UMA REFLEXÃO SOBRE PONTES, CONEXÕES E CONTÍNUOS ENTRE DOMÍNIOS ONTOLÓGICOS: PORQUE NÃO CANTAR COM OS GRILOS?
Domingos Aparecido Bueno da Silva
[email protected] Universidade Federal do Acre (UFAC) RESUMO Essa comunicação baseia-se em gravações feitas durante um campo etnográfico entre os índios Kulina, do grupo Arawá. Foram feitos vários registros sonoros de rituais com ayahuasca, dos quais pretendo apresentar alguns exemplos. Nestes rituais foi detectada uma interação não-virtual entre os xamãs cantores, o coro feminino e o canto dos grilos, que não foi percebida durante o trabalho de campo. Com as novas ferramentas de análise sonora e possibilidades reflexivas de maior envergadura surgidas nos últimos anos, tornou-se possível uma melhor compreensão desses eventos, que podem contribuir para a discussão sobre as pontes, conexões ou contínuos entre domínios ontológicos. Palavras chave: etnomusicologia, perspectivismo, xamanismo Kulina
ABSTRACT This text is based on recordings made during an ethnographic field among Kulina Indians of Arawá group. Several sound recordings were made during their rituals with ayahuasca, from which I intend to present some examples. In those rituals it was known a non-virtual interaction involving the singer shamans, the female chorus and the song of the crickets, which was not perceived during the field work. With the new sound analysis tools and with the reflexive possibilities of greater potential that emerged in recent years, it became possible a better understanding of those events, which can contribute to the discussion about the bridges, connections or continuous among ontological domains. Keywords: ethnomusicology, perspectivism, Kulina shamanism
Durante o campo de minha tese junto aos Kulina tive oportunidade de conhecer duas aldeias: Santa Júlia, no Rio Purús (Alto Purús) e Cacau, no Município de Envira, sul do Amazonas. O material da Aldeia do Cacau foi usado apenas como referência de contato, mas não analisado prontamente. Dois anos após a conclusão da tese, durante o processo de digitalização do material sonoro não utilizado do Cacau, a fim de separar e organizar a seqüência dos cantores solistas e do coro feminino, foi necessário ouvir novamente todas as gravações. Nessas audições percebi relações de constância rítmica entre as canções humanas e o canto dos grilos, fato que relatei brevemente numa comunicação oral (Silva, 1999), embora não dispusesse naquele momento de recursos técnicos e teóricos para o aprofundamento da análise. Audições mais atentas dessas gravações e o posterior fortalecimento de discussões teóricas como o perspectivismo, a ecosofia e a ecologia antropológica, despertaram em mim o desejo de refletir sobre o que considero ser um promissor campo de investigação, qual seja as relações efetivas entre homens e animais nos seus diversos locais cosmológicos. Nos últimos anos autores como Viveiros de Castro (1996, 1998 e 2012) refletem sobre essa percepção de que o mundo é habitado por diferentes espécies de sujeitos ou pessoas, humanas e não humanas, bem como plantas e que o apreendem segundo pontos de vista distintos, como veremos adiante. Os mitos de criação de grande parte das sociedades ameríndias (Arhem, 1993 e 2001), são povoados por animais "que não se distinguem dos humanos", colocando homens, animais e certas plantas numa única classificação ontológica. Essa nãodistinção relatada nos mitos de origem, ainda é comumente relativizada pela antropologia, que compreende o lugar das coisas e das não coisas, gentes e não gentes (bem como animais e plantas), enquanto uma construção necessária a solidez do roteiro mítico. Quero então procurar repensar esse papel no animismo ameríndio (por vezes etnocêntrico) numa relação identificada por Viveiros de Castro (1996, p.115) como "perfeitamente ortogonal à oposição entre relativismo e universalismo"
Esse perspectivismo ameríndio mostra-nos realidades dentro de realidades - ou por vezes em torno dela, em se pensando do lugar inverso -, um lugar dentro do lugar, que assim deve ser tratado, mesmo sob pena de perdas na tradução descontinua: Los peces son gente; son "gente pez" (wai masa). Ellos tienen casas corno las nuestras. Los animales de caza son gente. Ellos tienen su propia mente (inaya keti oca) y sus propios pensamientos (inaya tuorise), lo mismo que los hombres. (Arhem, 2001,p.3).
O relativismo do pesquisador não dispõe de meios para impedir o etnocentrismo nativo, e nesse caso a visão de mundo do mundo dentro do mundo, veria os índios e os outros em círculos concêntricos, similares aos de reciprocidade, onde a percepção originária da gente peixe vê aos índios no circulo mais próximo, de interdependência e todos os outros (os pesquisadores inclusos) em um lugar alem, mais afastado, dentro das possibilidades de contato externo do primeiro círculo. É comum encontrar nas etnografias sobre metamorfose xamânica, ou nos mitos sobre interação homens animais, explicações sobre seu caráter simbólico, remetendo os diversos níveis de significado a uma leitura particular do pesquisador. Mesmo a relativização dos eventos ainda os limita ao plano do imaginário nativo, enquanto histórias encantadas, contadas ou cantadas, que dão significado moral ao mundo, ordenando a passagem das estações, o cotidiano e o trabalho. Reichel-Dolmatoff (1976b) via nas cosmologias um sofisticado conhecimento ecológico para descrever as relações entre os seres e seu habitat. Nesses eventos xamãs se transformam em animais, animais em homens (ou outros tipos de animais); dançarinos se vestem com peles ou penas de animais, evocando sua presença ou suas características ontológicas, e espíritos de animais são invocados de diferentes formas em rituais de cura. Entre os Kulina o xamã viaja ao mundo dos espíritos, lá metamorfoseando-se em queixada. O mundo subterrâneo é povoado pelos espíritos de seus ancestrais transformados em queixadas que, iludidos pelo xamã, são trazidos de volta a superfície para que os homens da aldeia os cacem. A caça é crucial para os Kulina pois os queixadas são seus ancestrais. Seguindo o xamã retornarão a esse mundo, através de um buraco na floresta. Ao serem abatidos, são endocanibalisticamente devorados e o ciclo recomeça.
Das criaturas míticas gregas que interagiam com homens, passando pelos contos de fada até a indústria cinematográfica hollywoodiana, nosso imaginário é povoado por animais falantes e seres supra-humanos com significado moral: há sempre uma lição a ser aprendida pelos animais humanos. A alegoria pretende ser verdadeira, mas sabemos que ela não o é. Ao adotarmos a cosmologia nativa, por definição etnocêntrica, também deveríamos admitir graus de coerência no fluxo e na descrição mítica, que teriam de ser explicáveis e compreensíveis dentro da próprio discurso narrativo - então não mais nativo, mas dele próprio. Os Kulina acreditam que os xamãs através de seu tokorimé, viajam ao mundo dos espíritos - nami budi - e, metamorfoseando-se em queixada, os atraem para o mundo dos vivos. Cabe então uma observação importante: o xamã metamorfoseado em queixada mantém sua consciência de animal humano metamorfoseado em animal selvagem, mas os espíritos dos mortos não. A diferença é que o xamã aprende, e é iniciado pelo tokorimé de seu adsaba, a transitar entre o mundo dos vivos e dos mortos, enquanto os espíritos dos mortos não. Há um consentimento, um contrato ritual, em que os pares desse antigo e fiel relacionamento entre caçador e caça, se permitem, gentilmente exercê-lo. Assim como muitas sociedades amazônicas os Kulina tem os grupos de parentesco determinados por animais não humanos (gente do peixe, gente da queixada). Muito de suas vidas, ou a quase totalidade delas, é ou foi determinado pelos ciclos da natureza, pelos alimentos ou pela falta deles, pela cura que vem da floresta e pela necessidade de transformação enquanto vivos ou não vivos. Nesse contexto não seria estranho imaginar não divisões entre os diferentes animais humanos e não humanos e o mundo espiritual, embora esse contínuo entre humanos e não humanos não seja totalmente inclusivo I . Os cantores (muitos deles xamãs), através da possibilidade de transitar entre os mundos com ayahuasca, o adentram e poderiam interagir com o tokorimé de seus parceiros musicais não humanos.
I
Para os Achuar (Descola, 2005) esse contínuo entre humanos e não humanos não é totalmente inclusivo, pois pedras, seixos, as estrelas, os rios, insetos, peixes, não são excluídos as esfera social (não possuem uma alma apropriada), compondo assim esse modo não intencional de existência algo próximo do que chamamos de cultura.
Não sou o primeiro a dizer que não sou o primeiro (Silveira, 1999) nessa região onde as fronteiras entre antropologia e ecologia possuem um extenso perímetro. A produção acadêmica baliza-se por essa divisão ontológica na forma de compreender o mundo e os fenômenos. Parece natural sentir-se pouco a vontade nesse interstício e não ser incluído nas "wildest expectations of New Age zealots" (Descola, 2005, P.22)
A experiência e o material de campo nos impelem, no entanto, a procurar formas de compreender eventos que, de outra forma, passam despercebidos ou tem seu grau de relevância definido muitas vezes pelos enfoques epistemológicos, ou pela ausência deles. Os Kulina, que eu já havia detidamente ouvido e observado, tem muitas canções que falam sobre cantos de pássaros e de grilos, como por exemplo, no disco 1, trilha 03:
Onde é que está aquele grilo que estava sentado e cantando? Vamos olhar (para ele). Como é que o grilo estava cantando? É o grilo mulher que está sentado cantando. Nós fomos todos espiar o grilo mulher que estava cantando. Fica o mesmo grilo. - 2x Ele estava fazendo (cantar). (Silva, 1997, p. 146)
Ou relatando o contato entre campos ontológicos, no disco 02, trilha 05, num longo canto de meninas, relatando pintura corporal, cintos de jarina e caminhar na mata a noite, que tem na ultima estrofe o encontro com um pássaro que lhe sacia a sede: Tohua coropi tohua coropi Aja passodsa dati canaji * Um passarinho deu água para mim beber. (Silva,1997, p. 149):
Também, a exemplo de outros povos amazônicos, tem em seus mitos de origem relatos do surgimento da vida através de animais e plantas II. Dessa forma esse continuo ontológico tem uma direcionalidade inicial, numa ordem na qual os animais humanos não estão nem no centro e nem no início (ver os mitos de origem Kulina de Tamacô e Kirá) III.
II
Os heróis mitológicos kulina Tamacô e Quirá, após um incidente com Massossô, recriaram todos os homens à partir do auricuri, do coco jaci e açu, embora originalmente todos descendam dos avós onça. III Há diversos relatos sobre o caráter imitativo de animais na atividades voco-sonoras, na pintura corporal ou na dança. Mas em nosso caso o imitativo não compreende a simultaneidade (dueto) ou qualquer forma de parceria.
A seguir apresento graficamente 3 exemplos de interação dentro do mesmo ritual, com o mesmo solista em 3 momentos distintos, sendo a linha superior a do (s) grilo (s) e a inferior a do xamã. Os momentos escolhidos refletem situações ideais de audição e de filtragem:
Disco 1, Trk 1, Ajié.
Após a separação, através de processos de filtragem e equalização, é possível visualizar graficamente os picos de ganho causados pelos ataques, seja do canto dos grilos (região aguda) ou do reforço das silabas na frase do xamã (região de barítono/grave). No caso acima (D1,TR1, Ajié, 0.0 a 1’50”), encontramos, com pequenas variações muitos pontos de recorrência, demonstrados pela posição da silaba do xamã no gráfico inferior, e o instante de ataque dos grilo, no gráfico superior, procedimento que utilizarei nos outros dois exemplos.
No próximo exemplo temos dois gráficos do mesmo momento musical (D1, TR1), localizado entre 14'24'' e 14’52''. Este bloco de canções inicia após uma pausa do xamã para respirar e beber mais ayahuasca. Ele inicia de forma independente ao pulso, de maneira bastante irregular.
Observe-se que os momentos de acento na frase do xamã são mais espaçados e raramente se aproxima. As canções Kulina são rítmicas, utilizando sempre compasso unário (Silva, 1997), o que lhes permite deslocar o acento segundo a necessidade do texto e do contexto. No entanto, com o desenrolar da canção, os pulsos começam a se aproximar e, embora espaçados como num compasso ternário, os acentos verbais se encaixam quase que perfeitamente a partir de 14'54” até 15’02'', como nos mostra o gráfico abaixo:
As palavras Kulina são normalmente oxítonas. Os xamãs quando cantam, no entanto, alteram propositalmente os acento para se adequarem aos motivos e as células
rítmicas. Não se utilizam de compassos (são unários), mas constroem seu discurso musical a partir das células, adequando sua distribuição silábica a elas.
É interessante como o afastamento do pesquisador do material etnográfico pode produzir novas questões sobre suas próprias conclusões. A predominância das células rítmicas na música Kulina, ao contrário de outras tradições mais voltadas para a questão das alturas, das frases onomatopaicas e da complexidade melódica, pode significar justamente essa busca de interface com os ritmos e sons da floresta.
Não tenho noticias de que os Kulina utilizem maracá, embora possa haver alguma menção disso. Sua busca de modelos rítmicos poderia estar ligada a pulsos sonoros produzidos por não-humanos e poucos animais da floresta produzem pulsos regulares, que poderiam de alguma maneira ser seguidos ou copiados. Temos o exemplo do pulso das cigarras que é de alta freqüência e muito rápido, servindo mais como diapasão ou centro tonal, e embora essa questão da afinação ambiental seja promissora, ela será contemplada em outro trabalho.
Claro que pulsos acontecem na dança, no caminhar, no bater e cortar, e no próprio pulsar do coração. Mas o fato dessa sincronia acontecer justamente num ritual xamãnico com uso de enteógenos, num ambiente de floresta onde pulsavam grilos, além das muitas redundâncias encontradas nas gravações, indica possibilidades que não podem descartadas. Em sua tese sobre os Guarani, Montardo (2002) deparou-se com situação semelhante quando, para poder compreender sua musicalidade foi fundamental estudar a dança, pois é o movimento corporal que causa a execução do maracá ou dos instrumentos amarrados às pernas.
O pioneiro trabalho de Rafael Bastos na Festa da Jaguatirica, (Bastos, 1990) junto aos Kamayurá, já leva em conta toda a espacialidade, com seus sons onomatopaicos e povoada de vozes de animais e espíritos, descrevendo com precisão detalhes da performance, além de seu aspecto formal, praticamente imperceptíveis do ponto de vista auditivo: a tardinha, a noitinha, dias antes ou depois de determinado evento da natureza. Como a música chamada ocidental foi enclausurada em boxes de tempo, altura e duração, com atributos de função social, a simples possibilidade de um
complexo sistema de comunicação nativo indígena poderia passar totalmente despercebida. Ou pior, desconsiderada. Anthony Seeger (2013) procura demonstrar o quanto a música é fundamental na comunicação entre humanos e não humanos das terras baixas sul-americanas, onde indígenas estudam os comportamentos dos seres não humanos, reproduzindo e transportando seu significado (ou a ele atribuindo) para sua própria prática musical. Em Piedade (2005) vemos como as terminologias nativas para o universo sonoro, ou a sua ausência, se expressam através de outras terminologias não explicitamente musicais, apresentando relações entre outros domínios cosmológicos, sensoriais, nexos enredados a sua própria visão de mundo. No caso das complexas suítes Waujá, ele descreve duas peças de um subgrupo makukuonaapa (canto do macuco) que fazem parte da suíte kisowagakiptsana (música timbre do escurecer). Preciosas e perigosas segundo as categorias nativas, exemplificam o grau de interação das estruturas musicais e o meio ambiente, a ecologia. Nesse ponto então, o que se sugere é que, nas sociedades ameríndias acontecem graus diferentes - não apenas musicais - de aproximação ou afastamento da natureza, com maior ou menor sofisticação de sua apropriação explicativa consciente, e não de negação. É importante também levar em conta o repertório e a qualidade das diferentes interfaces utilizadas, em se levando em conta que "in modern thought, moreover, nature only acquires a meaning by opposition to the results of human ingenuity" (Descola, p. 24) Em nosso caso, o problema de determinar a veracidade e a causalidade do evento não pode depender apenas das etnocategorias que, apesar de nem sempre conscientes, expressam-se pela prática e são observáveis. Mas, para determinar o grau de incerteza da afirmação seria necessário explorar com profundidade essa noção de concentricidade e a relação homem x natureza em campo, junto aos Kulina. De forma semelhante encontramos dificuldade ao nos defrontarmos com interdições familiares ameríndias, seja através de palavras ou atitudes proibidas. Em alguns casos a simples menção do nome da sogra pelo genro poderia causaria transtornos. Mas falar esses nomes não os redimensiona ou altera, e nem a investigação
sobre eles: apenas a interdita. No caso do dueto dessa comunicação, a simples menção a essa
possibilidade
inevitavelmente
faria
com
que
os
cantores
buscassem
conscientemente essas correlações ou delas se afastassem. A abordagem deverá ser comparativa e sempre indireta, ao menos até coletar vários exemplos musicais que corroborem ou não as explicações, para daí buscar as etnocategorias nativas.IV As performances com ayahuasca (no aspecto voco-sonoro) tem formato linear, calcadas na duração e elevação dos efeitos enteogênicos. O acompanhamento dos grilos não prejudica a performance, não a define ou altera seu valor. Mas de algum modo a complementa de uma maneira que ainda não consigo compreender, sem ter a mão dados comparativos, recorrências e daí investigar as etnocategorias ontológicas e performáticas. Por fim, resta o fato de que as ocorrências aconteceram, que não as encontrei nos relatos míticos ou na cosmologia Kulina já conhecida e ainda não realizei um trabalho de campo para aprofundar essas idéias. Enquanto isso os grilos cantam e os xamãs cantam. As vezes juntos. E porque não o fariam?
IV
As teorias musicais não são programas mentais conscientes: são implícitos e inconscientes. É tarefa do antropólogo analiticamente torná-las explícitas (Bastos, 1990).
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