Uma entrevista com Eduardo Viveiros de Castro (2010)
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Eduardo Viveiros de Castro: uma entrevista (2010) Eduardo Viveiros de Castro é professor do Museu Nacional do Rio de Janeiro desde 1978. Também lecionou na École des Hautes Études en Sciences Sociales em Paris e nas universidades de Chicago e Cambridge. No mestrado, estudou os Yawalapíti; no doutorado, os Araweté. Seu livro A inconstância da alma selvagem (São Paulo: Cosac & Naify, 2002) reúne as bases do perspectivismo ameríndio: um modo de pensar cuja descrição marcou a antropologia e trouxe um novo olhar para a filosofia, entre outras contribuições importantes. Quando fui dirigir o documentário Amazônia desconhecida, o motivo que mais me estimulou a realizar o filme foi a possibilidade de entrevista-‐lo. Quem viu o longa-‐metragem, sabe que seu depoimento ocupa um lugar fundamental na arquitetura da argumentação: desde que li o livro acima citado, tenho certeza de que é impossível pensar os povos ameríndios da Amazônia sem passar pelas ideias do antropólogo. No entanto, como a montagem de um filme sempre obriga a cortar trechos preciosos de uma conversa, resolvi postar a íntegra da entrevista aqui, pois acredito que seu conteúdo deve ser público. Minha vontade era de fazer um filme inteiro somente sobre seu pensamento. Amazônia Desconhecida tem a direção minha e do Eduardo Rajabally, com roteiro nosso e do Luiz Bolognesi. A produção é da Gullane e da Grifa. Foi exibido na Mostra Internacional de Cinema de São Paulo (is.gd/L4fKPc) e ficou um breve tempo em cartaz. Na televisão, foi exibido até agora no Discovery Channel. Abaixo, a entrevista de Eduardo Viveiros de Castro. Tentei preservar ao máximo a oralidade e a informalidade deste fim-‐de-‐tarde de julho de 2010. A inconstância da alma selvagem -‐ Esse foi um título um tanto fantasioso que eu dei a um artigo, escrito por mim, que depois virou o título de um livro, onde esse artigo está incluído. É um artigo no qual eu tomo como mote uma observação feita pelo Padre Antônio Vieira no
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célebre Sermão do Espírito Santo, no qual ele faz uma comparação entre as dificuldades que os missionários jesuítas enfrentaram, desde meados do século XVI, com os índios do Brasil, e as dificuldades que enfrentaram na Ásia -‐ na Índia, no Japão e na China -‐, onde a Companhia de Jesus também enviou missionários. Pagãos da Ásia e o mármore -‐ Vieira, comparando as duas situações, dizia: imaginem vocês dois tipos de estátua. Aquelas estátuas que estão nos jardins dos palácios, dos príncipes, que são feitas de murta, de árvore, que são esculpidas com tesoura pelos jardineiros, tipo Edward Mãos de Tesoura. E comparem essas estátuas com aquelas feitas de mármore. Essa diferença é a mesma que você tem entre os pagãos do Novo Mundo, e os pagãos do Velho Mundo. Entre os índios brasileiros e os pagãos da Índia, China e Japão. Na China, na Índia e no Japão, o missionário tem muitas dificuldades, como a estátua de mármore para o escultor. A matéria é muito dura: é muito difícil converter. É muito difícil dar forma àquele bloco de mármore. Mas uma vez que aquele bloco de mármore pegou a forma, a forma não se desforma, ela permanece lá. Esse é o caso do missionário que trabalha na Ásia. Os pagãos de lá possuem ídolos e deuses, e tem resistência para abandonar suas crenças para abraçar a crença católica. Mas, uma vez que eles abandonam, eles ficam fiéis. Pagãos do Brasil e a murta -‐ Já na América, os “brasis” – brasis era como ele chamava os índios -‐ são como as estátuas de murta. É muito fácil dar forma a eles. Mas se o jardineiro não estiver lá todo dia cortando e podando, em pouco tempo aquela estátua vira uma confusão de galhos e folhas, saindo pelo olho, pela orelha. E aquela forma, que deu tanto trabalho construir, desaparece de um dia para o outro, porque nada gruda, nada cola, nenhuma forma se mantém. Porque os índios brasileiros acreditam em qualquer coisa, e desacreditam com a mesma facilidade. Eles são
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tão crédulos que são incrédulos. “Por um punhado de anzóis”, dizia outro jesuíta, o Padre Manoel da Nóbrega, você os converte, e “por outro punhado de anzóis”, você os desconverte. Isso é parte de uma imagem que os missionários tinham dos índios brasileiros como uma raça, povo, nação ou gente inconstante. Gente que mudava de opinião, mudava de crença, como quem mudava de roupa. Porque na verdade eles não acreditavam em nada. Esse é o ponto. Era muito fácil convertê-‐los porque -‐ na verdade – eles não tinham sido convertidos. Portanto, era preciso de uma polícia. Uma “polícia” não no sentido militar, mas no sentido etimológico do termo. Uma polícia dos costumes, uma vigilância constante, para manter os índios na linha. Mantê-‐los na religião era uma tarefa permanente. Os índios não tem fé, nem lei, nem rei -‐ E eles atribuem essa diferença, em última análise, ao fato de que os índios aqui não tinham – como dizia uma célebre figura de linguagem da época – “nem fé, nem lei, nem rei”. Era gente que não estava acostumada a obedecer, e que portanto não era capaz de obedecer aos mandamentos, às leis trazidas pelos missionários. Não que os índios tivessem outras leis. Mas porque os índios não tinham lei. Era gente sem lei, era gente sem rei, era gente sem fé. Não tinham fé porque não tinham nem rei, nem lei. Essa ideia então de que o selvagem brasileiro – “selvagem” era como se chamavam os índios brasileiros -‐ era gente indomável, gente propriamente selvagem. E os jesuítas perceberam que essa atitude não era uma deficiência. Os jesuítas diziam que eles tinham o intelecto tão bom quanto o deles, uma memória prodigiosa, mas uma vontade fraca. Isto é, os índios não persistiam. Eles não tinham a virtude da persistência. Porque eles não tinham a virtude da obediência. Eles não tinham o hábito da obediência. Então, desde cedo os jesuítas perceberam que as sociedades ameríndias, em particular aquelas que eles encontraram na costa brasileira, eram constitucionalmente diferentes. Produziam um homem diferente que um homem europeu. Diferente no sentido de que era um homem que não tinha o hábito de servir, não tinha o hábito de obedecer. A relação que eles tinham com seus chefes, com seus profetas e seus pajés era uma relação diferente da qual os
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europeus estavam acostumados por séculos de tradição de outra ordem, de sociedades monoteístas e estatais. Eles chegaram num continente aonde as sociedades, que eles encontraram na costa brasileira, não tinham Estado. E cujo sistema de autoridade política era profundamente diferente do europeu. Portanto, a relação com a autoridade religiosa era igualmente diferente. O tema da inconstância -‐ Por que esse tema da inconstância? Porque esse tema pegou. Os índios são inconstantes é algo que se disseminou no imaginário nacional. E passou para esses clichês, como “o índio não se adaptou para o regime do trabalho escravo, e tivemos que importar o trabalho escravo africano, porque o índio era rebelde, o índio fugia, o índio não se acostumava ao trabalho regular, à labuta cotidiana nos canaviais, nas plantações da colônia”. O que é parcialmente verdadeiro. Mas é dito como se fosse um defeito. Os índios inclusive não queriam trabalhar nos canaviais. Veja que absurdo! Eles não queriam ser chicoteados. Havia um certo escândalo. Isso foi o que me seduziu na ideia. Inclusive na comparação do Viera, que é bonita, entre a murta e o mármore, entre um ser que está sempre em constante transformação, em deformação contínua, como um vegetal. E outro que é uma pedra que é estática. Quer dizer, você dá a forma de fora. E a forma, uma vez dada de fora, é imposta sobre a matéria. Há uma separação nítida entre forma e matéria. E o outro no qual a forma e matéria estão imbricadas, e que – no fundo – a árvore sempre ganha. Porque por mais que o jardineiro esteja cortando -‐ ao menos que você corte as raízes – a árvore vai continuar a tomar o seu próprio rumo. E na verdade o que se fez com a maioria dos povos foi cortar a raiz. Arrancaram eles pela raiz como forma a fazê-‐los parar de mudar. Isto é, deixar de ser eles mesmos, transformá-‐los em estátuas de mármore. E isso é um pouco a história da formação do povo brasileiro. Só que não deu muito certo, tanto é que o povo brasileiro continua inconstante, inconfiável, mutável, rebelde. Em boa medida. Não completamente. Mas ainda estamos muito longe de sermos disciplinados, ordeiros e obedientes como os povos europeus. Há quem ache isso um defeito, há quem ache isso uma qualidade, e há quem somente constate. E
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talvez haja mais de murta do que mármore no nosso complexo de civilização, haja mais de índio do que a gente imagina, e que essa inconstância da alma brasileira deriva até certo ponto de uma herança que conseguiu ser extirpada. Que é a herança indígena. Então, é um pouco essa a ideia da inconstância da alma selvagem. Inclusive, eu termino esse artigo com uma seção intitulada “Elogio da Inconstância”, porque muitas pessoas que leram, inclusive alguns índios, entenderam que isso era uma crítica. De que eu estava falando mal dos índios. “Não basta me chamarem de preguiçoso, selvagem, primitivo, agora sou inconstante também!”. Quando na verdade tudo é uma coisa só: inconstante, selvagem, primitivo... Eu só procurei inverter os valores. E mostrar como essa inconstância exprimia uma irredutibilidade, uma resistência. Uma resistência não de mármore, mas de murta. Uma resistência pela capacidade de estar em constante mudança. Não simplesmente de resistir às formas extrínsecas. Ou seja, havia uma relação entre essa ideia de inconstância da alma selvagem e certas teorias que começaram a surgir durante o modernismo brasileiro que a utilizaram como metáfora: o mundo indígena como uma espécie de matriz metafórica. Uma teoria da antropofagia oswaldiana em particular. Do Oswald de Andrade. Uma maneira de se relacionar entre colônia e metrópole que não fosse simples imitação ou a simples recusa ressentida dessa forma externa, mas a assimilação dessa forma e a sua devoração, sua digestão, para colocar essa forma a serviço da murta e não ao contrário. Havia uma espécie de um estudo: de um lado, uma reflexão sobre as impressões dos jesuítas sobre os índios no século XVI da costa brasileira; de outro, um certo uso analógico, com uma interpretação antropológica do por quê os índios pareciam assim aos jesuítas; e, em seguida, uma tentativa de conectar essa interpretação antropológica com as interpretações do Brasil que foram feitas no século XX, particularmente a partir do modernismo, que tinha uma referência ao mundo indígena, e mostrando uma certa convergência entre as teorias anticolonialistas, contra-‐colonialistas do movimento modernista, e essa visão que desde cedo se teve das populações indígenas brasileiras como gente inconstante. Que não é outra coisa senão dizer aquilo que muitos anos depois o antropólogo francês Pierre Clastres veio a chamar de sociedades contra o Estado. Na verdade, essa ideia de uma inconstância do selvagem não é, senão, a primeira manifestação na consciência
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europeia daquilo que, na antropologia do século XX veio a se definir, caracterizar, como sociedades contra o Estado – sociedades nas quais o poder político não está baseado na coerção, nem na alienação da vontade coletiva em favor de um soberano, um chefe, um rei, que é suposto encarnar a totalidade da sociedade. Então, essa intratabilidade, esse caráter refratário do socius indígenas, ao monoteísmo, ao monopolitismo, ao uno em geral, era no fundo, digamos assim, o conceito por trás da ideia de uma inconstância da alma. Perspectivismo ameríndio -‐ O perspectivismo foi um termo que eu acabei popularizando nessa área da etnologia amazônica, sul-‐americana, que foi um termo roubado do vocabulário filosófico tradicional, um termo corrente na filosofia ocidental, que é usado pra caracterizar algumas orientações filosóficas muito diferentes entre si: Leibniz, Nietzsche, Whitehead, autores que foram mais ou menos associados ao termo. Mas eu meio que roubei o termo, capturei o termo, para caracterizar um aspecto das cosmologias indígenas, das mitologias indígenas, da maneira indígena, das antropologias indígenas, das teorias indígenas sobre o que é o ser humano, e quais são as semelhanças e as diferenças entre os seres humanos e os outros habitantes do cosmos, que aparecia em vários lugares na etnografia amazônica, na etnografia indígena, panamericana. É um termo que você encontra do Alaska à Terra do Fogo, quase que literalmente, mas que não tinha sido sistematicamente tratado por ninguém. Em algum ou outro lugar, você encontrava alguém ou algum autor que tinha prestado mais atenção a isso, mas ninguém tinha realmente transformado isso num tema dotado de uma significação filosófica e política maior. Como surgiu a ideia do perspectivismo ameríndio -‐ Na verdade, era um diálogo entre uma aluna minha, hoje colega, a Tania Stolze Lima, que trabalha com os Yudjá, um povo de língua Tupi do médio Xingu. E foi
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num diálogo com ela que essa ideia foi surgindo e se consolidando. E na verdade esse nome é uma espécie de abreviatura, um nome sintético, sinóptico, para uma determinada maneira de conceber a relação entre os homens e os outros viventes, entre a sociedade humana e as outras espécies vivas, que é muita característica. Não é exclusiva, mas é muito característica das sociedades indígenas das três Américas. Na Amazônia, em particular, é muito desenvolvida, no norte da América do Norte igualmente. São lugares onde essa concepção é mais elaborada. A ideia do perspectivismo -‐ É uma concepção que, grosso modo, corresponde ao seguinte: os índios americanos, como milhares de outras culturas tradicionais do planeta, são o que a antropologia convencionou chamar desde o século XIX – pejorativamente, hoje já não mais – de animistas. Isto é, eles entendem que o homem não é o possuidor exclusivo da alma. A espécie humana não tem o monopólio do alma ou da consciência, ou do pensamento, ou seja, o homem não é um ser especial dentro da criação. Não é uma espécie especial, não é um ser à parte. Mas, ao contrário, é como se o fundo universal do cosmo, como se todos os seres do universo fossem potencialmente dotados de consciência, de volição, de vontade, de intencionalidade, e de uma forma de percepção essencialmente semelhante à humana. Isto é, a ideia de que o universal é a alma, não a matéria, como para nós ocidentais modernos. A ideia ocidental O que nos torna – nós, os humanos – iguais a todos os outros seres do universo é aquilo de que somos feitos, a nossa substância, o carbono, o DNA, os átomos do qual somos todos compostos. Para nós, a nossa alma é o que nos distingue do resto da criação: só os humanos são racionais, só os humanos cometeram o pecado original, só os humanos foram criados especialmente por Deus num dia
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separado, só os humanos possuem linguagens, regras símbolos, seja o que for. Os humanos possuem algo a mais, e esse “algo a mais” do resto dos seres existentes no universo é sempre da ordem do espírito, da espiritualidade. Hoje tem outros nomes. Chama-‐se cultura, chama-‐se linguagem, mas é sempre alguma coisa que descende da velha oposição entre alma e corpo: o corpo como sendo aquilo que nos mistura com o resto da criação, o signo inclusive da nossa condição mortal, perecível, pecadora; e a alma é aquilo que nos distingue do resto da criação e nos aproxima do Criador, porque é aquilo que nos torna semelhantes a Ele. Então, a alma separa, a alma distingue. Não só distingue a nossa espécie do resto das espécies: mesmo dentro da nossa espécie, as diferenças são sempre concebidas em termos ligados à linguagem, formulados na linguagem da alma. Então, cada cultura é vista como uma espécie de espírito coletivo, consciência coletiva. O que distingue uma cultura da outra, o que distingue o Brasil da França é o espírito, é a alma brasileira, o espírito francês, é a cultura concebida como uma qualidade essencialmente espiritual. Enquanto nós sabemos que, do ponto de vista do corpo, todos os homens são feitos da mesma matéria, imperfeita. Então, é a alma, é o espírito, é essa qualidade não material, não corporal, que distingue: a espécie do resto das espécies; dentro da nossa espécie, uma cultura de outra, um povo de outro, uma nação de outra; dentro de cada cultura, de cada sociedade, distingue um indivíduo de outro. O que nos distingue como indivíduos é a nossa consciência, é a nossa interioridade, sempre concebida como uma propriedade espiritual, digamos. Tanto assim que nós podemos imaginar perfeitamente trocar de corpo, mas a ideia de trocar de alma, não faz nem sentido. Se você trocar de alma, não é mais você. Trocar de espírito ou de consciência não faz sentido algum. Porque não é mais você que está nas duas pontas do processo. Já eu consigo perfeitamente imaginar -‐ sobretudo se eu for ficando velho e doente, e me acho feio – num outro corpo, melhor que o meu. Tá cheio de filmes que fazem pessoas trocar de corpo. A pessoa vai junto com a alma. A individualidade, o ego, vai junto com a alma. Então, esse regime, que é o regime ocidental da maneira de conceber essas duas dimensões do universo -‐ a dimensão visível e a invisível, a corporal e a espiritual, etc. – no mundo indígena aparece invertida. Numa inversão quase que especular dessa distribuição.
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A ideia indígena -‐ Os índios, como eu dizia, são chamados de animistas. Eles entendem precisamente que a alma é o contrário. A alma é o que liga tudo. Os seres se assemelham, se comunicam, se transformam uns nos outros, em virtude precisamente de serem dotados da mesma forma espiritual. Ou, para falar como os índios às vezes falam para gente -‐ para simplificar, porque nós não vamos entender na língua deles – tudo é gente, todos os animais também são gente, planta também é gente. Tudo é humano. Enquanto que, para nós ocidentais, é a matéria que é o fundo universal do ser. Se tudo é igual, de onde vêm as diferenças? -‐ Uma vez isso colocado nesses termos – se tudo é igual, é humano – de onde vêm as diferenças? Como é que se distinguem as coisas nesse universo? Onde está a diferença nesse mundo animista? Qual é a fonte, a origem, da dinâmica entre a origem das espécies? Da diferença entre os indivíduos? Da diferença entre os gêneros? Masculino e feminino? Enfim, das diferenças que fazem o mundo. Foi aí que nós topamos com uma literatura etnográfica com várias ideias -‐ que todo mundo já tinha lido, mas ninguém tinha levado profundamente a sério -‐ que diz respeito ao modo como essas diferentes subjetividades povoam o universo, já que todo o universo é pontuado, cravejado, de subjetividades equivalentes à humana: os animais são humanos, os porcos são humanos, as onças são humanos, os jacarés são humanos, as árvores são humanos, eventualmente até objetos e artefatos possuem um componente invisível que é humanóide, que tem uma forma humana. Todos os seres se vêem como humanos
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-‐ Nós vimos que essa ideia estava associada à ideia de que cada uma dessas subjetividades vê o mundo – vê-‐se a si mesma, e vê o mundo – de uma maneira muito peculiar. Em primeiro lugar, a ideia de que todos esses seres se vêem como humanos. Todos os seres do cosmos se vêem potencialmente como humanos. Isto é, maneira como eu percebo um animal qualquer não é a maneira como ele se percebe. Quando um animal desses vê um semelhante, ele vê um ser humano. Como se olhasse no espelho: é um ser humano. Isto é, para toda a espécie tomada como ponto de referência, essa espécie se percebe como humana. Na origem, somos todos humanos -‐ Tem várias maneiras de dizer isso, de modos como os índios formulam isso. Às vezes eles formulam: “os animais são gente debaixo de uma roupa”. Isso que você vê, essa forma do corpo é só uma roupa que -‐ quando o animal está longe das suas vistas, na terra deles, longe -‐ ele tira essa roupa, e aparece na sua verdadeira forma, que é uma forma humanóide, humana. Aquele corpo é só uma roupa que eles tiram. Ora os índios falam: “na verdade, hoje eles são assim, tem essa forma animal, mas eles foram humanos na origem dos tempos, e aconteceram vários eventos míticos, que fizeram com que esses humanos originais perdessem a sua forma humana original e se metamorfoseassem nas formas animais que eles tem hoje. Mas eles continuam por dentro vendo o mundo como humanos, pensando o mundo como humanos, e se vendo a si mesmos como humanos”. Então, você tem essa ideia primeira, que é um universo saturado de subjetividades análogas ao humano, e sobretudo de modos de auto-‐percepção análogas, idênticas, em que todo ser se vê como humano. Mas, esses seres não vêem os outros seres como humanos. As queixadas, por exemplo, são gente para elas próprias. Mas esses animais não vêem as demais espécies, e tampouco a nossa espécie humana, como humanos. É como se eles vissem o mundo de uma maneira radicalmente diferente da nossa. São elas, os humanos. E o resto das outras espécies são não-‐ humanas, inclusive nós.
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Exemplos de “ser gente” -‐ Para dar um exemplo, que está na literatura em vários lugares, as onças – que se vêem como gente, tal como todo ser ou espécie – colocadas nesse ponto de vista reflexivo, não nos vêem como gente. Nos vêem, por exemplo, como porcos do mato. Então é por isso que elas nos atacam, que elas nos comem. Porque gente como porco do mato, ou peixe, ou o que for. A onça, no caso, vista como um exemplo típico daquela população que está contando essa história. Então, as onças nos vêem como não-‐gente. Do mesmo modo como nós vemos as onças como não-‐gente, como animais. O universo é uma relação -‐ O que muda não é só aonde está o humano no universo: o humano se torna menos uma substância, um tipo de ser, e sim uma forma, a forma pela qual todo ser se percebe. Ou seja, o humano deixa de ser uma qualidade exclusiva de uma espécie, como a nossa. Deixa de ser uma substância qualquer – mesmo que seja uma substância espiritual – e passa a ser uma forma. Humano é o modo pelo qual todo ser se experimenta, se percebe, se relaciona consigo mesma, se vê. Se vê, literalmente. Os índios falam freqüentemente “ver-‐se”. Quando um bicho olha para um ser da mesma espécie, ele vê um se humano. Quando ele se olha no espelho, digamos, ele vê um ser humano. Ou quando ele “tira a roupa”, vê o outro como um humano. Então, o humano deixa de ser uma substância, e passa a ser uma forma. Ou, mais ainda, o humano passa a ser uma relação. A relação do sujeito consigo mesmo, daquele ser – tomado como sujeito – consigo mesmo. E o não-‐humano também se transforma numa relação. É a relação de exterioridade em relação ao sujeito. Tudo aquilo que não sou eu, não é humano. Tudo aquilo que não é meu semelhante, meu congênere, meu co-‐específico, é visto como nós vemos todos os seres do universo. Mas não é só essa diferença que acontece. Todas as coisas se modificam concomitantemente, correlativamente, a essa mudança.
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Exemplo: a onça e a cerveja -‐ Quando você, um caçador, vê uma onça na mata, debruçada sobre um animal que ela acabou de matar, bebendo o sangue da presa, lambendo sangue da presa, você diz: “eu vi uma onça, ela matou um veado, está comendo”. Mas a onça não está vendo isso, dizem os índios. A onça, que se vê como gente, vê aquele sangue como cauim, cerveja de milho. É por isso que elas são tão sedentas de sangue: porque os seres humanos são grandes admiradores de cerveja de milho. Então, quando a onça mata um veado, ela está preparando na verdade cerveja de milho. Outro exemplo -‐ As antas gostam muito de andar nas margens barrentas de rio porque ali se acumula sal, e elas lambem o sal, como vaca faz. São chamados “barreiros”, regiões que o barro é salgado. E as antas vão lá e se espojam naquele lamaçal na beira do rio, fazendo aquela confusão, rolando na lama, para se proteger dos mosquitos também. Os índios dizem assim: “para nós aquela beira do rio é uma grande casa cerimonial, e elas estão dançando, fazendo a sua cerimônia de iniciação”, ou alguma outra coisa que os índios fazem. O meio ambiente se modifica com o sujeito. Isto é, o meio ambiente das antas é o mesmo que o nosso. E aí que a descrição de que “elas vêem o mundo diferente do nosso” começa a falhar. E que torna a coisa interessante. E por isso eu escolhi a palavra “perspectivismo” para me referir a essa concepção. Ocidente: cada um vê o mundo de uma maneira diferente -‐ Nós ocidentais temos um pouco essa ontologia espontânea segundo a qual cada ser vê o mundo de uma maneira diferente. Cada um tem sua opinião, cada um tem a sua posição, cada um tem a sua cultura, cada um tem a sua representação. Eu digo “cada um”, quer dizer, cada pessoa humana, cada indivíduo, cada cultura.
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Cada um tem uma maneira de apreender o mundo. Um mundo este que é externo. Que é exterior. Que não muda. E que não podia ligar menos a respeito da nossa opinião sobre ele, como a gente é freqüentemente lembrado quando acontece algo que a gente não gosta. Mas o mundo é uma coisa que está fora, é independente e é único. É uno. É o mesmo para todos. Mas cada um percebe esse mundo de uma maneira parcial, subjetiva e diferente. Apreende apenas alguns aspectos desse mundo. É um mundo muito grande, infinito, digamos. E é um mundo que você vai percebendo parcialmente pelos pontos de vista. É como se houvessem vários pontos de vista circulando, orbitando, em torno de um centro, que é o coração da realidade tal como ela é. Verdadeira. E essa realidade é uma só. É única, una, homogênea. Alguns até dizem que ela é incognoscível. Porque só podemos percebê-‐la parcialmente. E cada um vai percebê-‐la do seu jeito, conforme a sua época histórica, sua posição política, sua cultura de origem. É como se houvessem visões parciais de um objeto total. E que esse objeto total só pode ser apreendido por Deus, em última análise. Ou talvez pela nossa cultura científica, desenvolvida. É como se houvesse então diferentes visões de um mesmo objeto. Essa é a posição um pouco clássica, que você vai encontrar, por exemplo, na própria antropologia. Cada cultura é como se fosse uma diferente visão da realidade, e esta é uma só para todos. Há uma comparação que a antropologia faz freqüentemente: é como se cada cultura fosse um óculos colorido. Cada cultura tem os óculos de uma cor. Então, se você coloca aquele óculos, você vê o mundo inteiro com aquela cor. Troca de óculos, você vê de outra cor. Mas o que você vê não depende dos óculos. Ou melhor, o que você vê depende do óculos, mas aquilo que está para além do óculos não depende do óculos. E, na verdade, você nem poderá dizer qual é a verdadeira cor deste mundo, porque você não pode tirar os óculos. A primeira impressão: relativismo -‐ Quando você lê a etnografia sobre os índios na América, a primeira impressão que se tem é que os índios estão falando a mesma coisa, só que eles estão estendendo isso universalmente. Não são só as diferentes pessoas humanas, ou
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culturas humanas, que estão vendo as coisas diferentemente. É como se cada espécie visse o mundo de uma maneira diferente. Então, a onça vê o mundo de um jeito, o peixe vê o mundo de um jeito, o jacaré vê o mundo de um jeito, os humanos vêem o mundo de um jeito. Esses jeitos são diferentes: tanto assim que a onça não me vê como gente, me vê como um bicho. Já eu vejo a onça como bicho. No fundo, seria como se a gente só estivesse estendendo esse relativismo cultural para o restante da criação. É como se o animismo fosse uma espécie de antropologia mais democrática. Tudo é humano, então tudo tem as mesmas propriedades que nós; entre elas, a propriedade de ver as coisas ao seu modo. É como se cada espécie fosse uma cultura. Então, você tem a cultura das onças, a cultura das antas, a cultura dos porcos, a cultura dos humanos, e assim por diante. A impressão correta -‐ Mas se você olhar mais de perto o que dizem os índios nesses mitos, nesses contos, nessas observações, nesses relatos dos xamãs, você vai ver que eles estão dizendo algo um pouco diferente. Na verdade, eles estão dizendo que as onças vêem o mundo exatamente como nós. As antas vêem o mundo exatamente como nós. O que a onça vê é cerveja, é porco. O que as antas vêem são casas ao estilo indígena. Dançam as danças que os índios dançam. Ou seja, o mundo é visto exatamente da mesma maneira por cada espécie. Mas o mundo é que muda. Não a maneira de vê-‐lo. É como você se houvesse uma espécie de inversão do nosso relativismo cultural. É como se a cultura fosse idêntica, porque cada espécie – ao se ver como gente – vê o mundo como gente vê. E o mundo como gente vê é o mundo como nós vemos. O mundo que cada espécie vê, na medida em que cada espécie vê como gente, é um mundo que tem a mesma mobília – digamos – que o nosso mundo. No caso, o mundo indígena. Então, é um mundo feito de cerveja de milho, casas de palha, pajés, chefes, guerras, relações de parentesco do tipo que tem naquela sociedade... Portanto, se tratam de mundos substancialmente idênticos, do ponto de vista da sua “mobília”, da sua composição. E são mundos substancialmente humanos. Mundos sociais. Mundos povoados pelos mesmos
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objetos e seres que habitam nosso mundo. Mas o que corresponde a esses seres para cada um é radicalmente diferente. O sangue da onça, a “cerveja da onça”, não é o mesmo para os humanos. Ou melhor, de nós, porque todos nós nos vemos como humanos. Problema: se todos são humanos, por que somos diferentes? -‐ O que coloca inclusive um grande problema metafísico: se todos se vêem como humanos, o que é que nos caracteriza como diferentes das onças? As onças se vêem como humano também, os porcos também, os jacarés também, as árvores também. O que garante a minha identidade? Como eu estabilizo a minha identidade? Isso cria toda uma série de problemas que envolvem uma inquietação fundamental indígena, que é: “quem é humano?”. Saber quão humano é o outro, o desconhecido, é uma questão fundamental. A humanidade é uma qualidade que está sempre em disputa e em dúvida. De onde a complexidade dos rituais que envolvem o contato entre povos diferentes. De onde a complexidade de rituais que envolvem a transformação das crianças em seres humanos completos, os rituais de iniciação -‐ e nós vamos ver que todos eles envolvem a modificação do corpo. Óculos -‐ O modo como se distribuem as semelhanças e as diferenças no mundo indígena não é um mero análogo da nossa maneira, em que você tem diferentes visões de um mesmo mundo. Tudo se passa como se fosse ao contrário: você tem uma visão só, e o que muda é o que está sendo visto. É como se mudasse o que passa na frente, mas o óculos permanece fixo. E não como, para nós, fica isso na frente, e vai mudando o tipo de óculos que vai passando em volta. Essa é um pouco a nossa imagem da antropologia: você tem um universo, e você descreve os diferentes óculos com os quais os seres humanos, ao longo da história e nas diferentes regiões do mundo, descrevem esse universo. Você nunca sabe muito
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bem como é que você aponta para ele, já que – de fora desses óculos – quem é que vê esse universo de um jeito que você possa falar assim? Você tem que postular um olhar divino, capaz de ver ao mesmo tempo esse mundo fixo e as diferentes visões parciais, que só conseguem capturar aspectos parciais desse mundo. O que os índios estão propondo parece ser o contrário disso: parece ser a postulação de um único ponto de vista, mas uma variação infinita de coisas que passam, que correspondem a esse ponto de vista, e que só aparecem na diferença entre as espécies. É como se o sangue para o humano, que é cerveja para a onça, não tivesse outra existência senão ser essa diferença entre ser sangue para um e cerveja para o outro. Não existe uma substância que não seja nada para ninguém, e possa ser colocada lá fora. É como se o universo tivesse se transformado num campo inteiramente relacional. Não existem mais substâncias independentes das relações entre as diferentes posições nesse campo. Uma onça não é senão a sua diferença em relação aos humanos, aos porcos, aos jacarés, e assim reciprocamente. Então, é isso que eu chamei de perspectivismo: um regime no qual você tem um modo de único, potencialmente universal, de perceber a realidade, substancialmente semelhante ao nosso, humano; e diferentes realidades, que correspondem a esse modo único, para cada espécie de ser. A diferença está no corpo: a “roupa” -‐ O que então cria essa diferença entre os mundos? Onde se localizam essas diferenças? Por que as onças vêem o sangue como cerveja, e nós não vemos? Porque nós vemos como cerveja é outra coisa que o sangue? Essas diferenças terão que ser localizadas. Visto que não possam ser localizadas na alma, no modo de perceber enquanto propriedade espiritual, essas diferenças vão ter que ser localizadas no corpo. É isso o que de fato você encontra nas culturas indígenas. O corpo aparece como o sítio das diferenças. O corpo, que aparece como uma roupa com a qual cada espécie se cobre, é – na verdade – o local de onde emanam as diferenças entre as espécies. As espécies são diferentes pelo seu corpo, e não pela sua presença ou ausência de alma, de substâncias individuais diferentes. Por isso que quando os índios falam que o corpo é uma roupa, essa roupa não deve
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ser entendida como um mero disfarce. Para os índios, essa roupa animal, esta forma animal que eles descrevem como roupa, é muito mais parecida com um equipamento de mergulho ou com um traje espacial. Quer dizer, é menos uma coisa que você usa para se esconder, e mais para você funcionar em outros ambientes. Algo que te dá poderes que você não tem. Ou seja, é um instrumento, não é um disfarce. Não é um mero disfarce, mas um instrumento que te dá poderes específicos. Então, as onças são onças por causa da roupa específica que eles são capazes de vestir. E essa roupa inclusive pode ser vestida por seres que não são onças: os pajés humanos, os feiticeiros humanos eventualmente são capazes de suscitar, de se apropriar, de inventar ou de roubar roupas de onça. Isto é, equipamentos que os transformam em onças. É a metamorfose, que é um tema fundamental no mundo indígena. Metamorfose: trocar de alma ou corpo? -‐ A metamorfose entre as espécies é concebida sempre como um trocar de roupa, como assumir a roupa de uma outra espécie. Que é um tema fundamental no mundo indígena, e que tem a mesma importância que tem para nós -‐ no nosso mundo -‐ o tema da conversão, da transformação espiritual. Para nós, a ideia de mudar, mudar a maneira de ver, é essencialmente trocar de alma. Trocar de espírito. De onde a importância inclusive da conversão como processo religioso. A ideia de que a cultura é uma espécie de religião. Converter-‐se é trocar de alma. Trocar o conteúdo da sua alma. Os índios não dão muita importância para a alma nesse sentido, até porque ela é igual em todos. Enquanto que o corpo, ao contrário, é o lugar precisamente aonde as diferenças são construídas, e portanto, trocar de cultura é muito mais trocar de corpo, trocar de hábitos corporais, do que trocar conteúdos mentais. Lévi-‐Strauss: os índios têm alma? Os brancos tem corpo?
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-‐ Isso se liga a uma anedota que o Lévi-‐Strauss conta em vários lugares da obra dele – em pelo menos dois -‐, que eu li quando eu e Tânia estávamos pensando nessas ideias indígenas. Uma anedota que -‐ me pareceu -‐ exprimir essa diferença entre os mundos ocidental e indígena de maneira muito poética e muito concisa. É uma anedota que o Lévi-‐Strauss conta, dizendo assim: vocês sabem que, no século XVI, houve um grande debate na sociedade europeia – sobretudo na Espanha – sobre se os índios tinham ou não alma, se os índios eram ou não humanos. Este debate teve implicações múltiplas, mas que envolvia principalmente uma certa dúvida dos europeus quanto à verdadeira natureza humana dos índios. Esse pessoal é gente? A questão de saber se os índios eram ou não humanos tinha uma série de implicações. Por exemplo, se você poderia matá-‐los como a bichos ou se você devia convertê-‐los para transformá-‐los em cristãos, se você tinha direito de escravizá-‐los – enfim, havia uma série de implicações jurídicas, práticas, óbvias, quanto à questão de saber se os índios eram ou não humanos. Daí, dizia Lévi-‐Strauss, chamaram para América uma comissão de teólogos, de padres especialistas, uma comissão de inquérito, para verificar se os índios tinham ou não alma. Questão de teólogos. Iriam submeter os índios a uma série de testes para ver se eles eram seres racionais, dotados de uma alma imortal, portanto, passíveis de conversão. Então, o Lévi-‐Strauss fala, enquanto os espanhóis chamavam um teólogo para verificar se os índios tinham uma alma, os índios pegavam os europeus que eles conseguiam capturar na guerra, matavam, e colocavam o cadáver dentro da água, para ver se apodrecia. Porque eles também não tinham muita certeza de que os espanhóis eram gente. Eles, como os espanhóis, não conseguiam acreditar que o outro fosse gente. Lévi-‐ Strauss dá essa anedota como um exemplo irônico de que as sociedades humanas são fundamentalmente etnocêntricas. São incapazes de reconhecer, ou só à muito custo são capazes de reconhecer, a humanidade do outro completamente desconhecido. E que no choque de civilizações entre a Europa e a América, ambos os lados duvidaram da humanidade do outro lado. E a prova dramática, ou tragicômica, depende de como você queira interpretar, é que quando os europeus mandavam padres para ver se os índios eram gente, os índios também estavam querendo saber se os europeus eram gente.
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Ciências naturais -‐ O que me pareceu interessante nessa anedota, no entanto, é menos essa simetria que o Lévi-‐Strauss vê – vejam como ambos duvidam da simetria da alma alheia -‐ do que da assimetria dos métodos utilizados pelos espanhóis e pelos índios. Uma assimetria que o Lévi-‐Strauss registra. E que ele registra assim de maneira meio irônica, dizendo assim: enquanto os europeus estavam usando as ciências sociais para fazer a investigação, os índios estavam usando as ciências naturais. Então, é um pessoal mais científico. E enquanto os europeus duvidavam que aquele pessoal fosse gente, os índios pelo menos davam aos europeus o benefício da dúvida, de que talvez eles fossem deuses. Porque eles punham os caras na água para ver se aquilo era de carne e osso ou se era uma divindade. Ou seja, uma atitude, segundo Lévi-‐Strauss, no fundo mais digna de homens. A atitude dos índios. Porque duvidava da humanidade do outro, mas pelo menos duvidava para cima, e não para baixo. É verdade em parte, mas tem mais na anedota do que isso. Tem em particular o fato de que esses dois métodos sugerem que a dimensão na qual o problema de ser ou não ser humano se coloca era radicalmente outra de um lado ou de outro dos povos em contato. Para os europeus, não havia a menor dúvida de que os índios tinham corpo. Isso estava fora de dúvida: os índios tinham um corpo igual ao deles. O problema era saber se aquele corpo escondia, digamos assim, uma alma semelhante ou não à alma deles. Então, o que tornava aqueles índios potencialmente humanos ou não era a presença ou ausência da alma. Que o corpo estava lá não tinha a menor dúvida: animal tem corpo, por que os índios não haveriam de ter? A questão é: os índios são animais ou são humanos? Porque humanos e animais tem corpo. O que os humanos tem, que os animais não tem, é alma. Então nós temos que testar a presença ou ausência de alma naqueles corpos. A questão indígena era exatamente o inverso. A dúvida dos índios era: esses caras têm corpo? Eles são feitos de carne e osso? Vamos ver se eles apodrecem, porque eles podem ser espíritos. Lévi-‐Strauss diz que eles podem ser deuses, mas também podem ser espíritos malignos. A questão é: eles são feitos de carne e osso como nós, apodrecem, ou são pura alma, puros espíritos? O que mostra que, para os índios,
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o que definia a humanidade não era a alma. Porque alma todo mundo tem: as onças, os jacarés, os peixes, as árvores... Por isso que eles são chamados de animistas, porque tudo é dotado dessa propriedade. Então a alma não é uma dimensão que permita discriminar, identificar a humanidade do outro. A humanidade tinha que ser localizada no corpo. Assim, o etnocentrismo espanhol podia ser o mesmo do indígena, mas havia uma diferença fundamental. O problema do espanhol era saber se aqueles outros corpos tinham a mesma alma que a nossa. E o problema indígena era saber se aquelas outras almas – porque não há dúvida que os espanhóis tinham alma, pois se mexiam, agiam – tinham corpo. Era saber se aquele corpo aparente das almas era um corpo verdadeiro ou era só uma aparência projetada por um espírito maligno. Que o espírito estava se utilizando só para se esconder? Mas que, na verdade, era um corpo imputrescível, um corpo espiritual, um outro corpo, um corpo glorioso, enfim, um corpo que não era feito de carne e osso. A diferença está no corpo -‐ Então, isso me pareceu exprimir perfeitamente essa diferença que eu vi no modo como a alma e o corpo se conectam no pensamento indígena e no pensamento – digamos -‐ espontâneo popular ocidental moderno. Para os índios, o que faz a diferença são os tipos dos corpos. É no corpo que se localiza a diferença entre os seres e as espécies. E, para os ocidentais, é na alma. No mundo indígena, é na dimensão da alma que o universo se constitui: é o pano de fundo do universo, digamos. Aquilo de que todos os seres são em última análise redutíveis é o espiritual, e o corpo – ao contrário -‐ é o que distingue uma espécie da outra. Isso coincide perfeitamente com as mitologias e cosmogonias indígenas. A origem do homem (nossa versão científica popular)
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-‐ O que vai caracterizar a nossa cosmologia popular, a nossa mitologia popular, digamos assim? É que o fundo comum entre os seres humanos e os animais é a animalidade. Nós e os animais temos em comum sermos animais. Nós somos animais como os animais. Somos animais com alguma coisa a mais. Uma coisa extra. E começamos como animais, de acordo como a nossa mitologia evolucionista popular. Os homens eram animais: eram macacos, como se costuma dizer erroneamente. Descendem do macaco. Ou seja, eram animais que passaram a ser homens a partir de um certo momento. Essa passagem está sempre associada a algo que acontece – mesmo que seja algo que esteja associada ao corpo – mas é algo que acontece, e dá ao homem o espírito. Inteligência. Razão. Linguagem. Alguma coisa dotando o homem como o animal com algo a mais. Então é como se o fundo comum entre o homem e a animalidade fosse a animalidade. No começo éramos todos animais, na nossa mitologia científica popular. Todos eram animais, e num certo momento, num lugar da África, uma espécie específica de primata sofreu uma mutação, por várias razões, e se transformou em humano. Então, o fundo comum entre a humanidade e a animalidade é a animalidade. A origem do homem (versão indígena) -‐ O que os mitos indígenas dizem é literalmente o inverso. São incontáveis os mitos indígenas que dizem: “no começo, os animais eram gente.” “No começo, tudo era gente.” Tem até um mito, kaxinawá se não me engano, que diz radicalmente: “no começo não havia nada, só havia pessoas.” Ou seja, é o contrário do que é para nós: “no começo havia tudo, só não havia pessoas.” As pessoas só chegaram depois, no sexto ou sétimo dia e tal. No mito kaxinawá, é o contrário: não tem nada, só tem gente. A substância originária do começo é a humanidade. Ou seja, como dizia o mito: “no começo, os animais eram gente”. Isto é, o que há de comum entre a humanidade e a animalidade é a humanidade. E não a animalidade. A humanidade é o substrato, é a condição comum, é a condição que liga. A animalidade é algo que se separa, que se destaca da humanidade, dessa humanidade originária. Ou seja, é preciso uma certa dose de
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esforço, um acontecimento extra, que algo aconteça, para que alguns humanos míticos se transformem em animais. Enquanto que, para nós, é preciso que algo aconteça para que alguns animais – do tempo mítico, digamos – se transformem em humanos. Aí você tem todas as narrativas: científica, evolucionistas, bíblicas, ou pouco importa, em que os humanos se destacam contra um fundo, digamos assim, onde não havia humanos. Os humanos apareceram depois, os humanos são recém chegados, são os que chegaram por último. No mundo indígena, ao contrário, os humanos sempre estiveram lá. Os animais é que apareceram depois. Aí tem várias narrações, peripécias, acontecimentos, que vão contando como as diferentes espécies de animais são humanos que foram assumindo essas formas animais que a gente tem hoje. Mas essa transformação nunca é absoluta. Assim, como para nós tampouco é: nós nos transformamos em humanos, mas jamais deixamos de ser animais. Ocidente: “no fundo, somos animais” (animalidade, corpo e violência) -‐ No fundo, como a gente diz, somos todos animais. “No fundo”, literalmente: se você tirar a roupa, no seu corpo, você no fundo se parece um animal, como todos os outros. E a idéia de que no fundo os homens são sempre animais está sempre associada a algum tipo de violência. Violência física. Alguma manifestação de uma espécie de natureza que fica contida por uma couraça, uma carcaça, uma armadura, uma roupa: cultural, educação, costumes, regras, leis, que ficam segurando uma essência animal oculta, e que deve permanecer oculta, pois toda vez que ela aparece, a impressão que a gente tem é de que ela aparece em violência. Ela aparece sempre para criar uma disrupção na ordem das coisas, quando a natureza animal do homem aparece. Índios: “no fundo, somos humanos” -‐ No mundo indígena, é muito precisamente o contrário: são os animais que têm escondido dentro deles uma essência humana. É uma espécie de testemunho do
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tempo em que eles eram humanos. Assim como nós temos escondido uma essência animal (como um testemunho do tempo em que éramos macacos, que ainda andávamos na selva, que ainda andávamos de quatro, como a gente diz), os animais têm exatamente a mesma coisa. Eles têm uma essência escondida, que é o testemunho do tempo em que eles eram humanos, em que eles viviam e falavam conosco, nós os entendíamos. Ou seja, os humanos são aqueles que não mudaram, os animais é que se afastaram. Mas, por trás dessa aparência animal, continua existindo uma essência humana originária. Ocidente: só os humanos têm história -‐ Enquanto que, para nós, os animais é que não mudaram. Os animais nem tem história. Quem tem história são os humanos. Não é isso que a gente pensa? Que a história é uma propriedade específica dos humanos. “Só os humanos fazem história” etc. Toda a nossa mitologia épica, prometéica, de uma coisa que a gente arranca da natureza. Crise: quando a verdadeira natureza aparece -‐ Da mesma maneira, no mundo indígena, a essência humana dos animais, quando aparece, aparece em crise. Assim como, para nós, a essência animal dos humanos aparece em situações de crise: suscita crise quando aparece, ou aparece porque uma crise a causou. Fome, desejo sexual, guerra: são sempre nesses momentos que a natureza animal do homem se manifesta. Da mesma maneira, no mundo indígena, quando a natureza humana dos animais se manifesta, é perigoso. São as situações de doença humana, em que o homem vê em sonho um animal se manifestando como um humano; situações em que o homem sozinho no mato caçando, e subitamente o animal que ele está caçando se revela como humano, e ele percebe então que há uma espécie de rasgo no tecido das aparências, e a verdadeira essência das coisas começa a aparecer (e ela é sempre perigosa, sempre produz uma instabilidade psíquica, um trauma).
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Ou seja, toda vez que a dimensão que está oculta pelo visível surge, isso é traumático, é problemático. Para nós, é a dimensão animal do humano, que quando aparece é problemática. Para eles, é a dimensão humana dos animais que, quando aparece, é problemática. Por isso que os pajés – os especialistas religiosos indígenas – são especialistas precisamente em administrar a relação entre os componentes humanos e animais dos animais. E como isso interage com os humanos. Os animais são humanos: conseqüências -‐ Uma das primeiras coisas que se coloca metafisicamente urgente é o seguinte: o que nós comemos quando comemos os animais? O que nós matamos quando matamos animais para viver? Ou quando nós cortamos as árvores para construir? O que acontece quando você disrompe, interfere de maneira violenta, na integridade dos outros seres viventes, se todos são humanos? O que você come, quando come um animal, se todo animal é no fundo humano? Questão fundamental. Os índios não deixam de comer animais por causa disso, é evidente. Mas o ato de comer se torna nesse caso um ato profundamente inquietante, porque o lado humano dos animais, o lado humano das árvores (que eles cortam e queimam para fazer suas roças), aparece sempre como uma ameaça potencial, e que se não houver uma enorme atenção, cuidado, em relação ao modo como você se relaciona com esse mundo, vai sobrar para você. Vai vir alguma coisa em troca. Não se faz nada impunemente nesse universo. “Viver é muito perigoso”, como dizia o Guimarães. Nesse caso, literalmente, viver é muito perigoso, porque – como a gente sabe – você precisa matar. Os índios sabem perfeitamente que a única maneira de viver – para um animal como nós, e para os animais -‐ é matando outros animais. Cortando planta. Você não permanecesse sem interromper a permanência de um outro ser. Essa é uma condição do real, digamos, da vida. Mas é uma condição necessária. Portanto, uma condição sobre a qual não se pode evitar. Exceto se você se transformar num anjo, precisamente. Exceto se você se transformar num ser imaterial, como é um sonho constante no nosso mundo. Dos vegetarianos aos ascetas, a ideia de que um dia você possa
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prescindir do corpo. Você poderá viver sem interferir no fluxo do universo. Para os índios, ao contrário, você não pode viver sem interferir no fluxo do universo. Mas essa interferência exige uma extrema cautela, uma extrema precaução, uma extrema atenção ao que se faz. Isso torna a relação dos índios com o que nós chamamos de “natureza” – isto é, com o ambiente como um todo – muito mais marcada por um sentido de responsabilidade, de atenção. Não porque sejam bonzinhos, mas porque o mundo é muito perigoso, é povoado de gente. Tem muito mais gente no mundo do que a gente imagina (digamos, que a gente daqui imagina). Se tudo é humano, então o mundo é perigoso. Porque – como até nós sabemos – a única coisa perigosa no universo somos nós mesmos. E os índios também acham isso. Só que, como os índios acham que tudo pode ser humano, tudo se torna extremamente perigoso. Ou seja, essa irresponsabilidade característica da civilização ocidental: você mete o trator, passa a motosserra, derruba, destrói espécies a granel... Essa sensação de propriedade em relação ao mundo, de total transcendência em relação ao mundo, de posse, de domínio sobre o universo, um universo que no fundo é radicalmente diferente de você, porque só você é humano, e portanto você está de certa maneira em posição de quase levitação em relação a esse universo. Ainda que esse balão esteja preso por um fio, que é o corpo, esse é um fio que nós sonhamos o tempo todo em cortar. Seja por espírito, seja nos dando um corpo artificial, um corpo cibernético, uma prótese, seja nos “downloadando” em outros corpos: a ideia de que é possível viver sem corpo é um tema, um sonho ocidental muito característico. A questão indígena é outra: o que você faz num mundo saturado de almas? Um mundo saturado de sujeitos? E um mundo no qual qualquer interferência na corporalidade cósmica levanta as orelhas de uma quantidade dos agentes que estão disseminados no universo? Ou seja, nada se faz impunemente nesse universo. E, portanto, o homem tem que pisar muito devagar. Tem que olha aonde pisa. Ele tem que tomar uma série de precauções, para que ele não ofenda literalmente esses outros humanos, essas outras gentes que povoam o universo. Por isso, uma das grandes preocupações indígenas, metafísicas e práticas, tem a ver com a alimentação. Se tudo que você come tem o aspecto humano, é fundamental que você – digamos – tome cuidado com o que você come. Não só no tipo de coisa que você come. É o contrário da
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transubstanciação da nossa religião católica, em que você transforma o inerte, o pão, em corpo (ou, melhor dizendo, em alma). A questão indígena é o contrário: como tirar a alma daquele corpo que ele come? Como desumanizar. Como separar o aspecto animal do aspecto humano, de forma a consumir o aspecto animal sem perigo. Uma das teorias mais clássicas de origem das doenças que acometem as pessoas é a vingança dos espíritos animais, que foram mortos e comidos, sem um tratamento ritual adequado. Então, boa parte do trabalho dos pajés, dos xamãs indígenas, consiste num trabalho equivalente ao que faz o rabino judeu, de transformar um alimento num alimento kosher. É um pouco isso o que faz o xamã. É um processo que nós poderíamos chamar de dessubjetivação. Frequentemente você manda de volta o animal para o mundo dos animais. Você oferece o sacrifício, ou expiações, ou “multas”: você paga uma “multa” simbólica, ritual, para que o animal não se ofenda de ter capturado aquele indivíduo da espécie, e usado para a sua alimentação. Ou seja, existe uma série de precauções, que pressupõe essa perigosa humanidade imanente do universo. Uma das coisas importantes dessa ideia é que esse mundo saturado de humanidades não torna esse mundo mais – como vou dizer? -‐ paradisíaco. Não torna esse mundo mais ameno. Não sei como definir isso, mas não é um mundo de Walt Disney, no qual todos os animais são “gente, olha que bonitinho”. Precisamente, porque todos os seres são humanos, você tem que saber aonde pisa, porque você nunca sabe quem está falando, quem está ouvindo, e no pé de quem você está pisando, literalmente. Então, é um universo delicado. Essa é uma palavra que a gente pode dizer. A atitude indígena em relação ao ambiente é a de tratar o ambiente com delicadeza. Não porque os índios sejam bonzinhos, como eu disse, não porque eles achem que tudo é muito frágil, mas porque – ao contrário – eles são muito frágeis, a condição humana é muito frágil, e porque o universo é feito de subjetividades muito suscetíveis, muito ciosas da sua própria condição humana, e que têm que ser tratadas com grande respeito. Respeito talvez seja uma palavra então melhor. A arte de preservar as distâncias adequadas e tratar com a devida deferência e precaução toda diferença existente. Pois, toda diferença pode suscitar uma reação, porque o outro é sempre humano. A forma do outro nesse universo não é a coisa -‐ como é para nós -‐, o objeto
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inerte. A forma do outro é o sujeito. É o humano. Então, nessa medida, o universo se torna extremamente interessante e perigoso. Ocidente: universo cinza, isolamento -‐ Essa ideia de que o universo é essa coisa cinza, tediosa, na qual só nós podemos falar conosco mesmos, não temos diálogos com ninguém mais, com nenhuma outra espécie, porque nós somos sozinhos no universo, o famoso “silêncio dos espaços infinitos apavora”, como dizia Pascal. Porque é o como se a espécie humana estivesse só na criação, porque só nós fomos criados por Deus desse jeito, o resto é essa coisa que a gente vê. É como se o resto da vida fosse toda morta, sob o aspecto espiritual. Toda a vida é morta, espiritualmente não tem vida, só tem vida material. Só nós temos a vida espiritual. Então nós estamos reduzidos a só falar conosco mesmos. O humano está reduzido ao monólogo da espécie. A espécie humana é monológica. Ela só pode falar consigo mesma. Ou com Deus, que é a seu único interlocutor. Então a nossa angústia metafísica característica é o chamado solipsismo, isto é: quem me garante que todo o resto existe? A única coisa que eu posso ter absoluta confiança é de que eu existo -‐ o famoso cogito cartesiano -‐ e que eu penso, logo eu existo. Quanto ao fato de que você pensa, de que você existe, eu não posso garantir, porque eu não sou você. Então, o solipsismo não só é um isolamento da espécie, mas é um isolamento do indivíduo. O único sujeito sobre o qual nós temos certeza de que é um sujeito somos nós mesmos. Há várias experiências mentais – filósofo gosta muito de fazer isso – por exemplo: e se o mundo todo fosse zumbi, menos eu? Como é que eu posso provar que todos os seres humanos que me rodeiam não são máquinas? Não são zumbis, sem nenhuma consciência? Eles apenas agem como se tivessem consciência, mas têm alguma? Como é que eu posso provar isso, já que eu não posso passar para dentro da cabeça do outro? E têm uma série de discussões escolásticas e debates contemporâneos, mas muito bizantinos, sobre isso. Não é tão fácil assim provar isso, uma vez que se parte desses princípios, uma vez que se assume essas premissas.
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Índios: como viver num mundo povoado de gente? -‐ O mundo indígena vai ser o inverso, mais uma vez... Sempre mais uma vez. Essas inversões são heurísticas: uma maneira de fazer ressaltar certos aspectos desse mundo indígena (não todos, mas esses aspectos que contrastam mais com os nossos). O mundo indígena é um pouco o contrário do que acontece. O problema não é a falta de comunicação, o isolamento da espécie, a solidão da espécie ou do indivíduo, mas o excesso de comunicação. O fato de que as paredes têm ouvidos: no sentido de que a floresta toda tem ouvidos. Tudo é vivo. Então, tudo que você faz está sendo visto, está sendo ouvido. Portanto, você tem que ser muito cauteloso com o que você faz, com o que você diz, e assim por diante. O problema do ser humano não é sua solidão, mas como constituir um espaço propriamente humano, nosso, dentro de um universo onde tudo é humano. Como é que eu construo uma sociedade das pessoas humanas de verdade (isto é, nós mesmas)? Como é que eu posso garantir que a minha maneira de ver é a maneira correta, uma vez que os outros seres não me vêem como eu me vejo? Como a dimensão corporal está envolvida nisso? Porque todos os animais, todos os seres – eu dizia – se percebem como humanos, se percebem como tendo a mesma aparência física que nós. Uma onça vê na onça outro homem -‐ Quando uma onça olha para outra onça, ela não vê um animal de quatro patas, pêlo amarelo pintado de preto: ela vê um outro homem ou mulher, com esse corpo, cinco dedos, ereto, provavelmente com colares de onça, e pinturas de onça, e vários adereços que caracterizam aquele tipo de humano como um humano-‐onça. Mas ele é um humano morfologicamente humano, com a forma do humano. Ou seja, se a forma humana é a forma pela qual toda espécie se percebe a si mesma – e, portanto, nós também – o que dá a nossa espécie a sua distintividade corporal? O que pode dar a nossa espécie a distintividade corporal? Porque as onças têm roupa de onça, que elas usam, e é o seu modo de
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ser visível para as outras espécies. Os porcos têm a roupa de porco: é o seu modo de ser visível para as outras espécies, e o seu modo de fazer o que os porcos fazem, comer tais tipos de alimentos, andar em tal tipo de ambiente, frequentar tal tipo de área na floresta, e assim por diante. Os humanos diferem como? -‐ E os humanos? O que lhes confere a sua distintividade corporal? Já que a forma corporal é uma forma subjetiva, é uma forma reflexiva. Isto eu não tenho uma resposta direta, mas eu tenha a certeza, digamos assim, de que essa é uma questão perene e constante no mundo indígena, e explica talvez, no meu entender, a atenção minuciosa que os índios dão à modificação corporal como técnica de marcação de distintividade étnica. Tatuagens, perfurações de orelhas, batoques, cortes de cabelo característicos, escarificações, arranhões. O corpo é fortemente investido, do ponto de vista ritual e social. E – acrescente-‐se – a utilização decisiva de pedaços de corpos animais (porque é isso que são as plumas, as plumagens, as penas, os pedaços de pele, as unhas, os colares de dente, os guizos feitos de cascos de animais) com que os índios se cobrem, nos seus rituais mais fundamentais, nos quais – precisamente – a humanidade plena para aquele povo é produzida. Ou seja, é como se a humanidade característica daquele grupo tivesse que ser fabricada pelo corpo. E que esse corpo só pudesse ser fabricado mediante a captura de fragmentos de corpos dos animais, constituindo uma espécie de corpo composto (um pouco de arara, um pouco de onça, um pouco de porco). É como se o corpo humano fosse um corpo compósito, um corpo feito com corpos de partes animais, porque o corpo é precisamente aquilo que distingue os animais um dos outros. Os humanos, como não tem um corpo animal que eles próprios percebam, a capacidade de se ver de fora se torna um problema fundamental. Como é que os humanos se vêem a eles mesmos de fora, já que por dentro todas as espécies vêem a elas mesmas como humanas? É preciso que os humanos constituam um corpo propriamente humano, porque o corpo humano nu é demasiadamente genérico.
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Os índios estão sempre vestidos -‐ Os índios estão sempre vestidos, ao contrário do que se imagina. O que eles entendem por roupa não é o que a gente entende por roupa. O corpo indígena está fortemente interferido pela cultura. Porque fura a orelha, porque corta o cabelo, raspa a sobrancelha, tira os pêlos do corpo inteiro, faz tatuagens, faz escarificações, desenhos, coloca adereços de pluma, coloca colares de dente, de animais, coloca cinturões de contas de árvores, de frutos de árvores. Ou seja, é um corpo como aqueles desenhos do Arcimboldo, em que se faz uma cara com vários pedaços de vegetais ou de animais, de objetos. É como se o corpo indígena fosse um objeto arcimboldiano, um objeto barroco, e que marca esse esforço. E um esforço importante nesse mundo indígena em que grupos vizinhos insistem muito nas suas diferenças corporais, na sua aparência corporal distinta. Os Kaiapós não se pintam como os Araweté, que não se pintam como os Parakanã. Essas marcas são muito características da humanidade. Hans Staden e os Tupinambá -‐ Interessante, por exemplo, recordar a primeira coisa que os Tupinambá fizeram com o Hans Staden, o célebre mercenário alemão que foi capturado em Bertioga, e levado para Angra dos Reis, para ser devorado, e escapou, por isso que a gente sabe da história dele. A primeira coisa que os Tupinambá fazem com o Hans Staden quando o capturam num forte português – ele estava servindo aos portugueses como canhoneiro, como artilheiro – é raspar o cabelo dele no padrão dos seus captores, os Tupinambá, e pintá-‐lo à maneira Tupinambá. Isto é, eles pegam o Hans Staden e vestem ele com a roupa Tupinambá. Tiram a roupa dele para começar, botam ele nu, e vestem ele com a roupa Tupinambá, isto é, com o corte de cabelo característico, e assim por diante. Note que isso é interessante. Duplamente interessante. Primeiro, porque mostra a importância do corpo na definição do que é ser humano ou não. Segundo, mostra como o inimigo, longe de ser reduzido a um animal, ser tratado como uma coisa, é -‐ ao
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contrário – transformado num Tupinambá. Era metamorfoseado, literalmente. Lhe davam um corpo Tupinambá para vestir. Canibalismo e guerra -‐ E daí toda a diferença do sistema guerreiro, e a antropofagia ritual Tupinambá, para o que nós imaginamos que seja a guerra ou canibalismo. Os índios jamais comeram ninguém por fome, e jamais fizeram guerra imaginando que o inimigo fosse menos que humano, fosse não-‐humano. E, até se imaginassem que fosse, uma vez capturado, todo o trabalho era precisamente de humanizá-‐lo e, portanto, a guerra visava à produção de humanos. E não à desumanização do outro, como no caso ocidental clássico: o grande exemplo, mais trágico e dramático disso, é o caso nazista, do extermínio dos judeus, em que o outro não é gente. Não há nada mais diferente disso do que o mundo Tupinambá. Que tampouco era um povo pacífico. Muito pelo contrário. A guerra era um tema fundamental. Mas essa guerra não estava fundada na não-‐humanidade do outro. E, sobretudo, não estava fundada na produção da não-‐humanidade do outro. Muito ao contrário, na produção da humanidade do outro. O único inimigo digno de se ter era um outro Tupinambá. Então, era como se o Hans Staden só valesse à pena ser capturado se fosse como eu. De onde a necessidade de transformá-‐lo, de tirar essas coisas de branco. Vamos transformá-‐lo num Tupinambá porque o único inimigo digno de ser inimigo da gente é a gente mesmo. Então, puseram ele como índio. Isso sugere aí uma série de diferenças importantes em relação a nós. Então, você veja, tem coisas nisso aí que talvez valha à pena marcar. Cautela e humanização do outro -‐ De um lado, isso que eu chamei de cautela diante do universo, em função precisamente do caráter animado de todo o universo, do caráter humano de todo o universo. E, portanto, a necessidade de prestar a atenção, de olhar onde pisa, ver o que se faz, medir e pesar as conseqüências do que se faz. A vida
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necessariamente envolve uma troca de vidas e mortes entre as espécies. E, de outro lado, essa ênfase na humanização do outro. Você pressupõe o humano, e você produz o humano, ao mesmo tempo. No caso, um inimigo -‐ que na verdade não era muito gente, sabemos – você transforma em gente, para poder completá-‐ lo, digamos. Eu fiz essa entrevista na casa do antropólogo no Rio de Janeiro em 28/07/2010. Agradeço a Eduardo Rajabally, que assina a direção do documentário comigo, e aos produtores Caio Gullane, Débora Ivanov, Fabiano Gullane, Fernando Dias, Gabriel Lacerda e Maurício Dias. A primeira postagem deste texto foi no meu blog: is.gd/b7x3eS.
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