiuta affatto lo psicologismo in «On comprend que certains critiques aient ressuscité, en face de ce critère, le vieux dialllelos tropos et qu’il aient mené le pragmatisme ‘au rouet’. La vérité, c’est ce qui sert. Mais à quoi nous sert-il de savoir que la vérité est ce qui sert ? Et comment le savons-nous ?» (ivi, p. 50). Da tenere senz’altro presente, a proposito dei suddetti critici, la nota aggiunta in calce da Noël: «Tels MM. Mally et Nelson au Congrès de Heidelberg». Si tratta di Ernst Mally (1879-1944), l’allievo austriaco di Alexius Meinong, e di Leonard Nelson (1882-1927), collega precario di Husserl a Gottinga; Noël aveva fatto conoscenza con entrambi al Congresso del 1908. Cfr. E. N. ZALTA, Mally’s Determinates and Husserl’s Noemata, in Ernst Mally: Versuch einer Neubewertung, a cura di A. HIESKE, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1998, pp. 9-28; P. A. VARGA, Ein bisher unbekanntes Porträt von Edmund Husserl, «Mitteilungsblatt für die Freunde des Husserl-Archivs», 34 (2011), pp. 11-16, dove si può leggere lo stralcio d’una lettera di Nelson studente alla propria famiglia, datata 14 novembre 1903: «Der einzige Philosoph hier, der nicht nur Psychologe ist, ist Husserl, aber leider nur außerordentlicher Professor, so dass ich bei ihm das Examen nicht machen kann, was mir am liebsten wäre. Ich habe mit ihm besprochen, ihn morgen Sonntags Nachmittag zu besuchen und mit ihm zu diskutieren» (ivi, p. 12). 39 Il primo capitolo dell’opera maggiore di Noël, non a caso, si intitola: “De l’idéalisme au réalisme”; cfr. NOËL, Le réalisme immédiat, cit., pp. 1-20. 38

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quanto tale.40 La trascrizione delle leggi logiche in caratteri generali dell’attività mentale, ad esempio, si è dimostrata capace di ottenere risultati indiscutibili nella scienza economica («la Denkökonomie di Mach e di Avenarius»)41 o nelle stesse scienze della vita. I risultati sono invece dubbi nell’ambito propriamente filosofico, a cominciare dall’amato, imprescindibile Kant. Noël conosce bene, e apprezza, la monografía kantiana di Külpe: essa interpretava il soggettivismo kantiano come una forma di psicologismo, lettura dalla quale il lovanista dissente fermamente.42 Per lui, è proprio nel travaglio della rigogliosa ricerca psicologica che, tra Otto e Novecento, si possono rintracciare delle raffinate elaborazioni concettuali ed una consapevolezza acuta della natura oggettiva della verità ideale. In questo movimento di ritorno ad una logica oggettivista, la scuola di Würburg occupa un posto importante. Le ricerche sperimentali di Messer, Ach, Marbe, Watt, Schultze, Bühler, apportano una base solida alle nuove idee. Külpe, il leader della scuola, segue con interesse le ricerche e si esprime assai nettamente a favore della distinzione tra logica e psicologia. Stumpf è il rappresentante, a Berlino, delle medesime tendenze, mentre Husserl, ad Halle, ne è forse il principale protagonista.43 Contrariamente a quanto sostiene DUPONT, Phenomenology in French Philosophy, cit., p. 105. 41 NOËL, Les frontières de la logique, cit., p. 222; e poche pagine più avanti: «Le dédain superbe que le partisans de la Traszendentallogik professent pour la psychologie, n’est pas une force» (p. 225). 42 Cfr. ivi, pp. 223-225. 43 «Dans ce mouvement, l’école de Würzburg tient une place importante. Les recherches expérimentales de Messe, de Ach, de Marbe, de Watt, de Schultze, de Bühler, apportent aux idées nouvelles une base solide. Külpe, le chef d’école, suit ces recherches avec intérêt et se prononce très nettement pour la distinction de la logique et de la psychologie. Stumpf représente les même tendances à Berlin, et Husserl de Halle en est peut-être le principal protagoniste. Il est un converti. Parti du psy40

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Le ultime pagine dell’articolo si fanno incalzanti e, in qualche modo, tradiscono l’entusiasmo per letture nuove e appassionanti. In tutto l’articolo mai si incontra il nome di Tommaso e il ‘tomismo’ non vi è mai menzionato. Eppure è da lì, da visioni del genere, decantate nella riflessione e nell’insegnamento, che Noël trae gli spunti per limare, correggere e rendere affilata la propria comprensione del problema gnoseologico. Il problema della percezione sensoriale, che aveva occupato il suo maestro e numerosi altri neoscolastici, viene elegantemente evitato passando, per dirla in una formula sintetica, attraverso Kant e Cartesio a partire da Husserl. Per accorgersene, ovviamente, è necessario ricorrere all’acribia mostrata da Noël stesso, rifuggire dalla prima impressione e da quanto sembrano, a prima vista, dettare certe formule tradizionali. Andare alle cose stesse, secondo il celebre motto della Fenomenologia, non significa ripiegare sull’empiria, bensì cogliere la verità delle cose. E Noël avrebbe aggiunto volentieri che è proprio a quello che “serve” la filosofia.

chologisme, il est arrivé à se convaincre qu’il était impossible de fonder la logique sur la psychologie. Et il nous déclare lui-même que le souvenir de ses anciens errements donne à sa convintion d’aujourd’hui plus d’ardeur conquérante. ‘Man ist gegen nichts strenger als gegen abgelegte Irrtümer’» (ivi, p. 226). 282

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Mario Micheletti La presenza di Tommaso d’Aquino nel contesto etico analitico, come misi in evidenza nel mio volume sul Tomismo analitico1, si avverte soprattutto in quelle tendenze volte a reinterpretare nell’ambito della filosofia morale contemporanea le tradizioni che si ispirano, da un lato, alla legge morale naturale2, dall’al1 2

M. Micheletti, Tomismo analitico, Morcelliana, Brescia 2007. Cfr. P. T. Geach, The Moral Law and the Law of God, in Id., God and the Soul, Routledge & Kegan Paul, London 1969, pp. 117-129; R. P. George (ed.), Natural Law Theory. Contemporary Essays, Clarendon Press, Oxford 1992; Id. (ed.), Natural Law, Liberalism, and Morality. Contemporary Essays, Clarendon Press, Oxford 1996; Id (ed.)., Natural Law and Moral Inquiry. Ethics, Metaphysics, and Politics in the Work of Germaine Grisez, Georgetown U.P., Washington 1998; Id., In Defense of Natural Law, Clarendon Press, Oxford 1999; Id., Natural Law, Ashgate, Aldershot 2003; R. P. George – C. Wolfe (eds.), Natural Law and Public Reason, Georgetown U.P., Washington 2000; A. J. Lisska, Aquinas’s Theory of Natural Law. An Analytic Reconstruction, Clarendon Press, Oxford 1996 (ristampa 1997); J. Porter, Natural & Divine Law, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan / Cambridge, U.K. 1999; Ead., Nature as Reason. A Thomistic Theory of the Natural Law, Eerdmans, Grand Rapids, Michigan, Cambridge 2005; F. Di Blasi, Dio e la legge naturale. Una rilettura di Tommaso d’Aquino, ETS, Pisa 1999; N. Biggar – R. Black (eds.), The Revival of Natural Law. Philosophical, Theological, and Ethical Responses to the Finnis-Grisez School, Ashgate, Aldershot 2000; E. Frankel – F. D. Miller, Jr. – J. Paul (eds.), Natural Law and Modern Moral Philosophy, Cambridge U.P., Cambridge 2001; M. W. F. Stone, Practical Reason and the Orders of Morals and Nature in Aquinas’s Theory of the Lex Naturae, in J. Haldane (ed.), Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and Analytical Traditions, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2002, 283

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tro all’etica delle virtù. I primi nomi che vengono in mente in rapporto alle due tendenze sono rispettivamente quelli di John Finnis3 (la cui interpretazione della legge morale naturale ha dato luogo peraltro a molteplici reazioni all’interno del tomismo) e Alasdair MacIntyre4, anche se la recente rinascita dell’etica delle virtù non è comprensibile senza riferirsi al famoso contributo di Elizabeth Anscombe, Modern Moral Philosophy (1958) 5 . pp. 195-212; J. Goyette, M. S. Latkovic, and R. S. Myers (eds.), St. Thomas Aquinas & the Natural Law Tradition. Contemporary Perspectives, The Catholic University of America Press, Washington D.C., 2004; S. L. Brock, Natural Inclination and the Intelligibility of the Good in Thomistic Natural Law, in «Vera Lex», 6 (2005), N. 1-2, pp. 57-78; Id., Natural Law, the Understanding of Principles, and Universal Good, in «Nova et Vetera», English ed., 9 (2011), pp. 671-706; M. C. Murphy, God & Moral Law. On the Theistic Explanation of Morality, Oxford U.P., Oxford 2011. 3 Cfr. soprattutto J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, Clarendon Press, Oxford 1980; Id., Fundamentals of Ethics, Clarendon Press, Oxford 1983; Id., Moral Absolutes, The Catholic University of America Press, Washington 1991; Id., Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford U.P., Oxford 1998. 4 Cfr. soprattutto A. MacIntyre, A Short History of Ethics, New York, Macmillan, New York 1966; Routledge & Kegan Paul, London 1967; Id., After Virtue, Duckworth, London 1985² (1ª ed. 1981); Id., Whose Justice? Which Rationality?, Duckworth, London 1988; Id., Three Rival Versions of Moral Enquiry, Duckworth, London 1990; Id., Dependent Rational Animals, Duckworth, London 2009 (Ia ed. 1999); Id., God, Philosophy, Universities, Rowman & Littlefield, Lanham, Maryland, 2009. 5 G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, in «Philosophy», 33 (1958), 1-19, rist. in Ead., Collected Philosophical Papers, vol. III: Ethics, Religion and Politics, Oxford 1981, pp. 26-42 (i miei riferimenti saranno a questa edizione). Ha criticato la «normalizzazione» dell’etica delle virtù, rispetto alle posizioni radicali della Anscombe e di MacIntyre, T. Brewer, The Retrieval of Ethics, Oxford U.P., Oxford 2011, pp. 3-4. Mette in evidenza taluni problemi riguardo all’argomentazione della Anscombe M. C. Murphy, God & Moral Law, cit., pp. 14-18. 284

IL PROBLEMA DELL’ETICA NEL TOMISMO ANALITICO

Sviluppando queste idee ho sostenuto più volte che, in un quadro concettuale di tipo teleologico, e non consequenzialistico, le due tendenze non sono in contrasto fra loro, ma sono in qualche modo complementari, pur assegnando un ruolo primario all’esercizio delle virtù nella vita etica6.

1. – Legge morale naturale e virtù

Naturalmente è problematico inserire con precisione le posizioni diverse di Finnis e MacIntyre nel contesto della tradizione analitica. MacIntyre ha sviluppato, al termine di un itinerario filosofico molto complesso, un atteggiamento polemico nei confronti delle linee fondamentali dell’etica analitica, non soltanto per il suo peculiare apprezzamento della tradizione aristotelico-tomista, ma anche, e soprattutto, per l’attenzione alla dimensione storica della ricerca etica. D’altra parte è evidente il suo debito verso la posizione di Elizabeth Anscombe. Nei miei scritti di etica ho mostrato come anche in MacIntyre, specialmente a partire dalla seconda edizione di After Virtue, quando comincia a diventare più marcato l’avvicinamento a Tommaso, si possano combinare le due tendenze sopra ricordate. Nel Postscript alla seconda edizione di After Virtue MacIntyre sottolinea come nella vita costituita fonda6

Non posso trattare qui diffusamente dell’etica delle virtù; mi permetto di rinviare a taluni miei scritti: M. Micheletti, Virtù private, pubbliche virtù. Moralità personale ed etica pubblica nella recente filosofia morale, in «Prospettiva EP», 17 (1995), n. 1, pp. 19-41; Id., La riscoperta delle virtù nell’etica filosofica recente, in «Cultura e educazione», 10, n. 5/6 (maggio-agosto 1998), pp. 52-62; Id., Persona nell’etica delle virtù, in «Hermeneutica» (2006), pp. 401-416; Id., Persona e comunità nella prospettiva di un’etica delle virtù, in S. S. Macchietti (a cura di), Alla ‘scuola’ del personalismo, Bulzoni, Roma 2006, pp. 275-296; Id., Religione, etica e senso della vita, in «Humanitas», 66 (2011), n. 2-3, pp. 355-388; Id., La rinascita dell’etica delle virtù nella filosofia morale contemporanea, in «Egeria», 1 (2013), n. 3, pp. 9-26. 285

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mentalmente sulla base dell’obbedienza alla legge divina possano trovare piena espressione quelle virtù che sole consentono alla persona di conseguire il proprio fine ultimo7, mentre in Three Rival Versions of Ethical Theory, in Dependent Rational Animals e God, Philosophy, Universities, in cui è ancora più marcata l’impostazione tomistica, sottolinea che le norme o regole sono necessarie, anche se il loro senso si manifesta solo in rapporto all’esercizio delle virtù e al modo di essere e di vivere che caratterizza la piena fioritura della persona. «Comprendere l’applicazione di regole come parte dell’esercizio delle virtù - osserva MacIntyre - significa comprendere il senso del seguire le regole, dal momento che per comprendere l’esercizio delle virtù è necessario considerare il ruolo che esse svolgono nel costituire il tipo di vita nel quale soltanto il telos umano si può conseguire. Le regole che sono i precetti negativi della legge naturale non fanno altro che delineare i contorni di quel tipo di vita e in tal modo solo parzialmente definiscono il tipo di bontà cui mirare. Distaccate dal loro ruolo nel definire e costituire un intero modo di vivere, esse diventano nient’altro che una serie di proibizioni arbitrarie»8. Le regole sono necessarie, ma nessun genere di regole, né quelle negative inviolabili né le prescrizioni positive, per MacIntyre, possono costituire da sole una guida sufficiente per l’azione, di modo che sapere come agire virtuosamente implica sempre qualcosa in più del mero seguire una regola e «i tipi di azione richiesti da una virtù particolare non possono mai essere specificati in modo esaustiA. MacIntyre, After Virtue, cit., p. 278. Cfr. le osservazioni di J. E. Smith, Character as an Enabler of Moral Judgment, in J. Goyette, M. S. Latkovic, and R. S. Myers (eds.), St. Thomas Aquinas & the Natural Law Tradition, cit., p. 22: «Recognizing the centrality of the soul to natural law ethics also makes it easier to emphasize the centrality of virtue to natural law, for virtue is the ordering of the soul». 8 A. MacIntyre, Three Rival Versions of Moral Enquiry, cit., p. 139. Cfr. Id., Politics, Philosophy and the Common Good, in K. Knight (ed.), The MacIntyre Reader, Polity Press, Cambridge 1998, p. 247. 7

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vo da alcuna lista di regole»9. In ogni caso, come MacIntyre rileva in God, Philosophy, Universities, «quando cerchiamo di agire in modo conforme ai precetti della legge naturale, scopriamo che per agire così abbiamo bisogno anche di esercitare le virtù»10. L’obiezione di fondo allora non è all’etica della legge, ma al suo primato, secondo una prospettiva che trova consenziente, ad es., anche Eleonore Stump, che sottolinea come l’etica normativa di Tommaso si basi sulle virtù11. La Stump si sforza peraltro di mostrare come la «metafisica del bene», per la quale ‘essere’ e ‘bene’ sono idem secundum rem, cioè quanto al riferimento, pur differendo quanto al senso (differunt secundum rationem tantum12), sia sottesa a tutta l’etica di Tommaso, e offra all’etica delle virtù quel tipo di fondazione meta-etica, la cui mancanza è stata contestata a talune forme contemporanee di etica delle virtù. John Haldane a sua volta ha acutamente osservato che il passaggio da un’etica della legge a un’etica delle virtù non consiste tanto in un mutamento di direzione, quanto nell’acquisizione di un nuovo principio di movimento dall’interno («ab intrinseco, come dicevano gli scolastici»):

A. MacIntyre, Dependent Rational Animals, cit., pp. 93, 109. D. Solomon, MacIntyre and Contemporary Moral Philosophy, in M. C. Murphy (ed.), Alasdair MacIntyre, Cambridge U.P., Cambridge 2003, pp. 114-151, in particolare p. 131: «Unlike the idealized virtue theorist of the canonical view, MacIntyre gives rules a central place and returns to the topic of the place of rules in an adequate theory repeatedly». 10 A. MacIntyre, God, Philosophy, Universities, cit., p. 91. Cfr. D. Farrell, The Ends of the Moral Virtues and the First Principles of Practical Reason in Thomas Aquinas, Gregorian & Biblical Press, Roma 2012, p. 15: «After all, virtue, and not natural law, predominates in his [di Tommaso] moral philosophy. This study shall contribute to this reading by stressing the connection between the common precepts and the moral virtues». 11 E. Stump, Aquinas, Routledge, London - New York 2003, rist. 2005, p. 25. 12 S. Thomae Aquinatis Summa Theologiae I, q. 5, a. 1 resp. Cfr. E. Stump, Aquinas, cit., p. 62. 9

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mediante questo principio si può raggiungere la stessa mèta cui si era precedentemente orientati13. Non intendo qui certamente ripercorrere le diverse vie seguite dai cosiddetti ‘tomisti analitici’ in ambito etico. Vorrei soltanto soffermarmi su alcuni punti particolarmente problematici riguardanti la nuova teoria della legge naturale di John Finnis, il tema della ‘legge divina’ in Elizabeth Anscombe, nonché i meriti e i limiti del naturalismo di Philippa Foot, in relazione all’influsso sul suo pensiero di Tommaso d’Aquino. Nel capitolo sull’etica del mio libro Tomismo analitico ho dato rilievo alle fasi iniziali di una tendenza volta al ricorso a categorie aristoteliche e/o tomiste nel tentativo di superare taluni evidenti limiti della meta-etica e dell’etica normativa analitica. Ho dato rilievo, oltre al già ricordato fondamentale contributo della Anscombe, anche a Peter Geach, soprattutto al suo famoso saggio Good and Evil (1956), in cui, contro Moore e Ross e contro il prescrittivismo di Hare, Geach nega la necessità della distinzione netta fra le nozioni di ‘giusto’ (specialmente nel senso di ‘moralmente corretto’) e ‘buono’, alla luce della caratterizzazione di Tommaso degli atti umani buoni e cattivi, e soprattutto introduce la distinzione logica fra gli aggettivi attributivi e predicativi, mediante la quale recupera il significato specificamente attributivo e analogico di ‘buono’, di modo che diventa impossibile la separazione tra il significato valutativo e quello descrittivo di quel termine: non si può parlare di un uomo buono o di un’azione buona se non in rapporto alla funzione che è propria dell’uomo in quanto tale e alla finalità cui è diretta l’azione o alle caratteristiche che la costituiscono14. Nel voluJ. Haldane, Faithful Reason, Routledge, London – New York 2004, p. 159. Sulla “legge naturale” nella prospettiva tomistica, cfr. J. Haldane, Practical Philosophy, Imprint Academy, Exeter 2009, pp. 255 ss. Cfr. J. Porter, Virtues and Vices, in B. Davies – E. Stump (eds.), The Oxford Handbook of Aquinas, Oxford U.P., Oxford 2012, pp. 272-273. 14 P. T. Geach, Good and Evil, in «Analysis», 17 (1956), ristampato in P. Foot (ed.), Theories of Ethics, Oxford U.P., Oxford 1967 (reprinted 13

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me The Virtues (1977) non casualmente Geach segue allora Aristotele e Tommaso sostenendo che le virtù sono necessarie, nel senso che senza di esse l’uomo non può raggiungere il suo fine. Le virtù cardinali poi sono richieste in qualsiasi progetto, in qualsiasi degna impresa di vasta portata. In questa prospettiva teleologica si deve considerare ciò di cui gli uomini hanno necessità (per il conseguimento del loro fine proprio) piuttosto che ciò che desiderano. Si possono individuare i fini umani, nella misura in cui le attività umane si possono sottoporre a una spiegazione teleologica15. Il contributo di Elizabeth Anscombe all’etica non si limita all’articolo Modern Moral Philosophy, non solo perché tematiche etiche pervadono diversi dei suoi scritti, raccolti nel terzo volume dei suoi Collected Philosophical Papers o nei postumi Human Life, Action and Ethics e Faith in a Hard Ground. Essays on Religion, Philosophy and Ethics, ma anche perché il suo volume Intention (1957) elabora una nozione di ‘conoscenza pratica’ che rinvia espressamente a Tommaso e sviluppa una psicologia filosofica e una teoria dell’azione che sono strettamente connesse con la filosofia morale. In Intention l’attenzione della Anscombe è rivolta in particolare al tipo di conoscenza che si esercita nell’azione e costituisce appunto la ‘conoscenza pratica’16. In Logic Matters Geach, nel contesto di un apprezzamento dell’analisi 1970), pp. 64-73. Cfr. a riguardo del saggio di Geach l’apprezzamento di R. McInerny, Ethica Thomistica. The Moral Philosophy of Thomas Aquinas, The Catholic University of America Press, Washington 1997, pp. 50-51. 15 P.T. Geach, The Virtues, Cambridge U.P., Cambridge 1977, pp. 9-13. 16 G. E. M Anscombe, Human Life, Action and Ethics, Imprint Academic, Exeter 2005; Ead., Faith in a Hard Ground. Essays on Religion, Philosophy and Ethics, Imprint Academic, Exeter 2008. Cfr. Ead., Intention, Blackwell, Oxford, 19632 (reprinted 1966), pp. 87-88 (cfr. Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 3, a. 5). Cfr. P. Rayappan, Intention in Action. The Philosophy of G.E.M. Anscombe, Peter Lang, Bern 2010, p. 105 (si veda anche il rinvio a Tommaso circa la conoscenza pratica, p. 100). 289

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compiuta dalla Anscombe della conoscenza di tipo ‘non-osservativo’ (non-observational knowledge) che abbiamo dei nostri atti, osserva audacemente che «dovremmo sforzarci sempre più di comprendere questa conoscenza non-osservativa mediante la quale controlliamo le nostre azioni, perché questo è il modo in cui siamo fatti a immagine di Dio, come dice Tommaso d’Aquino nel prologo alla Prima Secundae»17. G.E.M. Anscombe, P. Geach e A. MacIntyre sono filosofi cattolici, convertiti al cattolicesimo. Nel mio libro, Tomismo analitico, ho mostrato come l’influsso di Tommaso si estenda anche a filosofi, come Philippa Foot, che sono atei18. È difficile sopravvalutare il ruolo che ha avuto Tommaso d’Aquino nell’orientare lo sviluppo delle idee etiche di Philippa Foot in contrasto con quelle prevalenti nell’ambito analitico. Nella prefazione al volume Virtues and Vices (1978) la stessa Foot osserva a proposito dei saggi che vi sono raccolti: «Due temi attraversano molti P.T. Geach, Logic Matters, Blackwell, Oxford 1972, p. 325. Cfr. le osservazioni di A. MacIntyre, God, Philosophy, Universities, cit., p. 161: «Unsurprisingly Wittgenstein’s greatest influence was on those who had been closest to him, among whom there were a number of Catholics. The most notable of these, G.E.M. Anscombe, who translated Philosophical Investigations from Wittgenstein’s German, proceeded to do work of striking importance on issues central to the Catholic philosophical tradition, work informed by her knowledge of Aristotle, Anselm and Aquinas, as well as by her profound understanding of Wittgenstein. Some of Anscombe’s most searching philosophical enquiries were concerned with concepts that are indispensable for the statement of Catholic moral teaching. Consider in this respect some aspects of her account of intention in her aptly named publication Intention (1957)». Sul pensiero della Anscombe, cfr. ora E. Grimi, G.E.M. Anscombe. The Dragon Lady, Cantagalli, Siena 2014. 18 Si veda anche A. Kenny, The Reception of Aeterni Patris among NonChristian Philosophers, in AA.VV., La filosofia cristiana tra Ottocento e Novecento e il magistero di Leone XIII, Archidiocesi di Perugia – Città della Pieve, Perugia 2004, pp. 389-392. 17

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di questi saggi: l’opposizione all’emotivismo e al prescrittivismo, e il pensiero che una sana filosofia morale deve partire da una teoria delle virtù e dei vizi. Fu leggendo Tommaso d’Aquino sulle singole virtù che divenni sospettosa delle teorie contemporanee circa la relazione tra ‘fatto’ e ‘valore’»19. Più in generale, nel saggio Von Wright on Virtue (1989) Philippa Foot ricorda che lo studio dell’etica è stato, per filosofi come Aristotele e Tommaso d’Aquino, in gran parte uno studio delle virtù, e «siccome le fondamenta della moralità occidentale sono state poste dai Greci e dai pensatori cristiani, sarebbe sorprendente che noi potessimo trascurare questo argomento senza perdere nulla»20. Nel saggio Virtues and Vices, nel quadro di un apprezzamento dell’etica di Tommaso, anche in rapporto ad Aristotele, la Foot osserva: «È mia opinione che la Summa Theologiae sia una delle migliori risorse di cui disponiamo per la filosofia morale, e inoltre che gli scritti etici di San Tommaso siano utili tanto all’ateo quanto al cattolico o ad un altro credente cristiano»21. Una tesi specifica di Tommaso, discussa in questo saggio, oltre che nel citato Von Wright on Virtue, è quella secondo cui le virtù possono produrre solo buone azioni e sono disposizioni di cui non si può fare cattivo uso, o un uso P. Foot, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Blackwell, Oxford 1981 (1ª ed. 1978), pp. XI-XII. 20 P. Foot, Moral Dilemmas and Other Topics in Moral Philosophy, Oxford U.P., Oxford 2002, p. 105. 21 P. Foot, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, cit., pp. 1-2. Il saggio Virtues and Vices fu pubblicato per la prima volta in questo volume (1978). Cfr. P. Gorevan, Philippa Foot’s ‘Natural Goodness’, in «Maynooth Philosophical Papers», Issue 5 (2008), pp. 9-15 (disponibile su internet in http://www.nuim.ie/sites/default/files/assets/document/MPP 5 (2008).pdf). Gorevan osserva che «Philippa Foot, with the help of her friend and colleague Elizabeth Anscombe, discovered that Summa Theologiae, II II of Thomas Aquinas was a powerful resource in seeking objectivism in ethics» e che «perhaps it is closer to the point to call Philippa Foot a Thomistically influenced analytic philosopher» (p. 9). 19

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per fini cattivi22. Un altro tema specifico, che Philippa Foot discute sia nel saggio Moral Relativism (1979) sia nel recente volume Natural Goodness (2001), è quello della ‘coscienza erronea’, cui può connettersi quello discusso già nel famoso saggio Euthanasia (1977) dove la Foot rinvia a Tommaso per una discussione dell’ignoranza colpevole e non colpevole23. La Foot invita a trattare separatamente le due proposizioni: (1) si compie una cattiva azione andando contro la propria coscienza, e (2) si agisce bene nel seguire i suoi dettami. «Sembra dato per scontato dai moralisti contemporanei che le due proposizioni sono sullo stesso piano e non devono essere considerate separatamente; ma questo atteggiamento è curioso, dato che Tommaso d’Aquino, che avrebbe strenuamente espresso il proprio disaccordo, scrisse in modo potente contro questa tesi. Egli sostiene che agisce male chiunque vada contro la propria coscienza, qualunque possa essere la cosa che gli dice di fare, sicché anche una coscienza erronea ‘vincola’. Non ne consegue, tuttavia, che chiunque segua la sua coscienza necessariamente agisce bene»24. La Foot sottolinea come Tommaso colga una fondamentale asimmetria fra i concetti di cattiveria e bontà, poiché un singolo difetto è sufficiente a rendere qualcosa difettosa, mentre un singolo merito non basta a renderla buona; un’asimmetria, che alla riflessione deve alla fine apparire come «parte del nostro modo di pensare»25. Nonostante le Ibid., pp. 14-15; Moral Dilemmas, cit., pp. 108-109. P. Foot, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, cit., pp. 59-60. Cfr. Ead., Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford 2001, pp. 73-74. Si potrebbero confrontare le tesi della Foot con quelle espresse dalla Anscombe in Must One Obey One’s Conscience?, in G.E.M. Anscombe, Human Life, Action and Ethics, cit., pp. 237-241. 24 P. Foot, Moral Dilemmas, cit., p. 29. Cfr. T. Hoffman, Conscience and Synderesis, in B. Davies – E. Stump (eds.), The Oxford Handbook of Aquinas, cit., p. 261. 25 P. Foot, Moral Dilemmas, cit., pp. 29-30; P. Foot, Natural Goodness, cit., pp. 73-75 (i testi di Tommaso cui la Foot si riferisce in questo contesto sono soprattutto Summa Theologiae, Ia IIae, q. 18, a. 4; a. 9; q. 19, aa.5-6). 22 23

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riserve che esprime su taluni punti, è evidente l’ammirazione per tutto l’impianto della discussione tommasiana di questo argomento, giudicata «un meraviglioso esempio di trattazione di filosofia morale»26. È interessante notare come in questo stesso contesto la Foot si riferisca anche a un saggio della Anscombe, Practical Inference. Sarebbe interessante leggere l’intero libro, Natural Goodness, alla luce di Tommaso. La specificità stessa della moralità, in quanto connessa con la natura dell’uomo, è posta in evidenza dalla Foot con le categorie di Tommaso, in particolare attraverso il concetto di scelta (electio), di esercizio della scelta, e la capacità dell’uomo di agire in base a delle ragioni. «Gli uomini hanno il potere di vedere le ragioni per agire in un modo piuttosto che in un altro… Possono chiedersi perché dovrebbero farlo»27. Sul tema controverso dell’unità delle virtù o della connessione fra le virtù, fornisce utili chiarimenti, su basi tomistiche, Christopher Martin: le azioni viziose non si limitano a danneggiare questa o quella virtù che eventualmente si possieda, perché possono distruggere l’intera struttura unificata delle virtù; l’audacia del criminale d’altra parte non è la stessa cosa della virtù del coraggio o fortezza, in ragione della connessione delle virtù con l’eudaimonia; le virtù non sono meramente strumentali, non essendo, come le abilità tecniche, neutrali verso i loro fini: le virtù non sono virtù quando non sono dirette a un fine buono, e i fini delle virtù costituiscono la vita buona28. P. Foot, Natural Goodness, cit., p. 73. Ibid., p. 56. Cfr. anche p. 76. Cfr. G.E.M. Anscombe, Practical Inference, in R. Hursthouse, G. Lawrence and W. Quinn (eds.), Virtues and Reasons. Philippa Foot and Moral Theory, Clarendon Press, Oxford 1995, pp. 1-34. 28 C. Martin, Virtues, Motivation and the End of Life, in L. Gormally (ed.), Moral Truth and Moral Tradition. Essays in Honour of Peter Geach and Elizabeth Anscombe, Four Courts Press, Dublin 1994, pp. 121-125, 130. Cfr. l’osservazione di J. Porter, Virtues and Vices, in B. Davies – E. Stump (eds.), The Oxford Handbook of Aquinas, cit., 26 27

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Non posso parlare qui diffusamente di MacIntyre. Accenno solo al fatto che, sebbene le sue posizioni etiche mature lo abbiano portato a una certa distanza dal contesto analitico, è vero anche che le posizioni sostenute in After Virtue (1981) sono il risultato della critica mossa ad aspetti rilevanti della meta-etica analitica di tipo emotivistico e prescrittivistico negli scritti degli anni 1957-1971, in consonanza con sviluppi interni alla scuola wittgensteiniana (Geach, Von Wright, Anscombe, Foot). Non posso entrare nel merito della discussione recente sull’etica di MacIntyre. Credo tuttavia che le interpretazioni in senso relativistico siano scorrette. Su questo punto, nonostante l’approdo finale di MacIntyre al tomismo, la versione di ricerca etica giudicata superiore a tutte le altre in Three Rival Versions of Moral Enquiry, sono state espresse le maggiori perplessità in taluni ambiti del tomismo contemporaneo. La cifra principale del pensiero di MacIntyre viene a consistere nella pretesa che la razionalità pratica sia costituita e guidata da una tradizione di appartenenza e che, ciò nonostante, sia possibile, anzi doveroso, perseguire per questa via verità e principi universali. Lo stesso John Haldane ha sostenuto fondatamente che non c’è contraddizione nel riconoscere la varietà dei punti di partenza razionali e insieme la trascendenza della verità rispetto alle prospettive «locali» o «particolari»29. p. 268: «Aquinas affirms the connection, rather than the unity of the virtues – the thesis that the operations of the virtues are necessarily interconnected, in such a way that it is necessary to possess all the central virtues in order genuinely to have any particular virtue». 29 J. Haldane, Virtue, Truth and Relativism, in D. Carr – J. Steutel (eds.), Virtue Ethics and Moral Education, Routledge, London-New York 1999, pp. 161, 166. Lo sviluppo del pensiero filosofico di MacIntyre è interessante. Il recente libro di C. Leonardi, Alasdair MacIntyre sul crocevia tra etica, filosofia della religione e teologia, Aracne, Roma 2013, lo ricostruisce in modo rigoroso. Nella prefazione che ho scritto per questo volume sottolineo come l’esito di adesione completa al tomismo, non solo in ambito etico, ma anche di teologia razionale, in MacIntyre 294

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Alla luce delle prospettive etiche di Anscombe e Geach, Fergus Kerr a sua volta legge l’etica di Tommaso mettendo l’accento sul ruolo delle virtù e della fioritura integrale della persona: «Tommaso cercò di destrutturare la teologia morale dominata dal peccato nei manuali del suo tempo, dissolvendo l’elenco standard di vizi e virtù attraverso una considerazione sistematica dell’essere umano come un soggetto agente morale, con obiettivi, capacità, emozioni, disposizioni, e così via, da integrarsi con l’aiuto della legge e della grazia, in vista del conseguimento della beatitudine che è il fine umano ultimo»30.

2. – Finnis, Anscombe, Foot

Nell’ambito dell’etica, Finnis ha avuto il grande merito di riportare al centro del dibattito filosofico il tema della legge morale naturale, insieme a Grisez; di sostenere inoltre che la dottrina tommasiana della legge naturale si può esprimere altrettanto bene nei termini del moderno linguaggio dei diritti umani31, e di difendere, nel problematico contesto etico contemporaneo, contro ogni forma di proporzionalismo e consequenzialismo, gli assoluti morali (quelle norme negative che valgono sempre e in ogni occasione). Nella discussione critica sulla proposta etico-giuridica di Finnis i punti maggiormente discussi sono stati il tentativo di difendere dalla presunta accusa di ‘fallacia naturalistica’ la teoria tommasiana in quanto basata su inderivati primi principi pratici che individuano fondamentali beni umani da perseguire, logicamente indipendenti da qualsiasi asserzione speculativa sulla teleologia o sulla natura fosse difficilmente prevedibile, considerando i punti di partenza del suo pensiero religioso. Ciò che è interessante in questo sviluppo è la svolta etica, segnata dalla riscoperta di categorie aristoteliche e tommasiane. 30 F. Kerr, After Aquinas. Versions of Thomism, Blackwell, Malden Oxford 2002, p. 118. 31 J. Finnis, Natural Law and Natural Rights, cit., pp. 198 ss., 214 ss. 295

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umana (si vedano in particolare le osservazioni critiche di McInerny e le risposte di Finnis e Grisez)32, e l’insufficiente attenzione prestata al tema delle virtù. A Finnis è stato infatti rimproverato, in particolare da Christopher Martin, di non avere esaminato in modo sufficientemente approfondito il rapporto costitutivo fra le azioni umane e i tratti morali del carattere33. Cfr. l’articolo di R. McInerny, The Principles of Natural Law, in «The American Journal of Jurisprudence» 25 (1980), pp. 1-15, e la risposta di J. Finnis - G. Grisez, The Basic Principles of Natural Law: A Reply to Ralph McInerny, in «The American Journal of Jurisprudence», 26 (1981), pp. 21-31; G. Grisez and J. Boyle, Response to Our Critics and Our Collaborators, in R. P. George (ed.), Natural Law & Moral Inquiry, cit., pp. 213-237; cfr. anche P. C. Westerman, The Disintegration of Natural Law Theory. Aquinas to Finnis, Brill, Leiden 1998; B. J. Shanley, The Thomist Tradition, Kluwer, Dordrecht 2002, pp. 145 ss.; R. Hittinger, A Critique of the New Natural Law Theory, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 1987; B. M. Ashley, What is the End of the Human Person? The Vision of God and Integral Human Fulfilment, in L. Gormally (ed.), Moral Truth and Moral Tradition, cit., pp. 68-96. Cfr. anche le osservazioni di M. W. F. Stone, Practical Reason and the Orders of Morals and Nature in Aquinas’s Theory of the Lex Naturae, cit.; J. Inglis, Thomas Aquinas, Ashgate, Aldershot 2006 (sostiene che Finnis interpreta erroneamente Tommaso, separando la discussione tommasiana della legge naturale dal suo contesto sistematico metafisico e teologico); S. L. Brock, Natural Inclination and the Intelligibility of the Good in Thomistic Natural Law, in «Vera Lex», 6 (2005), N. 1-2, pp. 57-78; Id., Natural Law, the Understanding of Principles, and Universal Good, in «Nova et Vetera», English ed., 9 (2011), pp. 671-706. 33 C. Martin, Virtues, Motivation and the End of Life, in L. Gormally (ed.), Moral Truth and Moral Tradition, cit., p. 120. Cfr. anche D. Farrell, The Ends of the Moral Virtues and the First Principles of Practical Reason in Thomas Aquinas, cit., p. 15: «For John Finnis the Summa theologiae’s classification of moral acts in terms of virtues and vices is not essential and obscures his actual account of the foundations of morality. Considerations about virtue are ancillary to considerations about right action». 32

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Craig Paterson, d’altra parte, nel suo contributo al volume Analytical Thomism, ha sostenuto che, se è vero che per Tommaso non possiamo realmente comprendere le verità morali oggettive se non derivandole dalla nostra conoscenza di fatti naturali, quali ci sono offerti dalla nostra natura umana (una posizione simile al funzionalismo aristotelico), allora il progetto di Finnis di stabilire e difendere un fondazionalismo nonnaturalistico non può basarsi sull’opera di Tommaso. Paterson tuttavia, prescindendo da questioni puramente esegetiche riguardo a Tommaso, suggerisce una via diversa da quella di Finnis per dare credibilità alla sua difesa del non-naturalismo, attraverso una difesa del concetto di bontà in quanto di per sé normativo, di modo che il problema del riduzionismo si dissolverebbe da sé, e una difesa della realtà di proprietà morali nonnaturali tramite l’impiego di una forma modificata di open question argument34. Come è noto, nella prospettiva di Finnis è confermato il rapporto tra principi morali e antropologia, ma in termini che presuppongono l’indipendenza logica dei beni fondamentali e semmai il loro ruolo nella comprensione della natura umana. «Si comprende la natura umana – osserva Finnis – comprendendo le capacità umane, e si comprendono quelle capacità comprendendo gli atti umani, e gli atti umani comprendendo i loro oggetti… Ma gli oggetti di atti umanamente scelti sono precisamente gli scopi (fines) fondamentali, cioè i beni (bona), di cui Tommaso tratta nella sua elaboratissima considerazione dei primi principi pratici… Qualsiasi profonda comprensione della natura umana, cioè delle capacità che saranno attualizzate mediante l’azione che partecipa di quei beni, di quelle perfezioni, e li realizza, è un tipo di intelligenza che tra le sue fonti ha la nostra primaria, indimostrata ma genuina conoscenza pratica di quei beni e fini»35. C. Paterson, Aquinas, Finnis and Non-Naturalism, in C. Paterson – M. S. Pugh (eds.), Analytical Thomism, Ashgate, Aldershot 2006, pp. 171, 177. 35 J. Finnis, Aquinas. Moral, Political, and Legal Theory, Oxford U.P., Oxford 1998, pp. 90-91. 34

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A me sembra che nella posizione di Finnis ci sia una sorta di sopravvalutazione della ‘fallacia naturalistica’ e manchi la chiara consapevolezza che nella prospettiva tommasiana c’è una forma sui generis di naturalismo etico, legittima per via della sua peculiare struttura teleologica. Difendendo, contro la posizione di Finnis e Grisez, una concezione fortemente “teonomica” della legge naturale come è proposta da Tommaso, Steven A. Long ha sostenuto l’impossibilità di sviluppare l’etica normativa della legge naturale in assenza dei suoi requisiti metafisici, senza la normatività etica dell’ordine metafisico e teleologico e quindi senza l’esistenza e provvidenza di Dio36. È vero inoltre che Finnis ridimensiona impropriamente il ruolo delle virtù. Io ritengo tuttavia che uno dei principi da lui difesi con vigore, e per lo più trascurati nella letteratura critica, il principio dell’«effetto intransitivo della scelta», che si colloca proprio nella zona concettuale significativa della connessione fra etica e antropologia, sia di fondamentale importanza per l’etica delle virtù, per la comprensione delle procedure attraverso cui si costituisce l’identità morale essenziale della persona. Quel principio afferma, su chiare basi aristoteliche e tomistiche, la capacità delle scelte libere di modificare non solo stati di cose esterni, ma la stessa persona che agisce. Finnis sottolinea giustamente gli effetti persistenti e intransitivi delle azioni liberamente scelte, nonché l’aspetto costitutivo e dinamico della persistenza della scelta37. Riguardo a Elizabeth Anscombe, vorrei sottolineare che, quando nel suo influente articolo Modern Moral Philosophy (1958) rilevava che, abbandonato nella modernità il rinvio essenziale alla nozione di legge divina, diventa vuoto di contenuto il concetto di S. A. Long, Natural Law or Autonomous Practical Reason, in J. Goyette, M. S. Latkovic, and R. S. Myers (eds.), St. Thomas Aquinas & the Natural Law Tradition, cit., pp. 165-193. 37 J. Finnis, Fundamentals of Ethics, cit., pp. 139 ss.; J. Finnis, Moral Absolutes, cit., pp. 72-74. 36

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obbligazione morale, a mio avviso non intendeva riferirsi soltanto alla cosiddetta etica dei comandi divini o alla legge divina positiva, ma anche alla nozione di legge eterna di cui la legge morale è una partecipazione, e quindi anche al concetto tommasiano di legge morale naturale come partecipazione nella creatura razionale della legge eterna di Dio, che ovviamente la Anscombe aveva ben presente, se non altro perché ne aveva positivamente parlato nel giovanile The Justice of the Present War Examined (1939). In Modern Moral Philosophy certamente la Anscombe realisticamente prospetta una ripresa dell’etica delle virtù di tipo aristotelico come unica alternativa alla posizione inconsistente e moralmente pericolosa del consequenzialismo e alle incongruenze di una deontologia, di matrice kantiana, imperniata sul concetto di legge, pur in assenza di qualsiasi riferimento alla legge divina, risultando peraltro il concetto di autolegislazione assurdo. La critica della Anscombe al concetto kantiano di autolegislazione ha un curioso, autorevole precedente in queste osservazioni di Antonio Rosmini: «Non può dunque evitarsi una contraddizione intrinseca nel concetto che si sforza di stabilire Kant, di una legislazione che l’uomo impone a sé stesso: questo non è solamente un concetto ammirando…, non è solamente misterioso; ma è intrinsecamente ripugnante… L’obbligazione che l’uomo impone a sé stesso non è una vera obbligazione, ma una obbligazione illusoria, un’illusione fatale». «E veramente Kant divinizzò l’uomo col farlo legislatore e fine di sé stesso»38. È interessante notare come il contrasto della Anscombe con la posizione kantiana perduri anche quando, come nel saggio Good and Bad Human Action, la Anscombe si avvicina di più a un accostamento di Aristotele a Kant, nel senso che mette in evidenza la tesi aristotelica che gli atti virtuosi sono atti scelti per se stessi, di 38

Storia comparativa e critica dei sistemi intorno al principio della morale, Cap. V, Art. XI, § 5; Art. XII, § 12, in «Opere edite e inedite di Antonio Rosmini-Serbati», vol. XXI, Bocca, Milano 1941, pp. 207, 222. 299

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modo che un atto giusto, ad esempio, è un atto scelto precisamente in quanto giusto, e tuttavia osserva che questa è solo una delle condizioni date: c’è una condizione precedente, per cui non si deve solo pensare che ciò che ci si propone di fare è giusto, ma il giudizio dell’intelletto dev’essere corretto, e c’è una condizione susseguente, cioè che l’atto proceda da una disposizione stabile ad agire giustamente (da altre osservazioni risulterà che, se qualcuno ha la virtù, allora amerà agire giustamente). E in tutto ciò, nota la Anscombe, i desideri e le inclinazioni svolgono un ruolo importante, e molte di tali inclinazioni appartengono al mondo dei sensi, e altre sono generate dall’immaginazione e dall’intelligenza39. C’è un saggio del 1981, Knowledge and Reverence for Human Life, in cui la Anscombe, rifacendosi a Tommaso, parla di una conoscenza connaturale, fondamentale, della dignità della natura umana, come di una sorta di conoscenza disponibile a chi possiede una certa virtù, consistendo in una capacità di riconoscere quale azione si accorderà e quali azioni invece saranno in contrasto con quella stessa virtù40. Ovviamente, tuttavia, per la Anscombe la prospettiva di un’etica delle virtù non è affatto incompatibile con la nozione tomistica della legge divina. A me sembra importante notare che, contrariamente a diverse interpretazioni che sono state date del suo pensiero, la Anscombe non intendesse limitare, neppure in Modern Moral Philosophy, la legge divina alla sola legge divina positiva, come è mostrato dal fatto stesso che porta l’esempio degli stoici e del loro modo di intendere il rapporto fra le virtù e la conformità alle prescrizioni della legge divina, per distinguere questa dalla legge divina positiva (sostenendo che G. E. M. Anscombe, Human Life, Action and Ethics, cit., pp. 198-199, 206. Sulla scia di Aristotele, Tommaso, nonché Geach, Anscombe e Foot, cfr. R. Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford U.P., Oxford 1999, pp. 81-108, 205-206. 40 G. E. M. Anscombe, Human Life, Action and Ethics, cit., pp. 59-66 (in particolare, pp. 60-61). 39

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una concezione dell’etica fondata sulla legge non necessariamente deve riferirsi soltanto, appunto, alla «legge divina positiva»), così come, quando parla dell’abbandono sostanziale della legge divina nell’ambito della Riforma protestante (non nel senso che fosse negata, naturalmente, ma nel senso che fu intesa piuttosto come data soltanto per mostrare l’incapacità umana di obbedire ad essa), afferma in nota di non riferirsi soltanto alle prescrizioni articolate della Torah ma anche ai requisiti della «legge divina naturale» (un’espressione che, a mio avviso, non deve apparire necessariamente ossimorica). C’è un passo, in Modern Moral Philosophy, in cui la Anscombe accenna, secondo me, al tipo di combinazione possibile, riscontrabile fra etica della legge divina ed etica delle virtù, che non contrasta con la prospettiva di etica delle virtù sostenuta su basi aristoteliche, e ripresentata, anche se problematicamente, come alternativa valida alle etiche di tipo deontologico o consequenzialistico prevalenti nella filosofia morale moderna. Il brano è il seguente: «Avere una concezione dell’etica fondata sulla legge significa sostenere che ciò che è necessario per la conformità con le virtù è richiesto dalla legge divina; il fallimento, infatti, in quella conformità è il contrassegno dell’essere cattivo in quanto uomo (e non semplicemente, poniamo, in quanto artigiano o logico)»41, ed è quindi il contrassegno del fatto che è un essere umano vizioso, in quanto essere umano, e non in quanto esercitante una certa arte o tecnica. La circostanza che non sia necessaria una prospettiva etica fondata sulla legge divina per conoscere che cosa significhi essere un essere umano virtuoso non esclude che vi sia una significativa corrispondenza con la prospettiva della legge divina, nel contesto di un quadro antropologico-metafisico teleologicamente connotato. 41

G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, cit., p. 30. Cfr. C. Vogler, Aristotle, Aquinas, Anscombe and the New Virtue Ethics, in T. Hoffmann, J. Müller, M. Perkams (eds.), Aquinas and the Nicomachean Ethics, Cambridge U.P., Cambridge 2013, ch. 14, pp. 239-257. 301

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Io sono d’accordo con chi, come Duncan Richter42, sostiene che è principalmente merito della Anscombe se l’etica delle virtù oggi è posta tra le principali posizioni di etica normativa, accanto all’utilitarismo e alla deontologia di matrice kantiana, e nota tuttavia che per la Anscombe non c’è contrasto fra l’etica delle virtù e l’etica tomistica della legge naturale (specialmente, direi io, se l’etica delle virtù e l’etica della legge morale naturale sono entrambe in modo forte caratterizzate teleologicamente), e le prescrizioni morali sono viste come finalizzate al raggiungimento di quello che la Anscombe chiama ‘human flourishing’. Nel saggio di T. H. Irwin, Aquinas, Natural Law, and Aristotelian Eudaimonism (2006), in cui peraltro il rapporto di Tommaso con Aristotele è delineato in modo equilibrato, la posizione della Anscombe è presentata invece in modo, a mio avviso, inaccettabile, come conforme a una concezione volontaristica della legge naturale, secondo la quale un appello alla legge naturale introduce una concezione fondamentalmente legalistica della moralità, aliena ad Aristotele 43. Le tesi della Anscombe sono accostate a quelle di Pufendorf. Per Irwin, la legge naturale tommasiana include comandi che non consistono in espressioni della volontà di un legislatore esterno, perché li troviamo nei principi scoperti dalla ragione pratica come risultato di una deliberazione circa il bene ultimo, principi che sono i precetti della legge naturale. In questo senso, la legge naturale è presente negli esseri umani perché essi sono agenti razionali e sono agenti razionali perché D. Richter, Ethics After Anscombe, Kluwer, Dordrecht/Boston/London 2000, pp. 1-4. Rinvia a Modern Moral Philosophy, sul tema del collegamento fra legge naturale e Dio, F. Di Blasi, Dio e la legge naturale, cit., p. 51. Cfr. J. Goyette, M. S. Latkovic, and R. S. Myers (eds.), St. Thomas Aquinas & the Natural Law Tradition, cit., “Introduction”, p. XIII: «Natural law presupposes a divine lawgiver». 43 T. H. Irwin, Aquinas, Natural Law, and Aristotelian Eudaimonism, in R. Kraut (ed.), The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics, Blackwell, Malden 2006, pp. 323-341 (in part., p. 325). 42

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mirano al loro bene ultimo, al compimento della loro natura. Le diverse virtù specificano i precetti della legge naturale, perché questa prescrive di agire in accordo con la natura. Irwin sostiene che, su queste basi, Tommaso non differisce da Aristotele circa il dovere morale, nel senso che l’introduzione della legge naturale non altera il fondamento essenzialmente eudemonistico della sua teoria morale. Irwin considera la posizione tommasiana su questo punto decisamente contrastante con le tesi della Anscombe. Io non credo che la posizione della Anscombe sia radicalmente mutata rispetto a quella giovanile espressa in The Justice of the Present War Examined. L’idea di legge morale naturale, intesa al modo di Tommaso come «participatio legis aeternae in rationali creatura», secondo la tesi di fondo di questo saggio, è andata perduta per gli uomini moderni. Tuttavia, senza di essa, gli uomini non possono vivere in pace né in se stessi, né socialmente né nelle relazioni internazionali. Infatti, la legge naturale è la legge della natura propria dell’uomo, che mostra quale sia l’uso appropriato delle sue funzioni, come egli debba scegliere di agire in ambiti in cui la sua volontà è libera, se la sua natura deve pervenire al proprio compimento. La ragione può da sola scoprire i dettami fondamentali di tale legge, anche se controllata e garantita dalla divina rivelazione nella Scrittura. «Se l’uomo non vive secondo la sua propria natura, non raggiungerà il suo proprio fine»44. La differenza fra i due saggi non è nei contenuti, ma nella prospettiva in cui questi sono inseriti. Anche nel saggio giovanile la Anscombe nota che l’idea tommasiana di una legge naturale come partecipazione della legge eterna è andata perduta, ma, mentre qui deplora questa perdita, in Modern Moral Philosophy denuncia piuttosto la contraddittorietà sia del mantenimento di un concetto di legge morale nella 44

G. E. M. Anscombe, The Justice of the Present War Examined , in The Collected Philosophical Papers, vol. III, cit., pp. 72-81, in particolare, p. 73. 303

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modernità senza il riferimento alla legge divina sia del ricorso al concetto di autolegislazione. Stephen Darwall ha interpretato questa mossa teoretica della Anscombe nel senso che, siccome è inintelligibile senza il riferimento a Dio, la concezione della moralità fondata sulla legge non può essere secolarizzata45. La ricostruzione di un’etica delle virtù di tipo aristotelico, d’altra parte, non è prospettata, a mio avviso, come incompatibile col possibile eventuale recupero della legge divina, come il brano di Modern Moral Philosophy che ho sopra citato mette in evidenza, specialmente se si considera che la stessa concezione tommasiana della legge naturale, come è stato osservato, è pur sempre caratterizzata come teleologica e eudemonistica, nel senso che «la legge opera entro un sistema naturale e morale di esseri che sono orientati verso la loro perfezione, e non agiscono semplicemente sotto l’obbligo verso un potere superiore o in obbedienza a un’autorità più alta»46. S. Darwall (ed.), Virtue Ethics, Blackwell, Oxford 2003, “Introduction”, p. 4. In un modo per me discutibile, in realtà Darwall, piuttosto che di un riferimento a Dio, parla di «sanzione divina». 46 R. Konyndyk De Young – C. McCluskey – C. Van Dyke, Aquinas’s Ethics, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2009, p. 163 (il corsivo è mio). Cfr. le osservazioni di M. Baur, Law and Natural Order, in B. Davies – E. Stump (eds.), The Oxford Handbook of Aquinas, cit., p. 244: «For Aquinas, the term “law” does no denote an externally imposed command or ordinance, but rather a rule or ordering whose effective force in directing individuals to act for the sake of the common good is present within the individual beings thus directed. Of course, law does involve the direction of one thing by another, for – strictly speaking - one dose not make law for oneself, but only for another. But in making law for another, the lawmaker establish a principle or rule of action that is internal to the beings subject to the law»; cfr. anche ivi, p. 252: «This dimension of Aquinas’s account should make clear that his understanding of law does not stand in tension with, but is in fact closely allied with, a deep appreciation of the role of the virtues in human action». 45

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Circa l’espressione «legge divina naturale» con cui la Anscombe intende evidentemente distinguere un aspetto della legge divina diverso da quello che, in particolare nella divisione delle leggi nella Summa Theologiae, ne fa una legge divina positiva, ricordo le considerazioni di Finnis, che mostrano come il piano razionale della divina provvidenza, che nella Summa Theologiae è spesso chiamata ‘legge eterna’, nella Summa contra Gentiles è chiamato ‘legge divina’, nella misura in cui quel piano è reso noto o ‘proposto’ a noi e pertanto da noi condiviso. Finnis nota che l’espressione ‘legge divina’ è talvolta usata in questo modo anche nella Summa Theologiae, sebbene quivi quell’espressione sia impiegata più frequentemente in un senso più ristretto, per riferirsi alle leggi divinamente rivelate nell’Antico e Nuovo Testamento. Anche Finnis ovviamente sottolinea che nessuna scelta o azione umana contrasta con la legge naturale (o in realtà con la legge divina) se non nella misura in cui contrasta col bene umano47. 47

J. Finnis, Aquinas, cit., pp. 308-309. Finnis rinvia in particolare a Summa Contra Gentiles, lib. 3, cap. 121 (cfr. anche cap. 128 e cap. 129); Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 109, a. 2, ad 3; q. 124, a. 5, ad 2; q. 141, a. 2, ad 1. A questi esempi si potrebbero aggiungere almeno i seguenti: Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 91, a. 1, ad 1, ad 3; q. 91, a. 4, ob. 1, ad 1; Ia-IIae, q. 93 art. 5, resp.; IIa-IIae q. 57, a. 2, ad 3; IIa-IIae, q. 109, a. 2, ad 3. Rinviando a Summa contra Gentiles III, 129, L. J. Elders, The Ethics of St. Thomas Aquinas. Happiness, Natural Law and the Virtues, Peter Lang, Frankfurt a.M. 2005, osserva che «Thomas notes that what human nature demands in the fields of ethics agrees with divine law» (p. 17). Cfr. tuttavia F. Kerr, After Aquinas, cit., p. 108: «We might be tempted to identify divine law with eternal law. In Thomas’s usage, however, divine law means the Old Law and the New Law». Su lex aeterna e lex divina cfr. anche S. Vanni Rovighi, C’è un’etica filosofica in San Tommaso d’Aquino?, in L’agire morale. Atti del Congresso internazionale (Roma-Napoli – 17/24 aprile 1974), vol. 5, Edizioni domenicane italiane, Napoli 1977, pp. 194-210. In Aristotle, Aquinas, Anscombe and the New Virtue Ethics, cit., Candace Vogler sostiene 305

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Uno sguardo rapido agli scritti successivi della Anscombe è sufficiente a mostrare come il concetto di ‘legge divina’ continui ad essere operante nel suo pensiero. Nell’articolo Contraception and Natural Law (1965), la Anscombe sostiene che la nozione di ‘contrario alla legge naturale’ equivale in estensione alla nozione di ‘ciò che è moralmente sbagliato’ e credere nella legge naturale significa credere che le scoperte della ragione riguardo all’etica sono la promulgazione di leggi per la creatura razionale da parte del Creatore. Il contenuto della legge naturale coincide con il contenuto dell’etica, nella misura in cui questo è indipendente dalla rivelazione48. Nel saggio Contraception and Chastity (del 1972, rielaborato nel 1975) la Anscombe parla di una connessione stretta fra la legge naturale e l’intera moralità, osservando che i precetti generali della moralità sono «leggi promulgate da Dio, nostro Creatore, nell’intelletto umano illuminato, quando questo riflette in termini generali su quali azioni siano buone e quali cattive», di modo che, lo comprendiamo o no, «le scoperte della riflessione e del ragionamento, quando pensiamo correttamente a queste cose, sono la legislazione di Dio per noi»49. Nel saggio Of the Hatred of God (1976) si parla di falsi adoratori di Dio che ignorano «la legge che, a differenza di Aristotele, Tommaso pensa che il senso delle virtù consista propriamente nella loro capacità di dare un indirizzo più specifico alla ragione umana vincolata dalla legge naturale, da intendersi nel più ampio contesto della «legge divina o eterna», e che, qualunque ruolo si attribuisca alla legge nell’etica di Aristotele, Aristotele non ha un approccio all’etica fondato sulla «legge divina», mentre la considerazione della legge e di un divino legislatore procura la struttura appropriata per la discussione dell’etica in Tommaso. 48 G. E. M. Anscombe, Contraception and Natural Law, in «New Blackfriars», 46 (1965), pp. 517-521. 49 G. E. M. Anscombe, Contraception and Chastity, in Ead., Faith in a Hard Ground. Essays on Religion, Philosophy and Ethics, cit., pp. 178-179. 306

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divina che obbliga alla virtù»50. Infine, in Sin (1989), un saggio ricco di riferimenti a Tommaso, Elizabeth Anscombe, dopo aver dato due definizioni di peccato, la prima delle quali fa riferimento a comportamenti contrari alla retta ragione, e la seconda a comportamenti contrari alla «legge divina», mostra analogie e differenze fra le due definizioni. Le analogie rimandano alla circostanza che, secondo entrambe le definizioni, le qualificazioni morali delle azioni non sono questioni relative ad atteggiamenti della volontà o dell’emotività, ma hanno radici nella struttura teleologica dell’essere umano. Ci sono modi di condurre la propria vita che sono specificamente umani. Le azioni che sono in contrasto con la ragione sono azioni in contrasto con la natura, cioè con ciò che dovremmo fare secondo la nostra natura. Essendo la nostra natura una creazione divina, la legge divina comanda e proibisce ciò che è bene o male secondo le necessità di quella natura e che la nostra ragione può scoprire senza credere in comandi divini. La Anscombe sottolinea che con questo non vuol dire che le due definizioni di peccato si identificano, perché la seconda, quella che si riferisce alla ‘legge divina’, introduce il concetto di ‘disobbedienza’, che è assente nella prima, e che ha il suo fondamento nella concezione di legge dell’Antico Testamento, ma nota anche, rinviando a Rom. I, 18 ss., che la comprensione che gli uomini possono avere almeno di alcuni aspetti della legge divina è di per sé una promulgazione per loro della legge divina stessa51. Non credo perciò che abbia ragione Irwin, quando nel contrapporsi alla Anscombe è indotto ad affermare che Tommaso, pur credendo in Dio come legislatore, non considera la legislazione divina come essenziale all’esistenza di una legge naturale, e pertanto la posizione di Tommaso contrasta decisamente con le G. E. M. Anscombe, Of the Hatred of God, in Faith in a Hard Ground. Essays on Religion, Philosophy and Ethics, cit., p. 62. 51 G. E. M. Anscombe, Sin, in Faith in a Hard Ground. Essays on Religion, Philosophy and Ethics, cit., pp. 17, 122-123. 50

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tesi della Anscombe circa le esigenze e le leggi morali. Tutto dipende da ciò che si intende per ‘legislazione divina’ e dall’importante distinzione fra l’accessibilità della legge morale naturale sul piano epistemologico e la dimensione fondativa, ontologica, metafisica, in cui si radica. Il riferimento ultimo alla legge divina è essenziale, secondo me, per la Anscombe, anche nella prospettiva della legge morale naturale, le cui prescrizioni, riflessivamente comprese, sono appunto, secondo l’espressione citata sopra della Anscombe, «la legislazione di Dio per noi». È il venir meno nella modernità di tale riferimento alla legge divina a rendere problematico, in ogni senso, il ricorso al concetto di legge morale. Da questo punto di vista, la tesi di Irwin si avvicina pericolosamente a quella di Lisska. Nel contrapporsi alla nuova teoria della legge morale naturale proposta da Finnis, che esclude ogni fondazione della teoria su un’antropologia metafisica in modo da evitare il tipo di naturalismo etico criticato a suo tempo da Moore come una forma di ‘fallacia naturalistica’, Lisska descrive il naturalismo morale di Tommaso come dipendente da un’ontologia razionalmente sviluppata. Il rischio è che in entrambe le prospettive cada sullo sfondo il rapporto fondante con la realtà divina, se da un lato, mancando un collegamento intrinseco tra l’oggettività della ragion pratica e la natura dell’uomo, viene a mancare una vera risposta al perché ultimo della vita morale, dall’altro la svalutazione del carattere di lex della legge naturale si unisce alla preoccupazione di delineare i doveri etici senza bisogno di riferirsi a Dio, secondo una tendenza diffusa denunciata, fra gli altri, da Di Blasi52. Per Lisska, il concetto di fine, che perfeziona l’essenza, è incorporato nel concetto stesso di disposizione. Il valore non è derivato dal fatto, ma è incorporato nel fatto come l’attualizzazione è incorporata nella potenza. I fini umani non sono arbitrari, ma sono determinati dalle proprietà disposizionali che costituisco52

F. Di Blasi, Dio e la legge naturale, cit., pp. 31-32, 208-209. 308

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no la natura umana. Questi fini sono pertanto beni oggettivi, desiderabili in se stessi53. La conclusione cui Lisska perviene su questo punto è che «la struttura dell’essenza nei termini di una metafisica della finalità e il divenire consapevoli di quell’essenza sono pertanto le condizioni necessarie per rendere conto della teoria tommasiana della legge naturale», e tuttavia «l’esistenza di Dio non è una condizione necessaria per conoscere un’essenza»54. L’aspetto più problematico della posizione di Lisska non è certamente il riferimento all’essenza umana, anzi questo è particolarmente significativo, se è vero che nel 1986 la Anscombe collocava tra le opinioni comuni ai filosofi analitici inospitali per il cristianesimo quella per cui «non c’è qualcosa come un genere naturale con un’essenza, che è la natura umana» (ma su questo punto pochi anni dopo Hayden Ramsey riscontrava significativi cambiamenti notando che i tomisti analitici potevano condividere con molti filosofi analitici la convinzione che ci sono «generi naturali, conoscenza oggettiva, principi razionali e cognitivismo etico»)55. Ciò che è problematico, per me, è la possibilità, che Lisska rinviene nello stesso schema tommasiano, di rendere conto della legge naturale senza alcun riferimento alla legge eterna, la tesi secondo cui l’intelligibilità della teoria della legge naturale è concettualmente in sé conA. J. Lisska, Aquinas’s Theory of Natural Law, cit., pp. 86-88, 98, 105, 107-108, 115. 54 Ibid., p. 131. 55 G. E. M. Anscombe, Twenty Opinions Common among Modern AngloAmerican Philosophers, in Ead., Faith in a Hard Ground, cit., p. 67. Cfr. il contributo di H. Ramsey al fascicolo monografico di «New Blackfriars», 80 (1999), No. 938 Thomism and the Future of Catholic Philosophy, p. 197. In che senso l’approccio scolastico, e specificamente aristotelicotomistico, alla legge naturale presupponga “generi naturali” è mostrato da J. Porter, Nature as Reason. A Thomistic Theory of the Natural Law, cit., pp. 88 ss. 53

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gruente senza la dipendenza dall’essere divino, dal momento che la legge naturale dipende dai generi naturali (cioè dalle proprietà essenziali che determinano un genere naturale, secondo la nota prospettiva metafisica di Saul Kripke, la cui teoria dei designatori rigidi ha reso possibile una riconsiderazione dell’essenzialismo aristotelico, con cui, a giudizio di Lisska, Tommaso concorderebbe): una questione metafisica risolta nei termini dell’ontologia dell’Aquinate, non della sua teologia 56. Shanley descrive la strategia fondamentale di Lisska nel senso che una ricostruzione analitica della teoria della legge naturale di Tommaso è una difesa dei generi naturali con proprietà disposizionali, un compito che può essere svolto indipendentemente da qualsiasi appello a Dio, e Fergus Kerr critica il tipo di naturalismo etico di Lisska perché presenta la dottrina della legge naturale come completamente separabile dalla teologia cristiana 57. L’equivoco si fonda, per me, di nuovo, su una confusione fra l’aspetto epistemologico e quello ontologico, metafisico, del problema. Curiosamente, la stessa confusione è denunciata da Robert P. George contro i critici di Grisez e Finnis58. Il fatto che a certe condizioni ci sia un accesso razionale alla legge morale naturale senza un riferimento diretto alla legge eterna di Dio ovviamente non esclude che, a livello metafisico, quel riferimento sia necessario, anche come giustificazione della stessa ontologia delle proprietà disposizionali. Talvolta lo stesso Lisska si mostra consapevole della A. J. Lisska, Aquinas’s Theory of Natural Law, cit., pp. 91, 121, 207, 251252.. Cfr. S. Kripke, Identity and Necessity, in M. K. Munitz (ed.), Identity and Individuation, New York U.P., New York 1971, pp. 135-164; S. Kripke, Naming and Necessity, Blackwell, Oxford 1980. 57 B. J. Shanley, The Thomist Tradition, cit., p. 146; F. Kerr, After Aquinas, cit., p. 109. Sulla nozione di ‘disposizione’, cfr. A. Kenny, The Metaphysics of Mind, Oxford U.P., Oxford 1989, ristampa 2003, pp. 83 ss., 160. 58 Cfr. R. P. George, Natural Law and Human Nature, in Id. (ed.), Natural Law Theory. Contemporary Essays, cit., p. 35. 56

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distinzione, come quando riconosce che la legge eterna funziona come principio ontologico di spiegazione, e che pertanto al livello metafisico riflessivo la legge eterna risulta necessaria per la legge naturale, o come quando sostiene che non è necessario conoscere che Dio esiste prima di acquisire la conoscenza di un’essenza o di un genere naturale, nel senso che è sufficiente nel pensiero tommasiano il ricorso al meccanismo epistemologico elaborato al suo interno per dare una spiegazione della nostra conoscenza di un’essenza senza un diretto riferimento alla legge eterna. L’inclusione della mente divina, il riferimento ad essa, ha senso, in questa prospettiva, in quanto procura la spiegazione ultima, la chiave di volta, dell’ontologia di Tommaso59. Vorrei concludere la mia relazione con alcune riflessioni sul naturalismo etico di Philippa Foot. Il problema non è costituito tanto dall’oggettivismo naturalistico, su cui si è pure soffermato in particolare con riflessioni significative Francesco Botturi60, quanto dalla separazione dell’antropologia sviluppata nel contesto naturalistico dallo sfondo metafisico-teologico di Tommaso. L’antropologia sviluppata dalla Foot non è del resto distante da quella implicita o parzialmente sviluppata dalla Anscombe, la quale però, mentre invita, in Modern Moral Philosophy, a un approfondimento filosofico dei concetti di ‘natura umana’, ‘azione umana’, del tipo di caratteristica costituita dalla virtù, e soprattutto dell’eudaimonia o ‘fioritura umana’, nei suoi scritti di etica conserva la fondamentale dipendenza della legge morale dalla legge eterna di Dio. Mi riferisco, per quanto riguarda le analogie, a quei passi in Modern Moral Philosophy in cui la Anscombe esamina la possibilità di ricavare un senso di ‘norma’ (diverso da quello puramente statistico, ma diverso anche da quello di un’etica fondata sulla legge) dalla conside59 60

A. J. Lisska, Aquinas’s Theory of Natural Law, cit., pp. 106, 121, 130, 207. F. Botturi, La generazione del bene. Gratuità ed esperienza morale, Vita e Pensiero, Milano 2009, pp. 366-369. 311

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razione della specie ‘uomo’, nel senso in cui si può dire che un ‘uomo’ con la serie completa delle virtù è una norma, in modo analogo in cui un ‘uomo’ con una serie completa di denti può essere detto una norma (anche se è da tenere presente l’importante specificazione della Anscombe che nell’ambito morale l’uomo sarebbe considerato non semplicemente sul piano biologico, ma dal punto di vista dell’attività del pensiero e della scelta, riguardo ai vari settori della vita)61. Nello scritto del 1986 Twenty Opinions Common among Modern Anglo-American Philosophers la Anscombe inserisce fra le opinioni diffuse tra i filosofi analitici e contrastanti col cristianesimo la tesi secondo cui «l’etica è formalmente indipendente dai fatti della vita umana e, per esempio, dalla fisiologia umana». Tuttavia tra queste stesse opinioni, contrastanti con la religione cristiana, e però da giudicare false non per tale ragione, ma perché filosoficamente errate e giudicabili tali su basi puramente filosofiche, la Anscombe include anche quelle che escludono una forma di naturalismo aristotelico, incentrato sulle virtù e i vizi, e difendono un tipo di naturalismo positivistico, ovvero le tesi (giudicate appunto errate dalla Anscombe) secondo cui «lo studio delle virtù e dei vizi non fa parte dell’etica», «chiamare qualcosa una virtù o un vizio equivale soltanto a indicare approvazione o disapprovazione del comportamento che la esemplifica» e «il comportamento è un fatto, l’approvazione o disapprovazione è una valutazione», e i giudizi valutativi «come tali non sono veri o falsi», mentre le leggi fisiche, purché sia possibile scoprirle, «offrono una spiegazione completa di tutto ciò che accade»62. In Natural Goodness Philippa Foot si riferisce G. E. M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, cit., p. 38. Cfr. C. Vogler, Modern Moral Philosophy Again: Isolating the Promulgation Problem, in «Proceedings of the Aristotelian Society», Vol. 106, N. 3, May 2006 , pp. 345-362. 62 G. E. M. Anscombe, Twenty Opinions Common among Modern AngloAmerican Philosophers, in Ead., Faith in a Hard Ground, cit., pp. 67-68. Sulla preminenza del «naturalismo aristotelico» sul «naturalismo scientistico», cfr. T. Brewer, The Retrieval of Ethics, cit., p. 129. 61

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più volte alla Anscombe, specialmente al suo saggio Promising and its justice63, notando che la fondazione di un giudizio morale in ultima analisi avviene su fatti riguardanti la vita umana, fatti del tipo che la Anscombe menziona quando parla del bene che dipende dall’istituzione del promettere. La Foot a volte si esprime, è vero, in modi pericolosamente vicini a quelli del naturalismo positivistico, come quando, enunciando la sua tesi generale, afferma che il giudizio sulle azioni e sulle disposizioni umane è un esempio di quel genere di valutazione caratterizzata dal fatto che il suo oggetto sono cose viventi. Ma d’altra parte chiarisce che la connessione tra forma di vita e bontà è specificata nelle diverse forme di vita di differenti tipi di esseri viventi e la valutazione dell’azione umana, così come la problematica nozione di eudaimonia o di una ‘fioritura umana’, dipende anche da caratteristiche essenziali di una vita specificamente umana. Agire umanamente rientra nell’ambito della razionalità pratica. Inoltre la Foot riconosce l’importanza della caratterizzazione compiuta da Geach, da me sopra ricordata, circa il carattere attributivo e non predicativo di ‘buono’ e quindi il suo uso analogico, per cui se un particolare F è buono dipende da ciò che si sostituisce per ‘F’, e insiste sulla necessità di stabilire la specifica grammatica logica delle valutazioni morali, una volta esclusi il non-cognitivismo e il soggettivismo delle meta-etiche espressivistiche e prescrittivistiche. Il ruolo delle virtù risulta alla fine centrale, nel senso che coloro che possiedono le virtù agiscono bene, e coloro che possiedono le virtù le possiedono nella misura in cui riconoscono certe considerazioni come ragioni per agire, che sono potenti e, in certi casi, vincolanti. La giustizia come virtù, ad esempio, non è un mero abito, quindi, ma un abito perfettivo del soggetto agente, che lo «rettifica» rispetto all’accettazione di ciò che vale come ‘ragio63

Cfr. G. E. M. Anscombe, On Promising and its Justice, and Whether it Need be Respected in Foro Interno (1969), in Ead., Collected Philosophical Papers, vol. III, cit., pp. 10-21. 313

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ni per agire’, inducendolo a desiderare e a proporsi come propri fini le azioni che la virtù della giustizia richiede64. Del resto, già nel saggio del 1995 Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake? La Foot si era chiesta perché dovrebbe apparire una considerazione mostruosa il suggerimento che la valutazione del volere umano sia determinata da fatti circa la natura degli esseri umani e la vita della loro specie, e aveva osservato che indubbiamente la resistenza ad accettare questa tesi ha a che fare col pensiero che la bontà di una buona azione ha una relazione speciale con la scelta, ma aveva chiarito che questa relazione speciale non è quale i non-cognitivisti la prospettano, consistendo piuttosto nel fatto che l’azione morale è un’azione razionale, oltre che nel fatto che gli esseri umani sono creature dotate del potere di riconoscere le ragioni per agire e di agire in base ad esse65. Come ho ricordato sopra, la specificità stessa della moralità, in quanto connessa con la natura dell’uomo, è posta in evidenza dalla Foot, in Natural Goodness, appunto con le categorie di Tommaso, in particolare attraverso il concetto di scelta (electio), di esercizio della scelta, e la capacità dell’uomo di agire in base a delle ragioni. Per la Foot il modo migliore per comprendere in che senso l’agire umano, diversamente dall’agire degli animali, può fondarsi sulla ragione è quello di considerare gli argomenti portati da Tommaso a questo riguardo, in particolare la considerazione che gli animali non agiscono sulla base di un principio razionale, non esercitano la scelta (electio). Mentre gli animali si dirigono verso la cosa buona che vedono, gli esseri umani scelgono ciò che vedono come buono e non solo hanno la facoltà di ragionare speculativamente su ogni genere di cose, ma hanno anche il potere di vedere le ragioni per agire in un modo invece che in un altro; possono chiedere perché dovrebbero agire così (un punto sottolineato con forza anche 64 65

P. Foot, Natural Goodness, cit., pp. 4, 9, 12, 14, 15, 24, 92. P. Foot, Does Moral Subjectivism Rest on a Mistake? (1995), in Ead., Moral Dilemmas, cit., pp. 207-208. 314

IL PROBLEMA DELL’ETICA NEL TOMISMO ANALITICO

da Anthony Kenny: «Solo quegli esseri che possono dare ragioni possono agire per delle ragioni; gli umani sono animali razionali, che danno ragioni»)66. Vorrei ricordare infine come, in questo contesto, Philippa Foot critichi il “principio del danno” di Mill, oggi così apprezzato, e la sua convinzione che solo quando c’è un danno definito o il pericolo che si rechi danno agli altri «la situazione si sottrae all’ambito della libertà e si colloca in quello della moralità o della legge»67. La Foot mette in discussione le restrizioni cui J. S. Mill ha sottoposto l’uso di ‘moralità’, negando che vi sia alcuna ragione di pensare che le valutazioni che Mill chiama ‘morali’ debbano essere trattate in modo diverso da altre valutazioni concernenti il volere umano, e sostenendo che ci sono in generale atti cattivi, che meritano di essere biasimati indipendentemente dal danno che probabilmente ne deriva per altre persone68 (e sarebbe interessante in questo contesto considerare la raffinata analisi di Tommaso dei diversi rapporti che col peccato può avere il danno [nocumentum], se previsto e cercato, previsto ma non cercato, né previsto né cercato, e la sua considerazione che se è vero che il danno aggrava il peccato, non è detto che il peccato sia aggravato dal solo danno, perché il peccato di per sé è più grave per il suo disordine, per cui anche lo stesso danno aggrava il peccato in quanto rende l’atto più disordinato)69. Il problema che pone il naturalismo aristotelico-tomistico della Foot, a mio avviso, non è tanto quello del naturalismo in quanto tale, perché, nonostante talune ambiguità, esso non si identifica con un appiattimento di tipo positivistico del dinamismo P. Foot, Natural Goodness, cit., pp. 53-54, 56. Cfr. A. Kenny, Aquinas on Mind, Routledge, London-New York 1993, p. 82. 67 J. S. Mill, On Liberty, in Utilitarianism, On Liberty and Considerations on Representative Government, J.M. Dent & Sons, London-MelbourneToronto 1977, p. 138. 68 P. Foot, Natural Goodness, cit., pp. 66-80. 69 Summa Theologiae, Ia–IIae, q. 73, a. 8, resp., e ad 2. 66

315

MARIO MICHELETTI

etico che caratterizza l’essere umano, e coerentemente è critico di quelle posizioni non-cognitivistiche e soggettivistiche, nonché di quelle consequenzialistiche, che generalmente fungono da appendice etica del positivismo, rispettivamente sul piano meta-etico ed etico-normativo, ma è piuttosto quello della possibile piena consistenza interna dell’etica delle virtù e della teleologia ad essa inerente in un quadro, peraltro interessante, di “necessità aristoteliche”, senza però la più articolata prospettiva filosofica aristotelica, e, in un ambito più completo, senza il quadro antropologico e metafisico in cui nella prospettiva teorica tommasiana l’etica delle virtù, insieme con l’etica della legge, è inserita.

316

Parte Terza

NUOVI

ORIZZONTI

THOMAS AQUINAS

AS P HILOSOPHER : THE INTERPRETATIONS OF HIS THOUGHTS BY M AINLAND C HINESE S CHOLARS

Zhai Zhihong Thomas Aquinas, a famous western thinker, has been known by Chinese people for nearly 400 hundred years. His thoughts and ideas, including philosophy, theology, law, politics, ethics and so on, have been gradually accepted by the Chinese scholars and the populace alike. The status of the academic study of Aquinas’ philosophy in mainland China and the achievements of the study of his philosophy by the Department of Religious Studies in School of Philosophy of Wuhan University will be discussed in this paper.

1. The Overall Review on the Status of Academic Study of Aquinas

It was between the late of the16th century and the early of the 17th century that the name of Thomas Aquinas, as well as his ideas, firstly appeared in China. When Matteo Ricci (1552~1610), Didace de Pantoja (1571~1681) and Jules Aleni (1582~1649) introduced the contemporary western knowledge system to Chinese people, they mentioned theology as a discipline, and made an introduction on Thomas Aquinas’ theological and philosophical ideas. At that time there were some academic works about Aquinas’ theological and philosophical ideas, including The True Meaning of the Lord of Heaven (天主实义) in Chinese version by Matteo Ricci in 1595, in which the theological thoughtss of Augustine and Aquinas were introduced; Xingxue Chushu (性学初述) by Jules Aleni in 1623, in which he made an all-round introduction on Aquinas’ philosophy; and Chaoxing Xueyao (超性学要) by R.P. Ludovico Buglio, S. J (1606~1682), which was the Chinese interpretation on the main content of the Part I 319

ZHAI ZHIHONG

and Part III of Aquinas’ Summa Theologiae, which was edited into 32 volumes in Chinese version, of which 10 volumes was printed in 1645 and of which 22 volumes was printed in 1677.1 Dating back to the late of the 16th century, the name of Thomas Aquinas had appeared in Chinese literature, and his thought as well as his works had been introduced to Chinese people in different approaches. However, except for some scholars who studied Aquinas’ theology and philosophy from the academic point of view, his name and his thought hadn’t been realized by most Chinese people until the late of 20th century. For instance, a scholar once related the story of a Chinese delegation of over twenty people visited Naples, Italy. While the host excitedly pointed to the spot where Aquinas once lectured to his students, they reacted confusedly and got lost for they didn’t know who Aquinas was.2 It was in the late of 1970s and the early of 1980s that the situation changed. Thanks to the implementation of the reform and opening up policy, China’s cultural communication and academic exchange with foreign countries restored to its normal status and developed rapidly. The fact that the mediaeval philosophy and Aquinas’ thought play a significant role in western history was gradually accepted by the scholars in mainland China, and some scholars even decided to choose the mediaeval philosophy and Aquinas’ thought as their academic focus or target. In the past thirty years, Thomas Aquinas has caused a great concern among mainland Chinese scholars. Some scholars from different academic fields have made studies of his thought in many layers such as theology, philosophy, politics, law, ethics, aesthetics, economics, etc. These studies See Li Tiangang: Brief Discussion on the Western Theology and Philosophy in Ming & Qing Dynasty, Fudan Journal (Social science), No.3, 1999. 2 Fang Lizhi: ‘The First Move’, Talking from the present and the Past, Journal of Dialectics of Nature, No.8, 1984. 1

320

THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

included not only the translation and introduction about Aquinas’ own works and some westerners’ relative studies but also the exploration and thoughts on Aquinas by Chinese scholars themselves. From 2004, over 100 articles or works on Aquinas or related to Aquinas were published openly every year, and from 2009, the data has displayed an increasing tendency to 200 every year.3

2. The basic situation of Aquinas’ philosophical study in mainland China

The academic studies on Aquinas philosophy experienced the same course as the academic studies on Aquinas’ integrated thought did. It was before 1980s that no scholars in mainland China paid much attention to the mediaeval philosophy and few scholars studied Aquinas from the academic point of view. In the early 1980s, some scholars began to publish some theses on the mediaeval philosophy and its representatives in some academic journals. At the beginning, Aquinas was known from the introduction of Neo-Thomism and was concerned in the teaching and studies on the history of entire western philosophy and theology. Though such theses about the introduction and study on Aquinas were not too much in amount and length, they still played a significant role in restating Aquinas to the position in the history that he deserves and in changing the contempt and bias formed in the past by the scholars in mainland China on the mediaeval philosophy. In the past thirty years, the productive achievements in the academic studies on Aquinas’ philosophy have caused great concerns and interests among some research institutions and academic groups. Here are the achievements on which I would like make an introduction in three aspects: firstly, the recognition

3

See the item of The Studies on Thomas Aquinas in CNKI. 321

ZHAI ZHIHONG

and assessment on Aquinas’ integrated thought and his historical position; secondly, the academic study on his philosophy in different aspects; thirdly, the introduction and translation on his works. It is essentially and fundamentally significant to introduce and recognize the features of Aquinas’ integrated thought and his historical position at the primary stage of the academic studies on Aquinas’ philosophy. Hence, from the early of 1980s to the early of 1990s, the scholars in mainland China, on one hand, published a series of introduction theses entitled Thomas Aquinas and translated some western scholars’ relative academic works on Aquinas; on the other hand, they made affirmative recognition and positive assessment on the historical position of Aquinas in the medieval philosophy as well as in the history of western philosophy by actively carrying on the academic studies on the medieval philosophy, especially on scholastic philosophy. At the same time, they also made an illustration and elaboration of the cultural and social impact and function of Aquinas’ philosophy to the contemporary society. Except for the numerous articles published on Philosophical Researches and some other similar journals, there are some of the comparatively important academic works in that stage: A Panorama of Western Medieval Philosophy published in 1982 by Che Minzhou, both the collection of Study On Medieval Philosophy published in 1985 and The Christian Philosophy of Thomas Aquinas published in 1990 by Fu Le’an, The Western Culture and Medieval Theology published in 1992 by Tang Yi, etc. Among all these academic works, the Chinese version of Aquinas written by Anthony Kenny, which was translated by Huang Yong and published in 1987 in mainland China, has an significant meaning in impelling the academic study on Aquinas, though it is not in great length. These introduction and assessment gives the readers in mainland China an explicit image of Aquinas and helps form an objective recognition by truly perceiving his historical position and historical significance. (The recognition is closely 322

THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

associated with the assessment of the historical position in the medieval scholasticism accordingly which was made by scholars in mainland China.) The perception is precisely elaborated in the preface of the Scholasticism and Religious Cultures Series edited by Duan Dezhi. Duan said, “the Scholasticism is a comparatively pure knowledge, is regarded as a kind of philosophical philosophy, is an extremely directive metaphysics and existentialism, is a kind of philosophy which is closely associated with religious culture and secular culture, is a kind of philosophy entitled noble historical position in the development of western philosophy”;4 Thomas Aquinas, the main representative and one of the most influential figures of medieval scholasticism , “is such a historical figure in the world who can be comparable with Socrates, Plato, Aristotle, Descartes, Newton, Kant, Darwin, Marx, Maxwell, Hawking and Nietzsche. He is the master of the scholasticism, and his philosophy is the richest and the most rational and most systematical philosophy in medieval scholasticism”. 5 The editor’s note in the special column of Aquinas and the medieval philosophy in No.6 2010 Edition of Wuhan University Journal (Humanity Science) also made an introduction on the medieval philosophy and the position of Aquinas. It is written that “The medieval philosophy, which is inherited the methodology of Greek philosophy, made a profound exploration on numerous traditional philosophical problems and made the most influential contribution to metaphysics, epistemology, historical view, cosmology, anthropology, linguistic philosophy, logics and other fields; and became an important transitional link Duan Dezhi: The preface of the Scholasticism and Religious Cultures Series, See Zhai Zhihong: On Aquinas’ Natural Theology, People’s Publishing House, 2007, pp. 1-2. 5 Duan Dezhi: The preface of the Scholasticism and Religious Cultures Series, See Zhai Zhihong: On Aquinas’ Natural Theology, People’s Publishing House, 2007, p. 14. 4

323

ZHAI ZHIHONG

from the classical philosophy to the modern philosophy. Among the medieval philosophers, Aquinas… played an important role. His ideas not only embodied the typical features of the medieval philosophy, but also made a classical expression and elaboration on the philosophy”.6 So we should say that the recognition and assessment which represented the essential academic perspectives of the contemporary scholars in mainland China gave a strong motivation and support in impelling and furthering the academic studies on Aquinas philosophy and the medieval philosophy. Based on the recognition, the scholars in mainland China have made some exploration and introduction and assessment on Aquinas philosophy from different layers in the past thirty years. As far as the specific problems in the studies are concerned, the discussion by Aquinas concerning the relations between faith and reason firstly becomes one of the problems caused a great concern among the scholars in mainland China. So the scholars made an extensively studies on the discussion and concluded that Aquinas’ emphasis on reason and application of Greek philosophy, Aristotelianism and logics helped him construct an extremely important system of Christian philosophy. Another problem which also caused the attention of the scholars in mainland China is Aquinas’ proofs of God’s existence, the famous Five Ways, which was examined, analyzed and assessed by the scholars. The third concerned problem is Aquinas’ theory of essence and being. The scholars in mainland China made deeper and further studies, including not only some problems such as the concept distinguishing and semantic analyzing on “esse, ens and essential (ousia)”, the differentiation of being and essence, the philosophical and theological meaning of the metaphysics of being, the basic features and impact of his essence theory, etc., but also some 6

Zhai Zhihong: Thomas Aquinas and the Medieval Philosophy, Journal of Wuhan University, No.6, 2010, p. 719. 324

THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

aspects such as his inheritance and changes of the classical Greek philosophy, the early medieval philosophy as well as the Arabian philosophy concerning the theory of being and essence, and his own contribution and impact to the later generations, etc. The fourth aspect is the interpretation and analysis on Aquinas’ epistemology. The fifth aspect is about Aquinas’ soul view and humanity ideas. The sixth aspect is the studies on his ideas about linguistic philosophy and logics. In addition, some scholars explored Aquinas philosophical ideas from other aspects such as voluntarism, view of truth, the universal theory.7 In addition to the above articles on Aquinas’ philosophy published in different academic journals, some scholars have also published some academic works in which a comprehensive introduction and interpretation on Aquinas’ philosophy were made. These works can be divided into two broad categories in which some works focus on the introduction on Aquinas’ philosophy in the studies of medieval philosophy, some works focus on the specialized study of Aquinas’ philosophy. In the first category, A Panorama of Western Medieval Philosophy published in 1982 by Che Minzhou, which I have mentioned above, apart from the introduction on the patristic philosophy, Eriugena’s philosophy, the conflicts between nominalism and realism, mysticism and paganism, and some newly-developed philosophical ideas from the 15th century to 16th century, made a specialized introduction and assessment on Thomas Aquinas’ theological and philosophical system which ‘can be regarded as the accumulated achievements of the medieval scholastics development in the golden age’.8 Another work the 1500 Years of Christian Philosophy, which published in 1994 by Zhao Dunhua, has a special chapter to elaborate Aquinas’ Christian 7 8

Refer to the item of The Studies on Thomas Aquinas in CNKI. Mao Conghu, Wang Qintian: The Discussion on the Western Medieval Philosophy, Journal of Reading, No.7, 1983. 325

ZHAI ZHIHONG

philosophy, including the relations between philosophy and theology, the arguments of God’s existence, the division between essence and being, form and matter, man and soul, ethic and politics, etc.9 In addition, there are a list of works also setting aside some chapters and sections for Aquinas’ philosophy, such as the Special of Medieval Philosophy edited in1985 by Fu Le’an, Western Culture and Medieval Theology published in 1992 and Reason and faith: Western Medieval Philosophy published in 2005 by Tang Yi, Philosophy of Religion published in 1988 by Yin Dayi, the Meeting of Religion and Philosophy: Christian Philosophy of Augustine and Thomas Aquinas published in 2008 by Huang Yusheng, Medieval Philosophy published in 2005 by Huang Yusheng, Ye Xiushan and Wang Shuren, and Logic, Language and Meanings in Middle Ages published in 2009 by Hu Longbiao, etc. Among those works that discussed Aquinas’ philosophy, Thomas Aquinas’ Christian Philosophy (published in 1990 by Fu Le’an) has an opening significance, and is recognized as the pioneer of the studies of Aquinas’ philosophy in Mainland China. In this book, Fu Le’an categorized the whole Christian philosophy into three stages: the age of the Fathers, the age of the Scholasticism, and the age of Neo-scholasticism (NeoThomism). He thought that the Thomism formed in the age of the Scholasticism is the most prominent and most typical in the whole Christian philosophy. And he comparatively made an all-round introduction and discussion on Thomas Aquinas’s life and works, the relations between Aristotle and Aquinas, the basic features of his philosophy and theology, the arguments of God’s existence, metaphysics, epistemology, ethics and the formation and development of Thomism as well as the

9

Refer to Zhao Dunhua: The 1500 Years of Christian Philosophy, Beijing, People’s Publishing House, 1994. 326

THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

evolution in the contemporary times.10 Afterwards. Fu Le’an published The Biography of Thomas Aquinas in 1997, made a further discussion on Thomas Aquinas’s life and works and the thoughts of philosophy and theology.11 Moreover, Aquinas: the Master of the Scholasticism published in 2001 by Jiang Zuozhou and Jin Fengshan, which mainly introduced the life of Aquinas, and the rise and fall of the Thomism;12 Aquinas published in 2012 by Liu Sumin, discussed the Aquinas’s life and works, the impact as well as the value, his epistemology, metaphysics, and ethics, etc.13 Apart from the works which were made an all-round discussion on Aquinas’ philosophy, the scholars in mainland China also explored some aspects of Aquinas’ philosophy, and published a series of books, including Study on the Natural Law of Thomas Aquinas published in 2007 by Liu Sumin, Study on the Natural Theology of Thomas Aquinas published in 2007 by Zhai Zhihong/Researching into the Soul Doctrine of Thomas Aquinas published in 2007 by Xu Tao, Study on Thomas Aquinas’ Ontology published in 2008 by Dong Shangwen, Study on Aquinas’ Homilogy Thought published in 2010 by Bai Hong, Study on Aquinas’ Thought of Transubstantiation published in 2011 by Pu Rongjian, etc. These published works are only a part of the studies of Aquinas’ philosophy by the scholars of mainland China, and more works, which are some studies of other aspects on Aquinas’ philosophy in the progress, will be published in the near future. See Fu Le’an, Thomas Aquinas’ Christian Philosophy, Beijing: China Social Science Publishing House, 1990. 11 See Fu Le’an, The Biography of Thomas Aquinas, Shijiazhuang: Hebei People’s Publishing House, 1997. 12 See Jiang Zuozhou, Jin Fengshan, Aquinas: the Master of the Scholasticism -, Hefei: Anhui People’s Publishing House, 2001. 13 See Liu Sumin: Aquinas, Kunming: Yunan Educational Publishing House, 2012. 10

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ZHAI ZHIHONG

Interpretation on Aquinas’ original works is the fundamental and appropriate approach to study Aquinas’ philosophy. It was in the primary stage of study on Aquinas’ philosophy that the scholars attached great importance to this approach, and they insisted on the approach in their follow-up studies. Hence in the variety of the works they not only introduced the content of Aquinas main works but also tried to translate them into Chinese so that the readers may be benefited by knowing Aquinas’s ideas in a more direct way. The published Chinese versions are mostly the selected translation or compiled translation on part of Aquinas’s works, including the Chinese version of God Has No Passion: Thomas Aquinas’ Comments on Religion and Human Life (published in 2001) edited by Duan Dezhi, in which Aquinas’ ideas about God and man, soul and body, cognition and will, behavior and virtue, beauty and arts, society and religious life are compiled and collected;14 the Chinese version of Ten Talks on Aristotle published in 2003 by Su Long, which is the translation of Aquinas’ commentaries on Aristotle;15 the Chinese version of De Ente Et Essentia published in 2007 by Duan Dezhi; the Chinese version of Medieval Philosophy (two volumes which published in 2013) edited by Zhao Dunhua and Fu Le’an, in which the translation of the original works of Aquinas including the full text of De Ente Et Essentia, some quesitions of Summa Theologiae and some chapters in the first book of Summa Contra Gentiles.16 In addition, other scholars also translated and compiled Aquinas’ discussion on politics, law, and ethics, etc. Refer to God Has No Passion: Thomas Aquinas’ Comments on Religion and Human Life, edited by Duan Dezhi, Wuhan: Hubei People’s Publishing House, 2001. 15 Refer to Ten Talks on Aristotle, translated by Su Long, Beijing: China Yanshi Publishing House, 2003. 16 Refer to Zhao Dunhua, Fu Le’an, Medieval Philosophy (two Volumes), The Commercial Press, 2013. 14

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THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

Compared with the study on his philosophy, the translation of Aquinas’ works is scattered and retarded. Many factors contribute to the formation of the study status, there are some causes in my opinion: the studies on the medieval philosophy in mainland China started comparatively late; Aquinas’ main works such as Summa Theologiae and Summa Contra Gentiles are not only in wide range but also in great length; the linguistic (e.g. Latin) ability of the interpreters is highly demanded; it is not an easy task which can be done in a short time to translate entire Aquinas’ philosophy works into Chinese. However, to our delight, the scholars in mainland China are actively engaged in the translating tasks. A good case in point is Professor Duan Dezhi in Wuhan University who has translated Aquinas’ Summa Theologiae and Summa Contra Gentiles for more 10 years. The first draft has been finished and the proofread draft has been handed over to the publishing house and would be published in the near future in batches.

3. The Achievements of the Study on Aquinas’ Philosophy by Wuhan University

In the academic field of mainland China, the Department of Religious Studies of School of philosophy in Wuhan University plays an important role on the study of Thomas Aquinas’ philosophy. Though it is not the earliest academic institution studying Aquinas’ philosophy, it is one of the academic institutions with the longest devoting time, the most participants and the most outstanding achievements. The department was founded in 1997 on the basis of Religious Study Center of 1996. Afterwards, it devoted itself on the teaching and studies of Christianity, the medieval philosophy and theology and formed its comparatively distinctive theoretic features and research orientations. Especially after the foundation of the academic institutions such as Christianity and Western Culture Research Center in 2003, Aquinas Study Center in 2004, etc., its study orientations are more crystallized and explicit. The department is the first one which explicitly identified the study of Christianity, the study of Aquinas and the medieval 329

ZHAI ZHIHONG

philosophy as its main study filed. The long-term studies contributed to the formation of the study feature of “one body, two wings” the studies of Aquinas and the medieval philosophy as the body, the study of the history of western religious thoughts and the comparison between Chinese and western religious cultures as the two wings. Professor Duan Dezhi, the founder of the Department of Religious Studies in Wuhan University, highlighted the study patterns and features by his research and interpretation on Thomas Aquinas’ classical works Summa Theologiae and Summa Contra Gentiles. In his study of Aquinas’ thought, he insisted that the study should date back to the Middle Ages and look back into Aquinas’ original works. In reading and studying Aquinas’ works, Professor Duan Dezhi realized the importance of translation Aquinas’ works into Chinese. Thus, around 2002, he determined to translate Aquinas’ Summa Theologiae and Summa Contra Gentiles into Chinese, and organized an academic group of nearly twenty people to engage in the translating mission. After over ten years’ efforts, the first draft in Chinese version has been completed. Now Professor Duan is busy in proofreading in contrast to the Latin and English versions. The completed part has been handed over to the publishing house and will be published in the near future. The translation on Aquinas’ works conducted by Professor Duan is recognized as a great event in the international academic exchanges. Professor Eleonore Stump, the American specialist on Aquinas, acclaimed the success of the translation and believed that the department would be “one of the most important research centers on Aquinas worldwide”.17 In the course of studying and translating Aquinas’ works, Professor Duan Dezhi wrote a series of theses introducing and illustrating Aquinas’ philosophy such as the theory of essence, materia signata, 17

Refer to the webpage of “Christianity and Western culture study center” in the website of the School of Philosophy in Wuhan University. 330

THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

doctrine of being as well as Aquinas’ position and significance in the history of western thought. At the same time, Professor Duan also encouraged and instructed other young scholars in the department to study Aquinas philosophy on the basis of reading and translating. He especially guided his doctoral candidates to study the philosophical problems directly from Aquinas’ Summa Theologiae, Summa Contra Gentiles and other works. These studies include Aquinas’ natural law by Liu Sumin, natural theology by Zhai Zhihong, theory of analogy by Huang Chao, theory of creation by Wu Guangcheng, doctrine of being by Dong Shangwen, hominology by Bai Hong, thought of happiness by Yang Rong, intellect thought by Yan Songbo, doctrine of love by Zhang Yina, theory of transubstantiation by Pu Rongjian, Aquinas’ Commentary on the Metaphysics of Aristotle by Wang Chengjun, theory of justice by Chen Wen’an, etc. In order to introduce the academic achievements to Chinese people and further the study of Aquinas’ philosophy in mainland China, about 2007, Professor Duan cooperated with People’s Publishing House, schemed and edited the Scholasticism and Religious Cultures Series, in which the above studies of Aquinas’ philosophy were published, including some doctoral dissertations such as the study of Aquinas’ natural law by Liu Sumin, the study of natural theology by Zhai Zhihong, the study of doctrine of being by Dong Shangwen, and the study of hominology by Bai Hong. In the process of studying Aquinas and medieval philosophy, the scholars in our department have also paid a great attention on the cooperation and communication with other academic institutions and scholars. Apart from inviting some related western specialists for lectures such as George Frances Mclean from American Catholic University, Gao Lingxia from Fu Jen Catholic University in Taiwan, Eleonore Stump18 from Saint 18

Professor Stump donates thousands of works in English to our School in the name of his teacher Norman Kretzmann. So Kretzmann Library was found on the basis of these works, which greatly encouraged and helped our studies of Aquinas and medieval philosophy. 331

ZHAI ZHIHONG

Louis University, McGin from the University of Chicago in USA, Vivian Patrick Boland from University of Oxford in Britain, Arvin Vos from Western Kentucky University in USA, John Ozolins from Australian Catholic University, etc., they also participated in and sponsored a series of academic seminars to have an intensive and extensive discussion on the thoughts of Aquinas and other philosophers in the Middle Ages. The seminars include the Forum on the Middle Ages and Reformation held in Hong Kong in June, 2006, cosponsored by the Department of Religious studies in Wuhan University and the School of Chinese Theology in Hong Kong; the Twelfth SinoAmerican Symposium on Philosophy and Religious Studies held in Beijing in July, 2006; the Symposium on the Medieval Philosophy: Standpoints and Approaches held in Wuhan in Jan. 2011 hosted by the Department of Religious Studies in Wuhan University, etc. These seminars enhanced the communication and strengthened connection with the specialists on the studies of Aquinas both home and abroad, and impelled our study of Aquinas’ philosophy further. In addition, the department also cooperated with some publishing houses to introduce its academic achievements and displayed the academic status of the study of Aquinas. For instance, we once cooperated with Journals of Wuhan University (Humanity Science), and opened up a special column on “Thomas Aquinas and the Medieval Philosophy” in which our four papers on the Aquinas philosophy were published. As to other Chinese academic journals such as Recent Review of Christian Thoughts, Journal of Catholic Thought and Culture, etc., we also made some cooperation in different ways and published our theses on Aquinas’ philosophy. In the past 10 years, the teachers and researchers of the department have also published many academic theses on Aquinas and the medieval philosophy on some famous domestic academic journals such as Philosophical Researches, World Philosophy, and Studies in World Religions as well as some Chinese journals in Hong Kong and Taiwan such as Logos & Pneuma: Chinese Journal of Theology in HK, Monthly Review of Philosophy and Culture in 332

THE INTERPRETATIONS OF AQUINAS’ THOUGHTS BY MAINLAND CHINESE SCHOLARS

Taiwan, etc. We believe, with the completion of the translation on Aquinas’ original works and the joint efforts of my department colleagues, the study of Aquinas Philosophy and the medieval philosophy by the Department of Religions in Wuhan University would be more intensive, more productive and more extensively influential. The above study is just the beginning and has not yet been deep and complete with many unsolved problems, such as the study and mastery of Latin, furthering the recognition of Aquinas and the medieval philosophy as well as the communication and cooperation with other academic institutions. All in all, on the way of studying Aquinas’ philosophy, more efforts need to be made.

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THE CHALCEDON PARADIGM AND THE SAPIENTIAL REALISM OF ST THOMAS AQUINAS Antonio Olmi, O.P.

The Knowledge of the Mystery of God

1. Can man know God? From a certain point of view, the answer is definitely no. In this regard, St Augustine says: ‘What then shall we say, brothers, of God? Whatever you say, if you have grasped it, that is not God. For if you have been able to grasp it, what you have grasped is something other than God. If you have been capable in any way of grasping Him in your thought, then by your thought you have deceived yourself. So if you have grasped Him, it is not God, and if it is God, you have not grasped Him.’1

2. However, from another point of view, even if we cannot grasp God – because ‘it is impossibile for any created intellect to see the essence of God by its own natural power’2 – we are, all the same, capable of attaining to a true (that is to say: adequate) knowledge of Him. First, ‘the same Holy Mother Church holds and teaches that God, the beginning and end of all things, can be known with ‘Quid ergo dicamus, fratres, de Deo? Si enim quod vis dicere, si cepisti, non est Deus: si comprehendere potuisti, aliud pro Deo comprehendisti. Si quasi comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti. Hoc ergo non est, si comprehendisti: si autem hoc est, non comprehendisti’ (Augustine, Sermones, http://it.wikipedia.org/wiki/Si_comprehendis_non_est_ Deus, access: 23.6.2013), 52:16. 2 See Thomas Aquinas, Summa Theologiae [STh], http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.FP_Q12_A4.html (access: 23.6.2013), I, 12, 4. 1

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THE CHALCEDON PARADIGM AND THE SAPIENTIAL REALISM OF ST THOMAS AQUINAS

certitude by the natural light of human reason from created things.’ 3 Furthermore, since ‘the invisible God (see Col 1:15; 1Tm 1:17) out of the abundance of His love speaks to men as friends (see Ex 33:11; Jn 15:14-15),’4 it must be attributed to the divine Revelation ‘that those things, which in divine things are not impenetrable to human reason by itself, can, even in this present condition of the human race, be known readily by all with firm certitude and with no admixture of error.’5 Finally, the Revelation itself allows us to cast a glance at the mysteries hidden in God: ‘which, had they not been divinely revealed, could not become known.’6 According to the First Vatican Council, ‘reason illustrated by faith, when it zealously, piously, and soberly seeks, attains with the help of God some understanding of the mysteries, and that a most profitable one, not only from the analogy of those things which it knows naturally, but also from the connection of the mysteries among themselves and with the last end of man’7 – although the infinite distance between the created reason and God remains unsurpassed.’8

3. What does the Second Vatican Council mean when talking about ‘divine mysteries’? Such mysteries are verities contained in the Revelation, which refer to divine reality. The Catholic Church has never drawn up a list of them; nevertheless, the Ordinary Magisterium of the Church holds that the Holy Trinity, the Incarnation, the Eucharist (and the other Vatican I, Dei Filius [DF] (24.4.1870), http://www.inters.org/VaticanCouncil-I-Dei-Filius (access: 23.6.2013), 2. 4 Vatican II, Dei Verbum [DV] (18.11.1965), http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/ vat-ii_const_19651118_dei-verbum_en.html (access: 23.6.2013), 2. 5 DF 2. 6 DF 4. 7 DF 4. 8 DF 4. 3

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ANTONIO OLMI

sacraments), the Church considered as the mystical body of Christ, the presence of sanctifying grace in man, the beatific vision, and original sin must be included between the ‘true mysteries properly so-called’ (vere et proprie dicta mysteria).9 There are also divine mysteries ‘in a broad sense’: that is to say, truths expressing God’s free decision, the very existence of which is not cognizable outside the Revelation, but the nature of which is attainable by human understanding. Amongst these truths, for example, we can find the choice of Paul as ‘the Apostle to the Gentiles’, and the election of Peter as Head of the Apostolic College and the Church. And lastly, there exist verities that, while not being ‘mysterious’ in the strict sense, only achieve their full significance in the light of the Revelation. These truths are fundamentally concerned with ‘questions on the meaning of pain, suffering and death itself,’10 which are the ultimate questions on human life.

4. Divine mysteries – in which ‘the infinite mystery of God’11 makes itself knowable to man – share one constitutive structure: the simultaneous interdependence of unitydistinction-ordering, namely a ‘relation of relations’ whose terms are united but not confused, distinct but not divided, united and distinct not on a level of undifferentiated equality but within a hierarchical disposition. Unity, distinction, ordering do not suffer themselves to be separated: any attempt to simplify the unity-distinction-ordering structure – by giving precedence to only one or two of its DF can. 4.1. See John Paul II, Message for the 13th World Day of the Sick (8.09.2004), http://www.vatican.va/holy_father/john_ paul_ii/messages/sick/documents/hf_jp-ii_mes_20040929_world-day-of-the-sick-2005_en.html (access: 23.6.2013), 6. 11 John Paul II, Fides et Ratio [FR] (14.09.1998), http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/ documents/hf_jp-ii_enc_15101998_fides-et-ratio_it.html (access: 23.6.2013), 14. 9

10

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constitutive relations – will preclude an adequate knowledge of divine mysteries, and consequently of the one mystery of God. All heresies, i.e. all major misunderstandings of revealed verity, manifest inability or refusal to recognize or respect this structure.

5. The ‘relation of relations’, which may be called the unity-distinction-ordering relation, was clearly expressed for the first time in the Confession of the Council of Chalcedon (451), with reference to the one person and two natures of Christ: ‘We […] confess […] one and the same Christ, Son, Lord, only begotten, to be acknowledged in two natures, inconfusedly, unchangeably, indivisibly, inseparably; the distinction of natures being by no means taken away by the union, but rather the property of each nature being preserved, and concurring in one Person and one Subsistence.’12 In this formula, the unity-distinction (between the human and divine nature) is indicated by the four ‘Chalcedon adverbs’: ‘inconfusedly’, ‘unchangeably’, ‘indivisibly’, ‘inseparably’ (συγκύτως, τρ πτως, διαιρ τως, χορ στως). The ordering (of the human nature to the divine nature) coincides with the subordination of the creature to the Creator. The simultaneity between unity-distinction and order (which constitutes the relation of unity-distinction-ordering in itself) is manifested in the person of Christ: one hypostasis, in which the two natures subsist. About the ‘Chalcedon adverbs’ and their use in theology, Aloys Grillmeier says: ‘the relation between God(head) and man(hood) in Christ as understood by Chalcedon is the model and supreme case of the relationship between “God” and the “world” in general […] Finally, Christianity itself intends to be and to offer a Weltanschauung. Is not therefore the doctrine of the incarnation, beside and together with the Christian belief in creation, the foundation-stone of this?’13 See Conciliorum Oecumenicorum Decreta, ed. G. Alberigo – A. Rossetti (Bologna: EDB, 1991), 86-87. 13 A. Grillmeyer, Christ in Christian Tradition. 2/1. From Chalcedon to Justinian I, trans. P. Allen & J. Cawte (Atlanta: John Knox Press, 1987), 10. 12

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Therefore, the ‘Chalcedon adverbs’, and the structure of unitydistinction-ordering highlighted by them, constitute the main paradigm – the so-called ‘Chalcedon paradigm’ – of Christian theology. It allows to frame reasonably, i.e. in conformity with the universal reason, all the divine mysteries; and it is therefore essential to the knowledge of the mystery of God.

6. The relation of unity-distinction-ordering can be easily recognised in the ‘true mysteries properly so-called’. For example: in the mystery of the Most Holy Trinity there coexist the unity of God, the distinction of the Three Persons, the ordering of the Son to the Father, and of the Holy Spirit to the Father and Son; in the mystery of the Incarnation there coexist the unity of the Word of God, the distinction between the divine nature and human nature, the ordering of humanity to the divinity; in the mystery of the Eucharist there coexist the unity of the real presence of Christ and the visible presence of the bread and wine, the distinction between the substance of the Body and Blood of Christ and the accidents of the bread and wine, the ordering of the bread to the Body and of the wine to the Blood; in the mystery of the Church there coexist the unity of the mystical body of Christ, the distinction between the Head and the members, the ordering of the members to the Head. The relation of unity-distinction-ordering is also to be found in the mysteries ‘in a broad sense’, and even in the merely natural mysteries: which bear, however, as created realities, the imprint of the Holy Trinity.14 In the mystery of man, for instance, the unity of the person, the distinction of its components, and their hierarchical ordering are simultaneously present. On the other hand, the mystery of the cosmos is characterised by the unity of the matter that constitutes it, the distinction of the material objects that are located in it, and the ordering of the systems that compose it in a totality ruled by universal laws. 14

See STh, I, 45, 7. 338

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7. At this point, though, Grillmeier’s objection may appear legitimate: ‘It is only too easy to discover the “unmingled” and “inseparable” of Chalcedon everywhere and to make them the master-key which will unlock all theological and philosophical secrets.’15 In other words: there is the risk that the relation of unity-distinction-ordering may reveal itself to be a passepartout (as the Hegelian triad thesis-antithesis-synthesis), a configuration so elementary as to be found anywhere, and therefore useless from a cognitive point of view. Besides the risk of trivialization there is the chance, even worse, of rationalism: which claims to fully understand, i.e. to grasp intellectually, the mystery of God. To be sure, this cognitive presumption induces reason to overlook the most important (and ‘mysterious’) characteristic of the Chalcedon paradigm: that is to say, the simultaneity of unity-distinction-ordering. ‘Analytic’ reason searches for a clear and distinct knowledge, and obtains it by ‘disassembling’ knowable objects into simpler parts, perfectly understandable, and then ‘reassembling’ them; but, so doing, this way of thinking makes distinction prevail at the expense of unity. ‘Synthetic’ reason aspires to an omnicomprehensive knowledge, and incorporates disparate, heterogeneous, hardly correlated elements in a panoramic look; but, so doing, this way of thinking makes unity prevail at the expense of distinction. ‘Dialectical’ reason identifies the contradictory aspects of reality, and tries to know them by breaking the links between what is united, and creating new ones between what is divided; but, so doing, this way of thinking makes unity-distinction prevail at the expense of ordering.

8. Nevertheless, there is a way of thinking that makes it less problematic to follow the Chalcedon paradigm: it is the use of analogy – namely, the procedure that consists in knowing one thing by means of another, which has some similarity with it. 15

Grillmeyer, 10. 339

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‘Analogical’ reason confronts realities which are partly equal, partly distinct; it neither separates them (thus respecting their unity) nor confuses them (thus respecting their distinction), but gives its place to each one, keeping them together on different levels (thus respecting their ordering). Therefore, whoever thinks analogically finds it connatural to his/her own intelligence, before revealed truths, neither ‘to confuse’ nor ‘to change’ them (i.e. mingling the three persons of the Holy Trinity with the one God, or the man Jesus with the Word of God); neither ‘to divide’ nor ‘to separate’ them (i.e. splitting the Holy Trinity into three gods, or Jesus Christ into two persons); not to level the ordering that exists both in God Himself (the Son is begotten of the Father, and the Holy Spirit proceeds from the Father and the Son) and between Creator and creatures (the Holy Spirit proceeds through the Son in the Holy Trinity, but descends on the man Jesus Christ).

Unity-distinction-ordering in St Thomas Aquinas’ thought

9. In the universal history of thought it is St Thomas Aquinas (1225-1274) who has applied, in the most coherent and profound way, the Chalcedon paradigm both to the knowledge of the mystery of God and to the understanding of creation in its relationship with the Creator. The Church considers him not only as the ‘Angelic Doctor’ (Doctor angelicus), but as the ‘Common, i.e. Universal Doctor’ (Doctor communis); and the Magisterium has repeatedly emphasised the ‘quite special place’16 that he occupies amongst the masters of Catholic thought. Many Pontiffs paid solemn tribute to him and his doctrine; Paul VI defined him as ‘a master in the art of thinking,’ as well as ‘a guide both in integrating philosophy with theology and, more generally, in properly and suitably ordering the higher and 16

FR 43. 340

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more difficult forms of knowledge;’17 John Paul II recognised that ‘Thomas had the great merit of giving pride of place to the harmony which exists between faith and reason.’18

10. The reason that St Thomas managed to harmonize with faith is neither analytic nor synthetic or dialectical: it is analogical reason, which – by means of the ‘similarity relations’ and ‘relation similarities’ that it finds within reality – is able to establish increasingly extensive and deep relationships, both within the truths naturally knowable and the truths revealed by God. Now, the question arises: beyond St Thomas’ extraordinary gifts and personal dispositions, what is the path he took in order to be able to think this way? Perhaps, we could answer this by dividing it into three stages: obedience to reality, love of truth, aspiration to wisdom.

11. Talking about the various systems of thought which, in different cultural context and at different times, have been developed to better orient oneself in reality, Blessed John Paul II says: ‘Although times change and knowledge increases, it is possible to discern a core of philosophical insight within the history of thought as a whole. Consider, for example, the principles of non-contradiction, finality and causality, as well as the concept of the person as a free and intelligent subject, with the capacity to know God, truth and goodness. Consider as well certain fundamental moral norms which are shared by all. These are among the indications that, beyond different schools of thought, there exists a body of knowledge which may be judged a kind of spiritual heritage of humanity. It is as if we had come upon an implicit philosophy, as a result of which all feel that they possess these principles, albeit in a general and 17

Paul VI, Lumen Ecclesiae [LE] (20.11.1974), http://www.superflumina.org/paulvi_on_stthomas.html (access: 23.6.2013), 1.

18 FR 43.

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unreflective way. Precisely because it is shared in some measure by all, this knowledge should serve as a kind of reference-point for the different philosophical schools. Once reason successfully intuits and formulates the first universal principles of being and correctly draws from them conclusions which are coherent both logically and ethically, then it may be called right reason or, as the ancients called it, orthós logos, recta ratio.’19 Hearing these words of the encyclical Fides et Ratio (1998), one could observe: since the original certainties and the first principles which support implicit philosophy are universal and metacultural, they should be recognized and accepted by everybody without raising objections. Furthermore, they should inevitably be the common reference of all systems of thought. As a matter of fact, every person of good sense admits the validity of implicit philosophy, when dealing with the practical aspects of daily life. But when it comes to thinking about reality, the tendency to dominate through knowledge – which results from the wound of original sin20 – leads to ‘disobey’ reality itself, forcing it into interpretive schemes that divide rather than unite, that confuse rather than distinguish, that seek to impose a new order instead of recognizing the existing one, created by God. And then, very frequently, implicit philosophy is relativized; those of its contents which appear functional to one’s own vision of the world are accepted, while the others are simply ignored or stubbornly refused. On the contrary, St Thomas Aquinas obeys reality in the most faithful and cognizant way. He has assumed, rigorized in metaphysical categories, coherently employed in both philosophical and theological domains all the original certainties and first principles of implicit philosophy. It is thanks to his cognitive obedience that the ‘Angelic Doctor’ has been able to correlate, in a unitydistinction-ordering relationship, the being of creatures with the Being of the Creator. 19 20

FR 4. Gn 3,5. 342

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12. However, in order that obedience to reality be concretely actualised, it ought to be guided by ‘right reason:’ that is to say, by reason which escapes the lure of mental hybris – of the will to power, fuelled by pride and other disordered passions – in order to go in search of the truth. The word ‘truth’ has acquired, in Western culture, different and even misunderstood meanings; it is used rather rarely in contemporary language. On the one hand, one is almost afraid to use it: because merely pronouncing it evokes the spell that the modern ‘dictatorship of relativism’21 (as defined by Benedict XVI) continuously weaves around Western people. On the other hand – precisely because of the spell! – no-one knows exactly what ‘truth’ means: is it a revelation descending from above? Is it the mere absence of contradictions in the discourse? Does it coincide with utility? Or is it the adequation of the intellect to things – the correspondence of thought to reality? St Thomas considers truth exactly in this last sense. He adopts Aristotle’s conception of reality, fully consistent with implicit philosophy, but situates it in the broader perspective of Christian revelation. Thereby, on the one hand the (logical) truth is in the intellect of man, insofar as the intellect conforms to the things it knows; but first of all the (ontological) truth is in things themselves, insofar as they conform to the creative knowledge that God has of them. Both logical and ontological truths are simultaneously distinct-united-in-the-subordination of human knowledge to divine knowledge. In other words, reality is knowable by man because God knew it previously; the truth we attain makes human reason a sharer in the Reason of God – the Word-Logos, who is the onlybegotten Son, begotten of the Father from all eternity and consubstantial with Him. It is, therefore, by thinking to the divine origin of all truth that St Thomas can repeat 21

J. Ratzinger, Mass ‘Pro Eligendo Romano Pontifice’, Homily (18.04.2005); http://www.vatican.va/gpII/documents/ homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_en.html (access: 23.6.2013). 343

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Ambrosiaster’s sentence: ‘Every truth by whomsoever spoken is from the Holy Spirit as bestowing the natural light, and moving us to understand and speak the truth.’22 And then, we cannot obey reality, if we do not obey God; we cannot obey God, if we do not love Him; but we cannot love Him, if we do not love the truth. St Thomas loved it in the highest degree: ‘he sought truth wherever it might be found and gave consummate demonstration of its universality.’ 23 Indeed, ‘precisely because it stays consistently within the horizon of universal, objective and transcendent truth, his thought scales “heights unthinkable to human intelligence;”’24 and according to Paul VI, he can be rightly called an ‘apostle of the truth.’25

13. The way of ascent to God that made St Thomas ‘the saintliest of the learned and the most learned of the saints’26 includes, in addition to the obedience to reality and the love of truth, a final and decisive stage: the aspiration to wisdom. As John Paul II says, ‘another of the great insights of Saint Thomas was his perception of the role of the Holy Spirit in the process by which knowledge matures into wisdom. From the first pages of his Summa Theologiae, Aquinas was keen to show the primacy of the wisdom which is the gift of the Holy Spirit and which opens the way to a knowledge of divine realities. His theology allows us to understand what is distinctive of wisdom in its close link with faith and knowledge of the divine.’27 The sapiential way, then, begins with the cognitive approach to reality, divided by St Thomas into three levels. First, there is STh, I-II, 109, 1 ad 1. FR 44. 24 FR 44; see Leo XIII, Aeterni Patris [AeP] (8.8.1879), http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/ documents/hf_lxiii_enc_04081879_aeterni-patris_en.html (access: 23.6.2013), 4. 25 LE 8. 26 LE 30. 27 FR 44. 22 23

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‘sensitive’ knowledge: which man shares with animals, and is the privileged port of access to the world. As Aristotle thought, and implicit philosophy confirms, there are no ‘innate ideas’ in the Platonic sense; all that our reason works out is derived entirely from sensory experience. Second, there is ‘intellectual’ (or ‘abstractive’, or ‘rational’) knowledge: which properly belongs only to human beings, and consists in translating the sensible representations of things into abstract concepts – i.e. universal and coherently structured ideas. If these structures correspond to reality, our knowledge is true; but if they deviate from it, they are (more or less) false, depending on the extent of the deviation. Intellectual knowledge is of fundamental importance for man; it provides a universal, rigorous, easy to communicate – ‘scientific’ in the broadest sense – understanding. The majestic ‘cathedral’ of Thomistic thought is one of the most impressive examples of this use of cognitive faculties. However, if St Thomas’ thought were just that – if it involved only the ‘head’ and not the ‘heart’ – it could neither approach closely to the Divine Mystery, nor understand clearly the Christian revelation, nor apply without hesitation the Chalcedon paradigm to the knowledge of God, of the world and of man. But St Thomas’s thought is not only this: it is based on a third level of understanding, that is to say the ‘affective’ or ‘connatural’ knowledge. In this cognition ‘by acquaintance’ the intellect does not abstract concepts, but detects the ‘empathic resonance’ between the person knowing and the reality known; it grasps the object by virtue of the subject’s inclination towards the object itself – by the ‘connaturality’ existing between them. If abstractive knowledge is comparable to ‘seeing’, connatural knowledge is comparable to ‘tasting’, and is based on love; it is synergically operated by intellect and affect, by the ‘head’ and the ‘heart’ – indeed, it is ‘full knowledge’, which involves the whole person. Such form of knowledge, in its highest degree, is nothing but wisdom. Human wisdom, a synthesis of sensibleness and science, attainable by ‘sapiential reason,’ which is the supreme 345

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expression of right reason; but above all Divine wisdom, identifiable with the homonymous gift of the Holy Spirit. Wisdom from the Holy Spirit is a gift, speculative and practical at the same time, which resides in the intellect but perfects the virtue of charity; it is the highest gift, as charity is the highest theological virtue; it makes those who receive it capable of rightly judging the supreme and ultimate causes of all things.28 Those who receive the gift of wisdom really can, in a sense, see the world through the eyes of God. St Thomas received the gift of wisdom in the highest degree. It is significant that iconography does not represent him with the sun above his head, as one might expect given his exceptional intellectual qualities, but over his heart: to indicate that his intelligence comes from the love of God, and that the value of his philosophicaltheological system – which is a successful application of the Chalcedon paradigm to reality as a whole – does not derive primarily from an abstract rational organization, but from the living experience of wisdom.

14. As Paul VI says, ‘there is a further reason for the abiding power and importance of St Thomas’ teaching. Having once made the universality and transcendence of certain supreme notions the basis of his philosophy (the notion of being) and theology (the notion of divine Being), he logically refused to construct a doctrinal synthesis that is self contained and limited. Instead he so organised his teaching that it can be continually enriched and augmented.’29 In a certain sense, it is exactly the ‘Chalcedon-ness’ of Thomistic cognitive effort – the strenuous quest for the supreme and supremely unstable (from the point of view of human knowledge) balance between the contrasting perspectives of unity, distinction, and ordering – that does not ‘close’ his thought, that does not make it rest on a definitively attained goal. 28 29

STh, II-II, 45. LE 17. 346

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Then, could we say that Aquinas provides a ‘method’, i.e. some ‘rules for the direction of the mind’ in the Cartesian sense? Not at all. While in modern Western thought the tendency to separate form from content has increasingly developed, in Thomistic thought form and content are distinct-united-ordered to the primacy of the content. What the Common Doctor shows to everybody wishing to follow his way is rather a ‘cognitive attitude’: namely, a disposition of reason which makes it particularly easy to recognize and apply the Chalcedon paradigm in view of a uniteddistinctordinate comprehension of God, man, and the world. Such a cognitive attitude can be called ‘sapiential realism’. To adopt this approach, in thought and in life, means to accept all the original certainties and the first principles of implicit philosophy (among which the most important is the ‘primacy of reality’), and to get ready to know it not simply with the help of ‘natural’ reason (concrete but limited), or of ‘scientific’ reason (rigorous but limited), or of ‘philosophical’ reason (rigorous but abstract), but by means of ‘sapiential’ reason. Solely committed to seeking the true that is good and the good that is true, it is more analogical than analytic, synthetic or dialectical; it indicates more than it demonstrates; it tastes the truth more than sees it – and in order to express this flavour, which is inexpressible, it uses thought to force the words to go beyond thought and words, directly to the heart of created reality and of the mystery of the Creator.

St Thomas Aquinas’ Theology and Fr Matteo Ricci’s Cathechesis

15. Sapiential realism, which prepares the person to love God and to receive the knowledge coming from His love, has the undeniable power to push human reason to its limits. However, taking this cognitive attitude would seem more useful to the theologian than to the evangelizer – to the person who intends to put into practice the Lord’s command: ‘Go, therefore, make disciples of all nations; baptise them in the name of the Father 347

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and of the Son and of the Holy Spirit, and teach them to observe all the commands I gave you...’30 If anything, the opposite is true. The proclamation of the Gospel to people belonging to other cultures requires, in addition to a deep knowledge of the mystery of God, the ability to transmit the Revelation using the universal truths of implicit philosophy: the same that Jesus Christ employed in His teaching, and that speaks to the mind and heart of every human being. Therefore, St Thomas’s philosophical and theological perspective is best suited to deal with different cultures, distant from the West, in order to establish a common ground for understanding; without which any attempt at evangelization would serve no purpose. 16. The profoundest and most effective application of sapiential realism to the missionary field until now is that which was implemented by Fr Matteo Ricci (15521610) of the Society of Jesus. The purpose which animated him during the nearly thirty years he lived in China was ‘to establish Catholicism in Beijing and China:’31 a work of extraordinary difficulty, which required – as a part of a complex ‘missionary strategy’32 – the translation of the message of faith into terms understandable by the Chinese culture of his time, 33 keeping the balance between doctrinal clarity and prudent pastoral action.34 Mt 28,19-20. G. Criveller, Matteo Ricci, missione e ragione. Una biografia intellettuale (Milano: PIMEdit, 2010), 57. 32 See J.W. Witek, “The Missionary Strategy of Matteo Ricci in China during the late Ming Dynasty”, in Le Marche e l’Oriente. Una tradizione ininterrotta da Matteo Ricci a Giuseppe Tucci, ed. F. D’Arelli (Roma: IsIAO, 1998), 33-55. 33 See John Paul II, “Discorso”, Atti del Convegno Internazionale di Studi Ricciani. Macerata-Roma, 22-25 Ottobre 1982, ed. M. Cigliano (Macerata: Centro Studi Ricciani, 1984), 275. 34 See Benedetto XVI, “Preghiere e stima per la Chiesa e per il nobile popolo cinese”, in L’Osservatore Romano (30.05.2010), 8. 30

31 See

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In the context in which he found himself working, the explicit teaching of Christian doctrine had to be preceded by an intensive preparatory effort, carried out by following the so-called ‘accommodation method’: ‘In all things I adapted myself to them’ – says Ricci – ‘and, where it was necessary, I changed in part the sayings and judgments of our philosophers, and took some things from our house.’ 35 However, the Jesuit from Macerata, adopting the language and concepts of Chinese civilization in order to communicate something completely new for it, neither looked for a ‘dialogue of cultures’ as an end in itself, nor wanted to be a ‘cultural apostle’ (in the ‘secular’ meaning of the expression). Instead, he intended to ‘rectify’ his interlocutors’ way of thinking – in both senses of Western ‘right reason’ and confucian 正名36 – bringing them across the vast regions of science, philosophy and morality; and after having compared them with the truths belonging to these disciplines, to lead his interlocutors in front of the supreme Truth, the mystery of God revealed.

17. The work in which Ricci’s ‘indirect preaching’ has manifested itself in the most brilliant, comprehensive and effective way is 《天主實義》 (The True Meaning of ‘Lord of Heaven’): the ‘catechism’ he published in Beijing in 1603. Other writings of his were more successful, such as 《畸人十篇》 (Ten Chapters of a Strange Man, 1608); or are considered more representative of the relationship established by Ricci with the Chinese literati, like the treatise 《交友論》(On Friendship, 1595). And yet The True Meaning of ‘Lord of Heaven’ has the characteristics of a masterpiece, not only in the field of missionary catechesis, but of universal theological literature.

35 See

M. Ricci, “Lettera al p. Girolamo Costa S. I., 14 agosto 1599”, in Lettere, ed. F. D’Arelli (Macerata, Quodlibet, 2001), 363. 36 See 孔夫子 (Confucius) , 論語 (Dialogues), http://ctext.org/analects/zi-lu (access: 23.6.2013), 13, 3. 349

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This work is a long dialogue between a 中士 (Chinese Literatus) and a 西士 (Western Literatus). The Westerner thoroughly adopts St Thomas’s theological and philosophical point of view; sometimes a bit too literally, but always in a faithful and brilliant way. ‘Realistic’ and ‘sapiential’ perspectives are not distinctly separated, but alternate in the course of the discussion; from time to time the Westerner appeals to one or another, using different argumentative and rhetorical registers. The Westerner’s exhortations to obey reality, and thus to love the truth, are numerous and compelling: the Chinese comes to admit, driven by the power of universal reason, that reality exists, and is independent of human thought;37 that reality is knowable;38 that reality is ordered;39 that every effect has a cause;40 that there is no intermediate condition between being and non-being.41 He also acknowledges some truth about man: he is a personal being;42 he is intelligent;43 he lives in a bitter state of existential misery.44 The Chinese cannot escape the demanding confrontation with the Westerner, because his interlocutor makes an explicit appeal to his intellectual honesty, and to his willingness to use right reason. Ricci’s alter ego, at some point, thus exclaims: ‘We may argue back and forth but you will not be able to escape the truth.’45

M. Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven [TMLH], transl. D. Lancashire and P. Hu Kuo-chen (Paris: Institut Ricci, 1985), 9; 179; 252. 38 See TMLH 72; 75; 181; 182; 190; 218; 272; 469. 37 See

39 See TMLH 339; 382; 490; 531. 40 See

TMLH 34; 40; 43; 49; 91.

41 See TMLH 180; 397; 494; 514.

TMLH 143; 431; 442. TMLH 23; 155; 383. 44 See TMLH 57; 127; 290. 45 TMLH 93. 42 See 43 See

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Also the exhortation to pursue wisdom is accepted with docility from the deuteragonist of this dialogue; Chinese culture, indeed, is characterized by a deep admiration for the 君子 (‘noble man’), the true follower of the Way of virtue, and consequently, it highly appreciates the knowledge that comes from the connaturality of man with the good.46 It is precisely the love of virtue and goodness that brings the Chinese Literatus to question himself on God, and to turn his mind and heart to Him. He knows with absolute certainty that ‘the truth about the Lord of Heaven is already in the hearts of men;’47 he is perfectly convinced that ‘there is nothing under heaven which is more evident than the truth of His existence;’48 and at the end of the sapiential path on which – guided firmly and in a friendly way by the Westerner – he has become more and more aware of the greatness and goodness of God, the Chinese breaks out into a question that is the apogee of the whole Catechism, and indicates the finish line beyond which only faith, hope and charity can lead: ‘Since He [the Lord of Heaven] is the compassionate father of mankind, how can He bear to allow us to live in darkness for so long, not knowing the great father who is our source, and wandering to and fro along this road of human existence? Why does He not come down to earth Himself and personally lead the masses who have lost their way so that the people of every nation will be able to recognize their true father and thereby know that there is no other [God]?’49 At this point, it is easy for the Western Literatus to give the answer: ‘One thousand six hundred and three years ago, in the year 庚申, in the second year after Emperor 哀 of the 漢 dynasty adopted the reign title 元壽, on the third day following TMLH 16; 24; 305; 310. 9. 48 TMLH 28. 49 See TMLH 574. 46 See

47 TMLH

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the winter solstice,’ the Lord of Heaven ‘descended to this world Himself to save it, and ‘experienced everything [experienced by man].’50 The dialogue does not end with the conversion of the Chinese Literatus. But finally he knows that there exists the Way of Jesus Christ, the unique Way (道) which leads man to the knowledge of the mystery of God; he knows that human wisdom, so painstakingly pursued, must be integrated into a higher Wisdom; he knows that ‘noble man’ must yield to the saint; and confesses he feels the state of mind characteristic of all those who face the effulging abyss of divine Revelation, which urges those who contemplate it to make the most radical choice of human existence – the choice between believing and refusing to believe.

50 TMLH

580. 352

Annotazioni

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TEOLOGIA SALVIOLI M. (ed.), Tomismo creativo BUZI P., La Chiesa copta. Egitto e Nubia, 2a ed. BERNINI R., La vita consacrata. Teologia e spiritualità CARPIN A., Indissolubilità del matrimonio. La tradizione della Chiesa antica TESTI C. A., Santi pagani nella Terra di Mezzo di Tolkien PIZZORNI R., Amore e civiltà PUCCETTI R., I veleni della contraccezione MAGNANINI P.-MACCAFERRI A., Analisi grammaticale dell’aramaico biblico MILBANK J., Il fulcro sospeso, Henri de Lubac e il dibattito intorno al soprannaturale COGGI R., Trattato di Mariologia. I misteri della fede in Maria, 2a ed. CHIESA ORTODOSSA RUSSA, Fondamenti della dottrina sociale MONDIN B., L’uomo secondo il disegno di Dio, 2a ed. BARILE R. (ed.), Il rosario. Teologia, storia, spiritualità PASINI G., Il monachesimo nella Rus’ di Kiev PANE R., La Chiesa armena. Storia, spiritualità, istituzioni MONDIN B., La Trinità mistero d’amore, 2a ed. COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Documenti 1969-2004, 2a ed. DERMINE F. M., Carismatici, sensitivi e medium, 2a ed. LIVI A., Filosofia e Teologia BARZAGHI G., La Somma Teologica in Compendio BOSCHI B., Due Testamenti, una sola storia OLMI A. (ed.), Il peccato originale tra teologia e scienza BOSCHI B., Genesi. Commento esegetico e teologico CARPIN A., Donna e sacro ministero. La tradizione ecclesiale: anacronismo o fedeltà? SPATARU D., Sacerdoti e diaconesse. La gerarchia ecclesiastica secondo i Padri Cappadoci CARPIN A., Cipriano di Cartagine. Il vescovo nella Chiesa, la Chiesa nel vescovo COUSIN H.-LÉMONON J.P., Le diverse correnti della religione ebraica ABADIE P.-COUSIN H.-LÉMONON J.P., Il monoteismo specificità e originalità della fede ebraica 354

COUSIN H.-LÉMONON J.P.-MASSONNET J.-MÉASSON A., Come gli ebrei leggevano i testi sacri ABADIE P.-MASSONNET J., Il culto nella società giudaica COMBY J.-LÉMONON J.P.-MASSONNET J.-RICHARD F., La civiltà greco-romana e la civiltà giudaica LÉMONON J.P.-RICHARD F., Gli Ebrei e l’Impero Romano ai tempi di Gesù COGGI R., Ripensando Lutero CARPIN A., Angeli e demòni nella sintesi patristica di Isidoro di Siviglia CARBONE G. M., L’uomo immagine e somiglianza di Dio CHARAMSA C., Davvero Dio soffre? CARPIN A., La Redenzione in Origene, sant’Anselmo e san Tommaso SUH A., Le rivelazioni private nella vita della Chiesa BARZAGHI G., Soliloqui sul Divino AA. VV., Approfondimento concettuale della fede e inculturazione DA CRISPIERO M., Teologia della sessualità (esaurito) PERINI G., I Sacramenti: Battesimo Confermazione Eucaristia - II PERINI G., I Sacramenti e la grazia di Cristo Redentore - I MATTIOLI V., La difficile sessualità (esaurito) CARPIN A., L’Eucaristia in Isidoro di Siviglia AA. VV., La coscienza morale e l’evangelizzazione oggi GHERARDINI B., Santa o Peccatrice? (esaurito) SEMERARO M., Il Risorto tra noi (esaurito) AA. VV., Le sètte religiose: una sfida pastorale TESTA B. (ed.), La nuova evangelizzazione dell’Europa nel Magistero di Giovanni Paolo II VICARIATO DI ROMA, Prontuario teologico in preparazione agli Ordini e ai Ministeri SPIAZZI R., Cristianesimo e cultura AA. VV., Il matrimonio e la famiglia CAVALCOLI C., La buona battaglia BARILE R., La fatica di uno scriba BIAGI R., Cristo profeta, sacerdote e re

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FILOSOFIA MONDIN B., Etica e Politica, 2a ed. MONDIN B., La metafisica di San Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, 2a ed. MONDIN B., Il problema di Dio, 2a ed. RUFFINENGO P. P., Ontonòesis, Introduzione alla metafisica per un amico pasticciere MANZI A., La paura dell’uomo contemporaneo GORIUP L., Il rischio è bello MAZZANTI A. M. (ed.), Verità e mistero VANNI ROVIGHI S., Filosofia della conoscenza, 2a ed. BERTUZZI G. (ed.), L’origine dell’Ordine dei Predicatori e l’Università di Bologna SALVIOLI M., Il Tempo e le Parole CARPI O. L., Il problema del rapporto fra virtù e felicità nella filosofia morale di Immanuel Kant LOBATO A., La dignità della persona umana. Privilegio e conquista AA. VV., Dalla Prima alla Seconda Scolastica PIAZZA G., Il nome di Dio. Una storia della prova ontologica EMILIANI A., Dio è la mia speranza EMILIANI A., Una nuova via alla ricerca di Dio PIETROSANTI R., L’anima umana nei testi di San Tommaso AA. VV., Cristianesimo nella postmodernità e paideia cristiana della libertà BOCHENSKI J., Nove lezioni di logica simbolica BASTI G., Filosofia dell’uomo, 3a ed. EMILIANI A., Ascesa spirituale a Dio SIMON B. M., Esiste una «intuizione» dell’essere? TOMMASO D’AQUINO, L’essere e la partecipazione. Commento al libro di Boezio «De Ebdomadibus» MANFERDINI T., Comunicazione ed estetica in Sant’Agostino AA. VV., La nuova evangelizzazione e il personalismo cristiano MANFERDINI T., Essere e verità in Rosmini 356

ROSSIGNOTTI M., Persona e tempo in Berdjaev FIORENTINO E., Guida alla tesi di laurea (esaurito) AA. VV., L’incontro con Dio. Gli ostacoli odierni: materialismo e edonismo EMILIANI A., Da gli enti finiti al superente infinito e personale che conosce e ama LORENZ D., I fondamenti dell’ontologia tomista STRUMIA A., Introduzione alla filosofia della scienza (esaurito) BASTI G., Il rapporto mente-corpo nella filosofia della scienza (esaurito) AA. VV., Etica dell’atto medico BERTUZZI G., La verità in Martin Heidegger LORENZINI M., L’uomo in quanto persona AA. VV., Coscienza morale e responsabilità politica AA. VV., Crisi e risveglio della coscienza morale del nostro tempo AA. VV., Homo loquens (esaurito) TOMMASO D’AQUINO, Pagine di filosofia, 2a ed.

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OPERE DI TOMMASO D’AQUINO edite da ESD* Catena aurea, Glossa continua super Evangelia vol. 1, Matteo 1-12, introd., testo latino e trad. it., pp. 992; vol. 2, Matteo 13-28, testo latino e trad. it., pp. 1016; vol. 3, Marco, testo latino e trad. it., pp. 656. vol. 4, Luca 1-10, testo latino e trad. it., pp. 648. vol. 5, Luca 11-24, testo latino e trad. it., pp. 696. Commento ai Libri di Boezio, Super Boetium De Trinitate, Expositio Libri Boetii De Ebdomadibus, introd. e trad. it., pp. 320. Commento ai Nomi Divini di Dionigi, Super Librum Dionysii de Divinis Nominibus vol. 1, Libri I-IV, introd., testo latino e trad. it., pp. 584; vol. 2, Libri V-XIII, testo latino e trad. it., comprende anche De ente et essentia, pp. 568. Commento al Corpus Paulinum, Expositio et lectura super Epistolas Pauli Apostoli vol. 1, Romani, introd., testo latino e trad. it., pp. 1024; vol. 2, 1 Corinzi, introd., testo latino e trad. it., pp. 928; vol. 3, 2 Corinzi, Galati, introd., testo latino e trad. it., pp. 928; vol. 4, Efesini, Filippesi, Colossesi, introd., testo latino e trad. it., pp. 760; vol. 5, Tessalonicesi, Timoteo, Tito, Filemone, introd., testo latino e trad. it., pp. 720; vol. 6, Ebrei, introd., testo latino e trad. it., pp. 784.

* Le Opere sono ordinate secondo il titolo dell’edizione italiana. Al titolo dell’edizione italiana segue il titolo della tradizione latina consolidata, segnalato in carattere corsivo. Cf. J.-P. TORRELL, Amico della verità. Vita e opere di Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 2006.

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Commento al Libro di Boezio De Ebdomadibus. L’essere e la partecipazione, Expositio Libri Boetii De Ebdomadibus, introd., testo latino e trad. it., pp. 152. Commento al Libro di Giobbe, Expositio super Job ad litteram, introd., trad. it., pp. 528. Commento all’Etica Nicomachea di Aristotele, Sententia Libri Ethicorum vol. 1, Libri I-V, introd. e trad. it., pp. 672; vol. 2, Libri VI-X, trad. it., pp. 608. Commento alla Fisica di Aristotele, Sententia super Physicorum vol. 1, Libri I-III, introd., testo latino e trad. it., pp. 640; vol. 2, Libri IV-VI, testo latino e trad. it., pp. 776; vol. 3, Libri, VII-VIII, testo latino e trad. it., pp. 704. Commento alla Metafisica di Aristotele, Sententia super Metaphysicorum vol. 1, Libri I-IV, introd., testo latino e trad. it., pp. 800; vol. 2, Libri V-VIII, testo latino e trad. it., pp. 840; vol. 3, Libri IX-XII, testo latino e trad. it., pp. 848. Commento alla Politica di Aristotele, Sententia Libri Politicorum, introd., trad. it., pp. 464. Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo, Scriptum super Libros Sententiarum vol. 1, Libro I, dd. 1-21, introd., testo latino e trad. it., pp. 1104; vol. 2, Libro I, dd. 22-48, testo latino e trad. it., pp. 1056; vol. 3, Libro II, dd. 1-20, testo latino e trad. it., pp. 1000; vol. 4, Libro II, dd. 21-44, testo latino e trad. it., pp. 1120; vol. 5, Libro III, dd. 1-22, testo latino e trad. it., pp. 1176; vol. 6, Libro III, dd. 23-40, testo latino e trad. it., pp. 1088; vol. 7, Libro IV, dd. 1-13, testo latino e trad. it., pp. 1024; vol. 8, Libro IV, dd. 14-23, testo latino e trad. it., pp. 1016; 359

vol. 9, Libro IV, dd. 24-42, testo latino e trad. it., pp. 912; vol. 10, Libro IV, dd. 43-50, testo latino e trad. it., pp. 1000. Compendio di teologia, Compendium theologiae, introd., trad. it., pp. 384. Credo. Commento al Simbolo degli apostoli, introd., trad. it, pp. 128. Fondamenti dell’ontologia tomista. Il Trattato De ente et essentia, introd., commento, testo latino e trad. it, pp. 320. I Sermoni e le due Lezioni inaugurali, Sermones, Principia “Rigans montes”, “Hic est liber”, introd., commento e trad. it., pp. 368. La conoscenza sensibile. Commenti ai libri di Aristotele: Il senso e il sensibile; La memoria e la reminiscenza, Sentencia Libri De sensu et sensato cuius secundus tractatus est De memoria et reminiscencia, introd., trad. it., pp. 256. La giustizia forense. Il quadro deontologico, Summa Theologiae II-II, qq. 67-71, introd., trad. it., pp. 96. La legge dell’amore. La carità e i dieci comandamenti, In decem preceptis, introd., trad. it., pp. 128. La perfezione cristiana nella vita consacrata: Contro gli avversari del culto di Dio e della vita religiosa, La perfezione della vita spirituale, Contro la dottrina di quanti distolgono dalla vita religiosa, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, De perfectione spiritualis vitae, Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu, introd., trad. it., pp. 448. La preghiera cristiana. Il Padre nostro, l’Ave Maria e altre preghiere, introd., trad. it., pp. 128. La Somma contro i Gentili, Summa contra Gentiles vol. 1, Libri I-II, introd., testo latino e trad. it., pp. 784; vol. 2, Libro III, testo latino e trad. it., pp. 640; vol. 3, Libro IV, testo latino e trad. it., pp. 464. 360

La Somma Teologica, Summa Theologiae, in 35 volumi, introduzione a ogni sezione, testo latino e trad. it. La Somma Teologica, Summa Theologiae, in 6 volumi, sola traduzione italiana vol. 1, Parte I, pp. 1040; vol. 2, Parte I-II, pp. 976; vol. 3, Parte II-II, qq. 1-79, pp. 616 (esaurito); vol. 4, Parte II-II, qq. 80-189, pp. 816; vol. 5, Parte III, pp. 920; vol. 6, Supplemento, pp. 848. La Somma Teologica (edizione 2014), Summa Theologiae, in 4 volumi, introduzioni, testo latino e trad. it. vol. 1, Prima Parte, pp. 1312; vol. 2, Seconda Parte, Prima Sezione, pp. 1264; vol. 3, Seconda Parte, Seconda Sezione, pp. 1824; vol. 4, Terza Parte, pp. 1216. La virtù della fede, Summa Theologiae II-II, qq. 1-16, introd., trad. it., pp. 248. La virtù della prudenza, Summa Theologiae II-II, qq. 47-56, introd., trad. it., pp. 160. La virtù della speranza, Summa Theologiae II-II, qq. 17-22, introd., trad. it., pp. 112. L’unità dell’intelletto, De unitate intellectus, L’eternità del mondo, De aeternitate mundi, introd., testo latino e trad. it., pp. 240. Le Questioni Disputate, Quaestiones Disputatae vol. 1, La Verità, De Veritate, introd., testo latino e trad. it., qq. I-IX, pp. 968; vol. 2, La Verità, De Veritate, introd., testo latino e trad. it., qq. X-XX, pp. 896; 361

vol. 3, La Verità, De Veritate, introd., testo latino e trad. it., qq. XXI-XXIX, pp. 992; vol. 4, L’anima umana, De Anima; Le creature spirituali, De spiritualibus creaturis, introd., testo latino e trad. it., pp. 832; vol. 5, Le virtù, De virtutibus in communi, De caritate, De correctione fraterna, De spe, De virtutibus cardinalibus; L’ unione del Verbo Incarnato, De unione Verbi Incarnati, introd., testo latino e trad. it., pp. 688; vol. 6, Il male, De malo, introd., testo latino e trad. it., qq. I-VI, pp. 624; vol. 7, Il male, De malo, testo latino e trad. it., qq. VII-XVI, pp. 736; vol. 8, La potenza divina, De potentia Dei, introd., testo latino e trad. it., qq. I-V, pp. 784; vol. 9, La potenza divina, De potentia Dei, testo latino e trad. it., qq. VI-X, pp. 672; vol. 10, Su argomenti vari, Quaestiones quodlibetales, introd., testo latino e trad. it., qq. VII-XI, pp. 520; vol. 11, Su argomenti vari, Quaestiones quodlibetales, testo latino e trad. it., qq. I-VI, XII, pp. 848. Logica dell’enunciazione. Commento al libro di Aristotele Peri Hermeneias, Expositio Libri Peryermenias, introd., trad. it., pp. 264. Opuscoli politici: Il governo dei principi, Lettera alla duchessa del Brabante, La dilazione nella compravendita, De Regno ad Regem Cypri, Epistola ad Ducissam Brabantiae, De emptione et venditione ad tempus, introd., trad. it., pp. 464. Opuscoli spirituali: Commenti al Credo, Padre Nostro, Ave Maria, Dieci Comandamenti, Ufficio e Messa per la Festa del Corpus Domini, Le preghiere di san Tommaso, Lettera a uno studente, In Symbolum Apostolorum, In orationem dominicam, In salutationem angelicam, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta expositio, Officium de Festo Corporis Christi, Piae Preces, Ad Joannem, introd., trad. it., pp. 352 (esaurito). 362

Pagine di filosofia: Filosofia della natura, antropologia, gnoseologia, teologia naturale, etica, politica, pedagogia, De Principiis naturae, testo latino e trad. it., introduzioni e antologia di brani, pp. 224.

ALTRE OPERE SU TOMMASO D’AQUINO edite da ESD JEAN-PIERRE TORRELL, Amico della verità.Vita e opere di Tommaso d’Aquino, pp. 568. BATTISTA MONDIN, Dizionario enciclopedico del pensiero di san Tommaso d’Aquino, 2a ed., pp. 764.

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DOMENICANI

NEGRELLI M., La carità segreta. Il beato Giuseppe Girotti o.p. martire SERRANO J., Domenico uomo di misericordia CHARDON L., Una meditazione al giorno sulla Passione di Gesù, 2a ed. TOMARELLI U., San Vincenzo Ferreri. Apostolo e taumaturgo, 4a ed. MURRAY P., Il vino nuovo della spiritualità domenicana. Una bevanda chiamata felicità GULISANO P., Babylondon, padre McNabb, maestro di Chesterton, nel caos di “Babylon-London” MANCINI M., «Lana alle carni».La riforma domenicana a Venezia nel Sei-Settecento FESTA G. (ed.), Martire per la fede. San Pietro da Verona domenicano e inquisitore MONTAGNES B., Marie-Joseph Lagrange. Un biblista al servizio della Chiesa SERTILLANGES A. G., Catechismo per i non credenti TORRELL J. P., Amico della verità. Vita e opere di Tommaso d’Aquino CHARDON L., La croce di Gesù CATERINA DA SIENA S., Biografia e cammino interiore. La vita raccontata dalle immagini. Le «Orazioni» in italiano corrente CIANINI PIEROTTI M. L., Colomba da Rieti da Perugia SAVONAROLA G., Il trionfo della Croce VALLS I TABERNER F., San Raimondo di Penyafort. Padre del diritto canonico SPIAZZI R., San Domenico di Guzmann. Biografia documentata PENONE D., I Domenicani nei secoli LIPPINI P., San Domenico visto dai suoi contemporanei, 3a ed. CATERINA DA SIENA S., Le lettere, voll. 1, 2 e 3 SPIAZZI R., Il pensiero di San Tommaso d’Aquino SPIAZZI R., San Tommaso d’Aquino. Biografia documentata SAVONAROLA G., Itinerario spirituale SPIAZZI R. (ed.), San Domenico e il monastero di San Sisto all’Appia

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SPIAZZI R. (ed.), Cronache e fioretti del monastero di San Sisto all’Appia SPIAZZI R. (ed.), La Chiesa e il monastero di San Sisto all’Appia CAVALCA D., Lo specchio della Croce IANNARONE R., La scoperta dell’America e la prima difesa degli Indios LIPPINI P., Vita quotidiana di un convento medievale, 3a ed. CATERINA DA SIENA S., Dialogo della Divina Provvidenza, 3a ed. GERARDO DI FRACHET, Storie e leggende medievali. Vitae Fratrum

Sono confluiti in questa collana i seguenti libri: CARBONE G. M., Maria Maddalena, 2a ed. RAVOTTI J.-P., San Domenico maestro di preghiera CALÒ P., La "legenda" di san Domenico FRASCISCO R., San Ludovico Bertràn CENTI T. S., Il beato Angelico SCHWERTNER TH., San Raimondo di Penafort VENCHI I., San Pio V. Il pontefice di Lepanto, del Rosario e della Liturgia tridentina FRASCISCO R., San Pietro martire da Verona TOZZI I., Beata Colomba da Rieti ANODAL G., Santa Rosa da Lima, 3a ed. FRASCISCO R., San Martín de Porres GIORDANO DI SASSONIA, Santità e amicizia SPIAZZI R. (ed.), Beato Pier Giorgio Frassati, 3a ed. WILMS G., Sant'Alberto Magno TAURISANO I., La vita e l'epoca di san Tommaso, 2a ed. ANODAL G., Santa Caterina da Siena, 2a ed. REDAZIONE ESD (ed.), San Domenico. Il santo e la sua opera, 2a ed.

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SOURCES CHRÉTIENNES Edizione italiana Collana presieduta da Paolo Siniscalco La collezione francese Sources Chrétiennes, fondata nel 1942 a Lione da De Lubac e Daniélou, offre testi cristiani antichi, greci, latini e nelle lingue del Vicino Oriente, che, per qualità e per numero, sono universalmente riconosciuti come eccellenti. Dal 2006 le Edizioni Studio Domenicano promuovono la traduzione di questa collana in italiano in stretto e proficuo contatto con la “casa madre” di Lione. L’edizione italiana, da parte sua, si caratterizza specificamente per la scelta di titoli importanti, letterariamente, dottrinalmente e spiritualmente, per la cura con cui è aggiornata la bibliografia in modo completo e sistematico, per le eventuali note aggiuntive o le appendici concernenti problematiche emerse nel campo degli studi dopo la pubblicazione dell’edizione francese, per una loro semplificazione. L’edizione italiana delle Sources si propone, infine, di contenere, per quanto possibile, i prezzi di ogni volume. 1. CIPRIANO DI CARTAGINE, L’unità della Chiesa 2. CIPRIANO DI CARTAGINE, A Donato; e La virtù della pazienza 3. MANUELE II PALEOLOGO, Dialoghi con un musulmano. 4. ANONIMO, A Diogneto 5. CIPRIANO DI CARTAGINE, A Demetriano 6. ANONIMO, La dottrina dei dodici apostoli 7. CIPRIANO DI CARTAGINE, La beneficenza e le elemosine 8. CLEMENTE DI ROMA, Lettera ai Corinzi 9. ORIGENE, Omelie sui Giudici 10. GIUSTINO, Apologia per i cristiani 11. GREGORIO DI NISSA, Omelie su Qoelet 12. ATANASIO, Sant’Antonio Abate. La sua vita 13. DHUODA, Manuale per mio figlio Di prossima pubblicazione: UGO DI SAN VITTORE, Sei opuscoli spirituali DIADOCO DI FOTICA, Opere spirituali GREGORIO DI NISSA, Discorso catechetico GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento a Giobbe

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I TALENTI Collana diretta da Moreno Morani già diretta da Marta Sordi La collana «I Talenti», edita da Edizioni San Clemente e Edizioni Studio Domenicano, ospita testi fondamentali che sono all’origine delle tradizioni culturali d’Oriente e d’Occidente, cristiane e non cristiane, integrando e completando l’edizione dei Padri della Chiesa. Si riporta il testo critico in lingua originale, la traduzione italiana e un apparato di introduzioni, note e commenti con cui il lettore moderno potrà finalmente apprezzare queste opere, vere pietre miliari e autentici «talenti» della cultura umana universale. 1. TERTULLIANO, Difesa del cristianesimo (Apologeticum) 2. ELISEO L’ARMENO, Commento a Giosuè e Giudici 3. BARDESANE, Contro il Fato (Peri heimarmene) 4. ANONIMO, Libro dei due Principi 5. ELISEO L’ARMENO, Sulla passione, morte e risurrezione del Signore 6. DIONIGI, I nomi divini 7. DIONIGI, Mistica teologia e Epistole I-V 8. TERTULLIANO, Il battesimo 9. TERTULLIANO, La penitenza 10. TERTULLIANO, Questione previa contro gli eretici 11. TERTULLIANO, Alla sposa 12. TOMMASO D’AQUINO, L’unità dell’intelletto, L’eternità del mondo 13. GIOVANNI DAMASCENO, Esposizione della fede 14. MATTEO RICCI, Catechismo Di prossima pubblicazione: GREGORIO DI NAZIANZO, Cinque discorsi teologici. Sulla Trinità TOMMASO D’AQUINO, Commentario agli Analitici posteriori di Aristotele TOMMASO D’AQUINO, Commento a La generazione e la corruzione TOMMASO D’AQUINO, Commento a Il cielo e il mondo GIROLAMO, Contro Giovanni

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Edizioni Studio Domenicano Via dell’Osservanza 72 - 40136 Bologna - ITALIA Tel. +39 051582034 - Fax. +39 051331583 [email protected] www.edizionistudiodomenicano.it Finito di stampare nel mese di settembre 2015 presso SAB, Budrio, Bologna