Universalismo etico e identidad religiosa en Pseudo Focilides

UNIVERSALISMO ÉTICO E IDENTIDAD RELIGIOSA EN LAS SENTENCIAS DE PSEUDO-FOCÍLIDES Ethical Universalism and Religious Identity in the Sentences of Pseudo-Phocylides Miguel Herrero de Jáuregui Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN: El poema hexamétrico de contenido sapiencial atribuido al sabio griego Focílides fue compuesto por un autor judío de principios de época imperial, como una más de las obras seudoepigráficas que buscaban la legitimación cultural del judaísmo en el mundo helenístico. El poema es interesante como testimonio de un esfuerzo por forjar una nueva identidad religiosa y cultural basada en la ética, que acerca dos tradiciones diferentes. Además, la recepción moderna del poema también arroja luz sobre el afán de encajarlo en los estrictos cánones de una identidad religiosa de base étnica (judía o griega): incluso las variantes textuales escogidas por los críticos han respondido con frecuencia a este prejuicio en vez de a criterios puramente objetivos, que en realidad dejan traslucir tras el poema un intento muy particular de fundar la identidad religiosa en una ética con vocación universalista. Palabras clave: Focílides, judaísmo, poesía griega, ética, universalismo. ABSTRACT: The hexametrical poem of sapiential content attributed to the Greek thinker Phocylides was composed by a Jewish author of early Imperial age, within the group of pseudoepigraphical works that aimed to cultural legitimation of Judaism in the Hellenistic world. The poem is interesting as a witness of the effort to create a new religious and cultural identity grounded on ethics that brings close together two different traditions. Besides, modern reception of the poem also sheds light over the tendency to classify it in the strict canons of an ethnically based religious identity (Jewish or Greek): even the textual variants chosen by critics have often responded to this prejudice instead of purely objective criteria, which in reality show a very particular attempt to ground religious identity in universalist ethics. Keywords: Phocylides, Judaism, Greek Poetry, Ethics, Universalism.

Introducción El poema atribuido al sabio griego Focílides de Mileto se encuadra en una rama particular de la literatura judeo-helenística alejandrina que atribuye a los antiguos poetas griegos obras que imitan su estilo, pero que defienden doctrinas similares a las bíblicas con el fin de otorgar a la cultura y reBANDUE

VIII/2014-2015

83-95

84

MIGUEL

HERRERO

DE

JÁUREGUI

ligión judías una respetabilidad dentro del ámbito cultural helenístico, la cual viene impuesta por la cercanía a los cánones estéticos y morales de la Grecia clásica. Esta literatura, más que hacia un público griego, se dirigía a los propios judíos para reforzar su identidad religiosa y cultural en un mundo dominado por el helenismo universalista de principios de época imperial1. Las semejanzas eran fáciles de explicar como producto de la influencia bíblica sobre los poetas griegos, con el frecuente recurso de un viaje a Egipto en tanto punto de encuentro. El valor literario de este poema, como los Oráculos Sibilinos o el Testamento de Orfeo, no es grande, pero todos ellos son interesantes testimonios de la confluencia de la cultura hebrea y griega en nuevas formas que aúnan tradiciones muy diversas en origen. También es muy iluminadora para el tema general de las identidades religiosas la historia de la recepción posterior de esta literatura por los estudiosos de diversas épocas hasta nuestros días. En particular, el poema de Pseudo-Focílides es importante por su empeño literario en aunar la tradición gnómica griega con la literatura sapiencial judía, igual que los Oráculos Sibilinos integran la tradición oracular con la literatura apocalíptica y profética. Pero además se distingue de otras composiciones similares por su interés en orientar el comportamiento práctico del hombre. En su esfuerzo por unir la ética popular griega y las enseñanzas prácticas judías, el poema marca un territorio intermedio en que se busca redefinir los lindes de lo judío, lo griego y lo universal. El poema ha sido objeto de ediciones actuales a cargo de D. Young (1971) y P. Derron (1986), y comentarios de P. van der Horst (1978a), J. Thomas (1992) y W. T. Wilson (2005). Aquí nos interesa el poema como reflejo de identidades religiosas, étnicas y culturales en liza, no solo para su autor, sino en su recepción posterior. Por ello este estudio se ceñirá a un breve examen de tres factores: los elementos griegos y bíblicos discernibles en el texto; el propósito del autor, esto es, superar los límites de la identidad cultural y religiosa judía a través del universalismo ético; y la clave identitaria que marca la recepción posterior del poema. Tradición griega y raíces judías Los ocho primeros versos del poema son paradigmáticos del tono y contenido de los más de doscientos que los siguen: Estos designios de justicia para los santos de Dios revela Focílides, el más sabio de los hombres, como felices dones. No cometer adulterio ni despertar pasión masculina ni urdir traiciones ni mancharse las manos con sangre, ni enriquecerse injustamente, sino vivir por medios santos. Contentarse con lo propio y abstenerse de lo ajeno, 1. Cf. Collins 1997; Gruen 1998. Para la audiencia del poema, Van der Horst 1978a: 70-76; Wilson 2005: 11. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

UNIVERSALISMO

ÉTICO

E

IDENTIDAD

RELIGIOSA

85

no decir falsedades, sino decir siempre la verdad. Honrar primero a Dios, y después a tus padres.

La atribución a Focílides depende exclusivamente de los dos primeros versos. Aunque estos faltan en algunos manuscritos, el poema imita de tal modo la poesía gnómica del verdadero Focílides que parece claro que el sello autorial (la llamada sphragís) se debe al propio autor del poema2. Si bien esta adscripción pretende situar la composición del poema en el siglo VI a.C., es claro que su datación real es mucho más tardía. Como toda la literatura judeo-helenística, debió componerse entre el siglo II a.C. y el II d.C. Aunque la ausencia de referencias a acontecimientos contemporáneos no permite datarlo con mayor precisión, el influjo de los LXX y de la doctrina estoica apuntan a la mitad más tardía de esta horquilla, es decir, a principios de época imperial3. El lugar más probable de composición es Alejandría, donde se compone la gran mayoría de este tipo de poesía seudoepigráfica judeo-helenística4. El poema, pues, se inserta a propósito en la tradición griega de la poesía gnómica, que consiste casi exclusivamente en sentencias y máximas éticas (gnomai). Aristóteles definía la gnome como una afirmación de valor general destinada a regular el comportamiento práctico del hombre, qué hacer y qué evitar (Rhet. 1394a, 21-25). En Homero, Hesíodo, la lírica coral, los trágicos y los comediógrafos abundan este tipo de sentencias insertas ocasionalmente en boca de personajes o como conclusión de un mito o situación dramática. Pero además existían desde antiguo colecciones de sentencias encadenadas que se atribuyen a los llamados poetas gnómicos (una atribución que, dadas las características del género, no supone una autoría fehaciente): en época arcaica tenemos las colecciones de Teognis (en dísticos elegíacos), las Sentencias de Quirón atribuidas a Hesíodo, o las del auténtico Focílides. En época helenística era grande la popularidad del género gnómico y de las colecciones de sentencias —gnomologías extraídas de poetas antiguos (Homero, Hesíodo, Eurípides, Menandro) en las escuelas como instrumento educativo en filosofía moral—. El nombre de Focílides siempre se cita con admiración y respeto entre los antiguos por la sabiduría de sus consejos para la vida cotidiana, lo cual sin duda motivó a nuestro autor a inscribir su poema en esta tradición y adscribirle estos versos5. La lengua tradicional de la 2. Van der Horst (1978a: 59 ss) apunta que quizá las dos primeras líneas faltan porque se dejaba el espacio para copiarlas, a modo de título, en caracteres más grandes y ornamentados. 3. Ello no es óbice para considerar algunos versos inserciones posteriores o repeticiones fruto del error en la copia. El total de versos que se suele considerar originales son 219, con doce versos que se consideran añadidos (31, 36, 37, 87, 116, 117, 129, 144, 145, 146, 155, 218), aunque se mantiene la numeración convencional de 230 versos. 4. Además, la interpretación más probable del v. 102 (citado más abajo) apunta a una práctica alejandrina, la disección de cadáveres para la investigación médica. Cf. Van der Horst 1978a: 82. 5. Quizá la crítica de un fragmento auténtico de Focílides contra la ciudad asiria de Nínive (fr. 4 D), en lo que coincide con algunos célebres pasajes bíblicos, impulsó la adscripción a él del poema seudoepigráfico (Van der Horst 1978a: 63). BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

86

MIGUEL

HERRERO

DE

JÁUREGUI

poesía hexamétrica, el antiguo jónico literario teñido de eolismos que encontramos en los fragmentos conservados del verdadero Focílides, ofrecía un caudal de fórmulas muy presentes en el poema. El tono solemne, sentencioso y tendente al juicio universal del poema es adecuado al estilo propio de la poesía didáctica y gnómica. Hay que decir además que el género gnómico, en verso o en prosa, gozaba de un gran relieve en las escuelas filosóficas más orientadas a la ética, como estoicos y cínicos. Crisipo fue un gran coleccionista de gnomologías que probablemente están en la base de la compilación tardoantigua de Estobeo; y en época imperial, Epicteto compuso un célebre manual de sentencias en prosa. A su vez, el género de la diatriba cultivado por los cínicos se desarrolla fundamentalmente como expansión de gnomai y apophthegmata (dichos atribuidos a una figura venerable al hilo de una breve anécdota paradigmática). Cada escuela, claro es, daba a las gnomologías la orientación ideológica propia. Toda esta literatura tiene en común una serie de rasgos que también aparecen en el poema de Pseudo-Focílides: su intención educativa y edificante; temas morales tradicionales; atribución a una figura prestigiosa del pasado; yuxtaposición de frases por libre asociación, de ideas o incluso de palabras que se repiten; expresión condensada, en estilo frecuentemente nominal; recurso frecuente a la antítesis, el paralelismo y la anáfora. Encuadrado en un género tan extendido y popular, el poema de Pseudo-Focílides comparte estos rasgos. Pero a su vez, como las gnomologías más individualizadas de las escuelas filosóficas (e. g. las diatribas cínicas o el manual de Epicteto), consigue marcar un perfil propio dentro del género. Si bien por su forma y atribución el poema se inscribe en la gnomología griega, en cuanto poema de autoría judía entronca con la tradición sapiencial bíblica, un género que, por otra parte, tiene múltiples similitudes y puntos de contacto con la literatura didáctica helena ya desde época arcaica. En efecto, ambas se inscriben dentro de una tradición sapiencial común al Mediterráneo oriental, que engloba la literatura, de origen mucho más antiguo, de Egipto y Mesopotamia6. La orientación didáctica, la moral universal, la atribución a una figura venerable (e. g. Salomón) y la forma condensada, asociativa y paratáctica son rasgos que también se encuentran en la literatura mediooriental, egipcia y bíblica, y su conciliación con la tradición griega en el poema de Pseudo-Focílides representa en realidad la reunión de ramas separadas procedentes de un mismo tronco. Realmente, esta confluencia de elementos griegos y bíblicos era ya patente en los libros sapienciales de la Biblia compuestos ya en época helenística: Proverbios (siglos IV-III a.C), Eclesiastés (ca. 200 a.C.), Sirácida (117 a.C) y Sabiduría de Salomón (siglo I a.C.). Por ello, a pesar de que se pueden encontrar paralelos en la tradición gnómica griega para casi todas las sentencias, en los versos del poema 6. Cf. el estudio de Lazaridis 2007 sobre la tradición sapiencial de proverbios en Egipto y Grecia (pp. 30-32 sobre Pseudo-Focílides). BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

UNIVERSALISMO

ÉTICO

E

IDENTIDAD

RELIGIOSA

87

pseudofocilídeo la presencia de la literatura judía es incuestionable. En la gran mayoría de los versos se puede encontrar, y así lo apuntan los comentaristas, un paralelo más o menos cercano en el (en terminología cristiana) Antiguo Testamento. Algunos de estos preceptos, de hecho, aparecen con formulaciones similares en otros compendios de leyes judías, los Hypothetica de Filón de Alejandría y el Contra Apionem de Flavio Josefo, que han hecho postular una fuente común a estas tres obras, una especie de epítome de las leyes bíblicas y algunas extrabíblicas (Crouch 1972; Carras 1990; Wilson 2005: 21-22). Ahora bien, si Filón y Josefo usan el mencionado epítome con fines apologéticos frente a las críticas paganas, el Pseudo-Focílides hace un uso propio de su fuente en la dirección contraria, eliminando los aspectos más específicamente judíos y ampliándolo en aspectos más universales que conectan con la moral general de su época, como vamos a ver a continuación. Y es que el proyecto del poema iba más allá de un mero revestimiento helenizante de la tradición judía. Pretendía crear una nueva identidad religiosa basada en la ética. Por la ética hacia el universalismo Aunque la autoría judía del texto está hoy fuera de duda, queda lejos de revelarse explícitamente en el poema —de hecho, como veremos, no se puso de manifiesto hasta bien entrado el siglo XVI—. La sphragís inicial simplemente dice que estos preceptos se revelan «a los hombres», entre los cuales se incluye el propio autor con verbos en primera persona del plural (vv. 40 s., 103 s., 107 s., 114 s., 201-203). En ningún momento el poema delimita étnicamente su audiencia, ni a los griegos ni a los judíos. Y el contenido ético no busca marcar esta distinción, sino que la evita: los primeros versos antes citados resumen el Decálogo, pero suprimen los preceptos más específicamente judíos y religiosos, como la prohibición de la idolatría y la blasfemia y la santificación del sábado; en cambio, se introducen referencias explícitas a la homosexualidad y al enriquecimiento injusto, es decir, se enfatiza la delimitación en la moral y no en la religión. La autorrepresentación ética reemplaza la étnica como fundamento de la identidad religiosa7. En efecto, la gran mayoría de los temas del poema son los predominantes en los manuales escolares para la enseñanza ética básica (Wilson 2005: 14). La moderación en las pasiones y la piedad con el prójimo en la vida familiar y social son los pilares de una vida que es a la vez santa y próspera. La justicia y la humanidad, la descripción de los males que trae la riqueza y las ventajas de la honestidad, el elogio el trabajo humano y algunos preceptos de vida cotidiana se despliegan a lo largo de los 230 versos del poema. El punto de vista, propio tanto de la literatura gnómi7. La colección de estudios editada por Berthelot y Naiweld 2014 investiga la ética como fundamento de identidad religiosa en el mundo antiguo. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

88

MIGUEL

HERRERO

DE

JÁUREGUI

ca griega como de la sapiencial judía, es el de un hombre adulto, de buena posición, casado y padre de familia. Hay consejos sobre cómo tratar a la mujer, a los hijos y a los esclavos pero nunca al revés. Un modelo patriarcal que en sí mismo tiene ya un valor educativo de modelo que seguir. Por ejemplo, los versos 42-49: El amor del dinero es la madre de todo mal. El oro y la plata son siempre un dolor para los hombres. ¡Oro, origen de los males, destructor de la vida, que destrozas todo, ojalá no fueras tú un dolor deseable para los mortales! Por tu causa hay luchas y saqueos y asesinatos y los hijos son enemigos de sus padres y los hermanos de sus parientes. No escondas un pensamiento distinto en tu corazón mientras hablas, ni cambies según el lugar como un pulpo que se adapta a la piedra.

De estos juicios se pueden encontrar sin dificultad paralelos en las literaturas bíblica, griega y latina, al igual que en los primeros escritos cristianos. Era una moral común a la ecumene mediterránea, con un fondo de corte estoico que predica la moderación de las pasiones y la humanidad con el prójimo. Es cierto que en contadas ocasiones se deslizan preceptos que permiten reconocer la impronta judía frente al comportamiento generalizado del mundo griego, como en los versos 210-212: «que no crezcan los rizos en las melenas de un niño varón / no formes un moño ni anudes trenzas sobre la cabeza / no conviene a los varones la melena, sino a las mujeres voluptuosas». Sin embargo, estos pasajes «particularistas» que van más allá de la koiné ética general son escasos, y en algunos casos, una débil presencia en los manuscritos muestra que son interpolaciones posteriores. Por ejemplo, los versos 30-32: Que toda la vida sea común y todo sea unánime [no comer sangre, apartarse de la carne sacrificada a los ídolos] Cíñete la espada no para la muerte, sino para la defensa.

El verso 31, que introduce un precepto específicamente religioso más que ético, que distingue con nitidez el judío del gentil a la hora de aceptar el sacrificio a los dioses, se inserta entre dos versos que un pitagórico, un Cicerón, un Plutarco o un cristiano podrían haber aceptado sin problema. Este verso 31 está solo atestiguado en los manuscritos más tardíos y ello hace pensar que es fruto de una interpolación judía (o cristiana) que quiso inclinar el poema original hacia una definición más étnica de la religión8. No es este un razonamiento circular que excluye del texto lo que no concuerda con la interpretación general. Que el verso sea una inter8. Que el paralelo más cercano sea Hch 15.29 sugiere que pueda ser de origen cristiano (cf. Van der Horst 1978a ad loc.). BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

UNIVERSALISMO

ÉTICO

E

IDENTIDAD

RELIGIOSA

89

polación está documentado objetivamente por la crítica textual, pero además concuerda con la tónica del poema, que constantemente busca los espacios de encuentro cultural en la ética y rehúye los campos divisorios, como las referencias religiosas que marcan claramente la afiliación étnica y cultural entre griegos y judíos. Dios, claro es, está en la base de los preceptos desde el primer verso: como garante de la justicia, odia al mal juez (v. 11) y al perjuro (v. 17); como fuente de la riqueza, exige repartir con los pobres (v. 29); el espíritu del hombre es su imagen (v. 106); reina sobre las almas (v. 111); ha dado a todo ser vivo un arma de defensa, y al hombre la palabra (vv. 125 ss.). Sin embargo, este Dios no tiene rasgos ni preferencias que impidan identificarlo con cualquier dios supremo. La cuestión de si este Dios es supremo o único, si es el Dios de Israel o el de los filósofos, tan presente en la literatura apologética judía y cristiana, no se plantea en el poema. En efecto, algunos versos mantienen el lenguaje poético tradicional con referencias politeístas sin mayor problema, porque el autor no las aprecia: por ejemplo, igual que las menciones al Hades son metafóricas para designar el más allá (vv. 110112), también las menciones a «los felices» (vv. 75, 163) se refieren a los cuerpos celestes. Sin embargo, como veremos, esta falta de ortodoxia teológica sí preocupó a algunos lectores de siglos sucesivos9. Es claro que la atribución a Focílides necesitaba para ser creíble de similitud con el estilo y los temas tradicionales. Pero la preferencia por marcar la comunidad ética y soslayar las diferencias religiosas tiene miras de más amplio alcance que un mero disfraz autorial: pretende ampliar las barreras identitarias de la tradición cultural judía hacia una comunidad universal. Esta redefinición de la identidad religiosa a través de la ética será un factor muy importante de la expansión cristiana en los siglos posteriores. No es extraño, pues, que al poema se le hayan encontrado numerosos paralelos en las doctrinas éticas proclamadas en los primeros escritos cristianos, especialmente en las Epístolas Pastorales y la Didaché, que tratan de desarrollar una moral ciudadana y familiar para la vida cotidiana, toda vez que la parusía parece alejarse del horizonte inmediato de la segunda generación cristiana10. Como es sabido, esta ética cristiana universalista, a partir de la tradición judía y la moral estoica, venía formulando una didáctica de la conducta religiosa aplicable más allá de las fronteras estrictas del judaísmo y del estoicismo. El poema de Pseudo-Focílides es una muestra clara de que esta redefinición de la identidad religiosa tenía sus bases en el judaísmo helenístico11. 9. El verso con más parecido a la apologética es el 193: «Eros no es un dios, sino una pasión que destruye todo». Pero no pretende ser una afirmación teológica, sino una recomendación ética, la moderación en el sexo. 10. Van der Horst 1978b. Especial atención ha merecido el paralelismo de la última sección (vv. 175-227) con los preceptos de moral familiar en la llamada Haustafeln de Colosenses y Efesios (cf. Crouch 1972). 11. Sobre la redefinición de la identidad religiosa de base étnica en el cristianismo antiguo, cf. Buell 2005. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

90

MIGUEL

HERRERO

DE

JÁUREGUI

Prejuicio y ciencia en la recepción del poema Ahora bien, la magnitud y sutileza del empeño de Pseudo-Focílides quedas aún más perfiladas, por contraste, por la historia de su recepción posterior: la ausencia de preocupación identitaria del poema choca con la inquietud de muchos de sus lectores a lo largo de la historia. Las preocupaciones identitarias y religiosas de las diversas épocas se reflejan, en primer lugar, en la posición sobre la autoría y el valor del poema; y en segundo lugar, en la lectura de algunos pasajes específicos. Resumamos brevemente la primera cuestión. En la Antigüedad, este poema pasó totalmente inadvertido. Precisamente la ausencia de elementos marcadamente judíos privaba al poema del valor apologético que otras composiciones judeo-helénicas podían tener para los cristianos, de modo que contrariamente a poemas como el Testamento de Orfeo o los Oráculos Sibilinos, ni siquiera hay citas de Pseudo-Focílides en los apologistas, padres de la Iglesia, o recopilaciones como la Teosofía de Tubinga (Van der Horst 1978a: 84-85). Sin embargo, en época bizantina, pasada ya la necesidad de la apologética de confrontación con el paganismo, la abundancia de manuscritos muestra una gran popularidad del escrito. Las coincidencias de un célebre poeta griego con las enseñanzas éticas del Nuevo Testamento eran motivo de elogiosos comentarios, y las citas de Focílides adquirían un gran valor educativo. La misma carencia de elementos apologéticos que causó su oscuridad en la Antigüedad era ahora causa de la popularidad del poema, pues nadie sospechaba de una autoría judía. La misma tónica se impone en el siglo XVI, tras la editio princeps veneciana de 1495, pues se cuentan más de cuarenta ediciones y muchas otras traducciones (Van der Horst 1978a: 4). En la vindicación renacentista de la Antigüedad como fuente de valores compatibles con la cultura cristiana, Focílides era un ejemplo palmario. Solo en 1591 el gran helenista alemán Friedrich Sylburg, al editar a los poetas gnómicos, detecta el tono judío de ciertos pasajes, y propone explicarlos como interpolaciones judías o cristianas, aunque deja la puerta abierta a que reflejaran un antiguo influjo judío sobre el verdadero Focílides. Poco después, en 1606 Joseph Scaliger argumentó sobre la base de las concordancias con los LXX que el poema no era de época clásica, sino que provenía de un imitador cristiano. El juicio de Scaliger tuvo un rápido éxito, y durante dos siglos y medio el interés por el poema, considerado cristiano, decayó en Europa. Cumple señalar como excepción, sin embargo, la traducción al español en 1635 de Francisco de Quevedo, quien aún creía en la autoría focilídea del poema12. Quevedo, exponente máximo del neoestoicismo español, creía en el influjo de la Biblia sobre 12. Sobre esta traducción, cf. los estudios de Castanien 1961 y de Crosby 1967, que incluye la edición de la traducción quevediana. Enrique Ataide y Portugal publicó en 1802 una traducción a partir del francés. Cf. Alcalde Martín 2011 sobre las traducciones españolas de Pseudo-Focílides. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

UNIVERSALISMO

ÉTICO

E

IDENTIDAD

RELIGIOSA

91

esta escuela filosófica griega, cuya doctrina ética le parecía acorde a la cristiana. En 1856, el filólogo alemán Jakob Bernays —conocido también como suegro de otro insigne judío, Sigmund Freud— demostró con un riguroso estudio, frente a la tesis ya tradicional de Sylburg, que su autor no era cristiano, sino judío, y estableció la datación (siglos III a.C.-II d.C) y lugar (Alejandría) que aún hoy se aceptan. Desde entonces, las divergencias han versado sobre detalles fundamentalmente textuales, pero las grandes líneas de interpretación siguen las bases establecidas por Bernays. Sin embargo, la historia subsiguiente de la cuestión de la autoría no deja de ser paradigmática de la proyección sobre la Antigüedad de problemas contemporáneos, sobre todo en Alemania, donde el debate identitario impregna el estudio de la relación entre lo judío y lo griego. Así, antes de 1945 no faltan intentos de revindicar una autoría cristiana (Dieterich); otros proponen la autoría de un «temeroso de Dios» griego conocedor del judaísmo pero ajeno a él (Kroll, Rossbroich); se llega incluso a proponer, por otro lado, en una hipótesis remozada de la teoría apologética tradicional (y quevediana), que el influjo judío pudiese ser de época arcaica y, por tanto, reivindicar la autenticidad de la autoría focilideana (Lincke, Spinner, Dornseiff)13. Solo tras 1945 la discusión se despoja de su tinte ideológico y la autoría judeo-helenística queda unánimemente admitida. Estos vaivenes interpretativos dejan su impronta en la interpretación de diversos pasajes del texto. Hemos visto ya que en la primera fase de transmisión manuscrita no faltaron lectores que aprovecharon para interpolar algunos versos cristianizantes (vv. 31, 129). A su vez, la búsqueda de paralelos exclusivamente griegos o bíblicos para determinados pasajes señala a quienes quieren inclinar la balanza hacia un lado u otro. Por ejemplo, el ya citado verso 49: «ni cambies según el lugar como un pulpo que se adapta a la piedra» fue señalado por Bernays —en su demostración de la autoría judía—como ejemplo de la oposición entre la mentalidad helénica y la judía, pues es claro que busca a propósito el contraste con el célebre pasaje de Teognis 215 s.: «ten el carácter del pulpo de muchas ventosas, que se muestra a la vista como la piedra en la que se apoya». Sin embargo, en la tradición griega también se encuentra el pensamiento contrario, y un contemporáneo como Plutarco critica asimismo el pensamiento de Teognis sin por ello ser sospechoso de falta de helenismo14. Las oposiciones entre «lo semita» y «lo griego» abundan en el siglo XIX, pero no son válidas para estudiar los textos de época helenística e imperial —salvo que lo que se pretenda sea reflejar en ellos preocupaciones modernas que están más cómodas en discursos identitarios de base étnica—. Estamos a la espera del volumen VIII que cierre la serie Apócrifos del Antiguo Testamento (Editorial Cristiandad) para una traducción castellana de primera mano. 13. La exposición detallada de todas estas posturas se encuentra en el estudio de Van der Horst 1978a: 3-54. 14. Amic. multit. 9.96F, Quaest. nat. 19.916C, Sollert. anim. 27.978E. Véase Ion. fr. 36 TGF Snell-Kannicht. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

92

MIGUEL

HERRERO

DE

JÁUREGUI

El gran caballo de batalla en las proyecciones identitarias de todas las recepciones del poema es la presencia de lenguaje politeísta. No en vano el debate de monoteísmo vs. politeísmo es el eje de toda la apologética judía y después cristiana frente a la gentilidad pagana, y era casi inevitable que se introdujera en un texto que es en principio ajeno a ella. Así, por ejemplo, antes del siglo VI un interpolador cristiano insertó los versos 5-79 en el Oráculo Sibilino II, pero omitió los versos 70-75, de un tono demasiado politeísta para su gusto: No envidies a otros por sus bienes, no hagas reproche. Los celestiales no son envidiosos (ἄφθονοι Οὐρανίδαι) unos de otros. No envidia la luna los rayos más potentes del sol, ni la tierra las alturas celestes, aunque esté debajo, ni los ríos a los mares. Siempre tienen concordia. Pues si hubiera discordia entre los felices (ἔρις μακάρεσσιν), no se mantendría el eje del mundo.

El lector cristiano consideró sospechosos estos versos, que, sin embargo, son ejemplo de un uso meramente literario del lenguaje teogónico de la tradición poética, que no implican una toma de posición respecto a la unidad divina. La consideración de los astros y elementos de la naturaleza como «dioses felices» está atestiguada ya en Hesíodo, pero formaba parte entonces de la tradición intelectual y no implicaba necesariamente una creencia politeísta. Filón, por ejemplo, llama a los astros «esa serie de dioses visibles cuya felicidad ha sido reconocida desde antiguo». La ausencia de discordia (ἔρις) y envidia (φθόνος) entre los dioses era un postulado filosófico tradicional, frente a las luchas divinas, la diosa Discordia, y la envidia hacia los hombres, que son un elemento clave de la épica y la tragedia15. También la armonía de los astros como modelo de la humana es un tópico frecuente en la retórica imperial16. Es a este ámbito filosófico al que se vincula el poeta en estos versos, y no al de la apologética judía o la poesía teogónica griega. En este sentido, el caso más paradigmático es la interpretación de los versos 102-115: No violes la tumba de los muertos ni lo invisible lo muestres al sol y despiertes la ira divina. No es bueno destruir la armonía del hombre. Y en verdad (τάχα δ’) esperamos que de la tierra irán pronto a la luz los restos de los difuntos. Y después se vuelven dioses (ὀπίσω δὲ θεοὶ τελέθονται). Pues las almas permanecen sin daño entre cosas corruptas. Pues el espíritu es de Dios, un préstamo a los mortales y su imagen, pues tenemos un cuerpo de tierra y después cuando nos disolvemos 15. Hes. Th. 101-113; Phil. Spec. 2.249, Prob. 13; Pl. Phdr. 247a, Ti. 29e; Arist. Metaph. 1.12.13. 16. D. Chr. Nicom. 11, Borysth. 55, Ael. Arist. 23.77. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

UNIVERSALISMO

ÉTICO

E

IDENTIDAD

RELIGIOSA

93

en la tierra somos polvo, y el aire recibe el espíritu. Si eres rico no ahorres, recuerda que eres mortal: al Hades no se puede llevar riqueza y dinero, todos son cadáveres igual, y Dios reina sobre las almas, el Hades es común morada eterna y patria, tierra compartida para todos, pobres y reyes. Los humanos no vivimos un tiempo largo, sino el oportuno, pero el alma vive inmortal y sin vejez para siempre.

En estos versos coexisten dos ideas que en principio son un motivo clásico de diferencia irreductible entre creencias judías y griegas referentes a la otra vida: la resurrección de los cuerpos y la inmortalidad del alma. La primera es motivo perenne de las burlas de los griegos, desde el público de Pablo que en Atenas se rio de él cuando proclamó la resurrección de los muertos, hasta los ilustrados como Galeno17. Solo cuando el cristianismo acabó adoptando mayoritariamente la creencia de origen platónico de que el alma es inmortal, el mundo griego pudo aceptar intelectualmente la resurrección. Y, sin embargo, en este poema aparecen juntas en su grado más extremo: los restos de los difuntos se volverán dioses, el hombre va al Hades, pero a su vez el alma es inmortal. Parece una acumulación de ideas más que una sistematización coherente. La gran figura de la teología liberal alemana de principios del siglo XX, Adolf von Harnack, consideraba toda esta sección sobre la inmortalidad una interpolación cristiana, una expresión poética de la doctrina platonizante de la ὁμοίωσις θεῶι o asimilación a Dios (Van der Hoek 1974a ad loc.). La pureza de las etiquetas quedaría así salvaguardada, pero el texto quedaría injustamente mutilado. Es posible encontrar una explicación plausible en la partición de cuerpo/alma/espíritu identificando los dos últimos18. Pero, sin embargo, los versos 105-106 permanecen siendo escandalosos para los acostumbrados a la nítida oposición entre lo judío y lo griego. Un reciente intento desesperado —e improbable— de traducir τάχα δ’ en el verso 105 por «quizá» no hace sino revelar que el problema sigue vivo. En realidad es un problema clásico de recepción identitaria que equivoca las prioridades del poema. Bernays trató de solucionarlo desde la crítica textual, conjeturando νέοι en vez de θεοί en el verso 106, con lo que quedaría una agradable solución: «y después se tornan nuevos». Pero esta conjetura es un típico caso de proyección que fuerza un texto transmitido de modo unánime por los manuscritos, y no es aceptable por cómoda que sea19. 17. El pasaje paradigmático es Hch 17.32. Sobre el juicio de Galeno, cf. Walzer 1949. 18. Christ 1975 y Collins 2003 defienden una visión tripartita del hombre en cuerpo, espíritu y alma: el cuerpo va a tierra, el alma al Hades y el espíritu al aire, de modo que los tres se reúnen en la resurrección. Para Van der Horst 2006, espíritu y alma, como en muchos otros textos judeo-helenísticos, se identifican, y el Hades se localiza en el aire, de acuerdo con una extendida interpretación filosófica (e. g. Cornuto, Comp. 35). Dado que Dios reina sobre las almas (v. 111) y el espíritu es don suyo que vuelve al aire, la segunda interpretación parece superior. 19. Es similar el caso del verso 98 (μέτρα δὲ τεῦχ’ ἔθ’ ἑοῖσι· τὸ γὰρ μέτρον ἐστὶν ἄριστον en el texto de Young). La lectura como θεοῖσι en algunos manuscritos tomada por Young en BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

94

MIGUEL

HERRERO

DE

JÁUREGUI

En realidad hay paralelos para el uso de theos como imagen de salvación de los hombres, en la religión griega y en el judaísmo helenístico, y nada impide pensar que el autor del poema utilizó también esta fórmula. Quizá es impreciso a propósito, o por descuido. La clave está en que su interés en estos versos no es tanto la doctrina de la inmortalidad cuanto ilustrar con ella una enseñanza moral universal: que hay que respetar los enterramientos y que no se deben acumular riquezas. La acumulación de expresiones que remiten a ideas griegas y judías es precisamente un intento de hacer valedera para todos esa exigencia ética, el verdadero interés del autor del poema. Podemos concluir aquí. El poema de Pseudo-Focílides se revela un intento original de fundamentar la identidad religiosa en la ética más que en la creencia o la tradición cultural. Lo hizo posible un momento único de la historia cultural del Mediterráneo antiguo, y el empeño de un espíritu inusualmente lejano de la polémica apologética y con una no menos rara amplitud de horizontes. Los lectores de épocas posteriores, hasta hace pocas décadas, no estaban en situación de poder comprender el alcance de este intento. Quizá hoy es posible volver a entender el poema de Pseudo-Focílides de un modo más cercano al de su autor. BIBLIOGRAFÍA

Alcalde Martín, C. (2011), «Traducciones españolas de las Sentencias de Ps.-Focílides», en A. Perez Jiménez e I. Calero (eds.), Doron Mnemosynes. Miscelánea de estudios ofrecidos a M. A. Durán, Zaragoza: Pórtico, pp. 373-378. Bernays, J. (1856), Über das phokylideische Gedicht, Berlin: W. Herz. Berthelot, K. y Naiweld, R. (2014), L’identité a travers l’éthique: Nouvelles perspectives sur la formation des identités collectives dans le monde gréco-romain, Paris: Bibliothèque de L’École Des Hautes Études, Sciences Religieuses. Buell, D. K. (2005), Why This New Race: Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York: Columbia University Press. Carras, G. P. (1990), «Philo’s Hypothetica, Josephus’ Contra Apionem and the Question of Sources», en D. J. Lull (ed.), Society of Biblical Literature Seminar Papers 29, Atlanta: Scholars Press, pp. 431-450. Castanien, D. G. (1961), «Quevedo’s Translation of the Pseudo-Phocylides»: Philological Quarterly 40, pp. 44-52. Christ, F. (1975), «Das Leben nach dem Tode bei pseudo-Phocylides»: Theologische Zeitschrift (Basel) 31, pp. 140-149. Crosby, J. O. (1967), «La historia del texto de la traducción de Focílides», En torno a la poesía de Quevedo, Madrid: Castalia, Biblioteca de Erudición y Crítica. tanto corte incorrecto de palabras —provocado por el influjo del cercano v. 104— había provocado también incomodidad en los críticos, y se buscaron alternativas como γόοισι (Bernays) o θανοῦσι (Goram) para evitar la mención a los dioses. Sin embargo, la elegante solución de Young sin alterar el texto da un sentido más claro y acorde con la preocupación ética, y no teológica, del texto: «pon una medida incluso a lo tuyo, pues la medida es lo mejor». Pese a todo, es preferible mantener el texto transmitido, como hace Derron. BANDUE

VIII/2014-2015

83-95

UNIVERSALISMO

ÉTICO

E

IDENTIDAD

RELIGIOSA

95

Collins, J. J. (1997), Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press. Collins, J. J. (2003), «Life After Death in Pseudo-Phocylides», en F. García Martínez y G. P. Luttikhuizen (eds.), Jerusalem, Alexandria, Rome. Studies in Ancient Cultural Interaction in Honour of A. Hilhorst, Leiden: Brill, pp. 75-86 (Supplements to Journal for the Study of Judaism 82). Crouch, J. E. (1972), The Origin and Intention of the Colossian Haustafel, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Derron, P. (1986), Pseudo-Phocylide: Sentences, Paris: Budé. Gruen, E. (1998), Heritage and Hellenism: The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley/Los Angeles: University of California Press. Lazaridis, N. (2007), Wisdom in Loose Form: the Language of Egyptian and Greek Proverbs in Collections of the Hellenistic and Roman Periods, Leiden: Brill. Thomas, J. (1992), Der jüdische Phokylides: Formgeschichtliche Zugänge zu Pseudo-Phokylides und Vergleich mit der neutestamentlichen Paränese, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht. Van der Horst, P. W. (1978a), The Sentences of Pseudo-Phocylides, Leiden: Brill. Van der Horst, P. W. (1978b), «Pseudo-Phocylides and the New Testament»: Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft 69, pp. 187-202. Van der Horst, P. W. (2006), «Pseudo-Phocylides on the Afterlife. A Rejoinder to John Collins», en Jews and Christians in their Graeco-roman Context, Tübingen: Mohr Siebeck, pp. 93-98. Walzer, R. (1949), Galen on Jews and Christians, Oxford: Oxford University Press. Wilson, W. T. (1994), The Mysteries of Righteousness: The Literary Composition and Genre of the Sentences of Pseudo-Phocylides, Tübingen: Mohr Siebeck. Wilson, W. T. (2005), The Sentences of Pseudo-Phocylides, Berlin/New York: De Gruyter. Young, D. (1971), Theognis, Ps. Pythagoras, Ps.-Phocylides, Chares, anonymi Aulodia, Fragmentum Teliambicum, Stuttgart/Leipzig: Teubner.

BANDUE

VIII/2014-2015

83-95