UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA – UNB INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS – ICS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA – DAN PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL Terra Caída: Encante, Lugares e Identidades
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UNIVERSIDADE DE BRASÍLIA – UNB INSTITUTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS – ICS DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA – DAN PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
Terra Caída: Encante, Lugares e Identidades.
Edna Ferreira Alencar
Tese de Doutorado apresentada ao Departamento de Antropologia da Universidade de Brasilia – UNB, como Requisito Parcial à Obtenção do Título de Doutor. Orientadora: Profa. Dra. Ellen F. Woortmann.
Brasília, 15 de maio de 2002.
Índice
Apresentação...............................................................................................................11 Capítulo I – A Paisagem da Pesquisa.................................................................... 18 1. A várzea do Médio Solimões..............................................................................22 2. Ocupação humana no passado............................................................................26 3. Ocupação humana no presente............................................................................29 4. O trabalho de campo............................................................................................33 5. Marco teórico.......................................................................................................38 6. Métodos de pesquisa e estratégia narrativa.........................................................48 Capitulo II – Abrindo o lugar.......................................................................................51 1. Atravessando a Fronteira.....................................................................................52 2. O São Pedro mesmo era lá em cima, onde caiu tudo..........................................62 3. O São João. O tempo da animação e do respeito................................................72 4. O São João. O tempo da coragem e do trabalho coletivo....................................84 5. O tempo que os maridos iam trabalhar com as mulheres....................................92 6. O tempo em que fracassou tudo..........................................................................96 7. A Comunidade São João...................................................................................102 8. O tempo da proibição e a lei da Reserva...........................................................113
Capitulo III– Paisagem, Lugar e Mobilidade........................................................119 1. Espaço e lugar...................................................................................................123 2. O lugar extenso, a Festa do Divino...................................................................132 3. Mobilidade e Território de Parentesco..............................................................137 4. No rastro dos antigos.........................................................................................144 5. Essa terra é uma coisa falsa...............................................................................154 6. O Solimões é difícil de se entender, é cheio de mistério mesmo!.................... 163
Capitulo IV – Identidade e Afirmação da Alteridade..............................................171 1. No começo tudo era varja..................................................................................176 2. Na varja é bom porque tudo é muito.................................................................179 3. A gente faz a roça e ta despreocupado porque lá é terra firme..........................190 4. Dizem que tem mais olhos n‟água do que cabelo em terra...............................199 5. Quando a gente fica pra lá já vira qualquer bicho.............................................209
Conclusão - O mosquiteiro: uma metáfora da vida várzea.....................................215 Bibliografia...................................................................................................................239 Fotografias...................................................................................................................249 Mapas...................................................................................................................254
Mapas Mapa nº 1 – Bacia do Rio Amazonas – Estado do Amazonas - Fronteira Brasileira Mapa nº 2 – Localização da Reserva Mamirauá Mapa nº 3 – Área Focal da Reserva Mamirauá Fotografias Foto nº 1 – Localização do povoado Cauaçu Foto nº 2 – Localização do antigo povoado Cauaçu Foto nº 3 – Árvores no rio onde ficava o povoado Vila Santa Foto nº 4 – Povoado São João no verão de 2000 – Ilha do São João Foto nº 5 – Boca do Paraná do São João no verão de 2000. Foto nº 6 - Casa de Vanuza e Zaga no verão de 2000, tendo ao lado a casa comunitária. Foto nº 7 – Casa de Antonio Ramos (centro) Foto nº 8 – Vista lateral da casa de Vanuza e Zaga Foto nº 9 – Escola e ingazeiras que caíram juntamente com a terra no verão de 2001 Foto nº 10 – São João no inverno de 2001 Foto nº 11 – Local onde antes ficava a casa da Vanuza, inverno de 2001. Foto nº 12 – São João no inverno de 2001. Foto nº 13 – Casa do senhor Manoel e Santa Foto nº 14 – Praia no rio Solimões no verão de 2000 Foto nº 15 – Praia sendo colonizada por tacana, oirana e capim. Foto nº 16 – Comissão de Folião preparando a Festa do Divino de Porto Braga em 2001 Foto nº 17 – Comissão de Folião Foto nº 18 – Ilha nova com roçado de banana, ao fundo mata de embaúba Foto nº 19 – Roça em ilha nova, com embaúba cortada Foto nº 20 – Roça de mandioca em capoeira antiga com plantas dos antigos ao fundo Foto nº 21 – Roça de mandioca em capoeira antiga tendo ao fundo plantas dos antigos. Foto nº 22 – Capoeira em repouso, tendo em primeiro plano embaubas e ao fundo mata virgem Foto nº 23 – Roça nova em área de mata virgem. Foto nº 24 – Mulheres descascando mandioca e canoa com mandioca de molho Foto nº 25 – Mulher torrando massa numa casa de forno.
Aos meus sobrinhos: Igor, Marina, Luka, Ítalo, Valéria e quem mais chegar...
“(...) A inconstância tumultuária do rio retrata-se ademais nas suas curvas infindáveis, desesperadoramente enleadas, recordando o roteiro indeciso de um caminho perdido, a esmar horizontes, volvendo-se a todos os rumos ou arrojando-se à ventura em repentinos atalhos (...) sempre desordenado, e revolto, e vacilante, destruindo e construindo, reconstruindo e devastando, apagando numa hora o que erigiu em decênios – com a ânsia, com a tortura, com o exaspero de monstruoso artista incontentável a retocar, a refazer e a recomeçar perpetuamente um quadro indefinido...” “Tal é o rio; tal a sua história: revolta, desordenada, incompleta”. (Euclides da Cunha 1999: 1-9).
“Quando eu era pequeno minha mãe dizia: - Agora não tem mais aquela coisa de quando nós era mocinha, menininha, que a nossa avó, nossa mãe, pai, nós embarcava na canoa e ia embora de madrugada, a canoa cheia de gente, pra ir buscar o dia. É dô, dô, dô, dô [imitando o som do remo na água] subindo na beira do rio até onde o dia amanhecia. Aí ia baixando pra trazer o dia. Aí que ia trabalhar. Enquanto não fosse buscar o dia não vinham trabalhar!” (Ladislau, São João, maio de 2001).
RESUMO
Esta tese resulta de um trabalho com o qual pretendi compreender o processo de afirmação da identidade dos moradores de São João, um povoado situado na área Reserva de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá, região do médio Solimões, estado do Amazonas. Um dos seus objetivos é mostrar esse processo a partir da articulação de diferentes planos de significação no qual o ambiente é um ponto referencial de simbolização e marcação da diferença. Nesse sentido, as transformações que ocorreram na paisagem e as mudanças na relação do grupo com o ambiente e nas formas de utilização dos recursos naturais refletem, e são também, reflexo de mudanças que ocorreram no contexto social e estão presentes nas narrativas do grupo sobre a sua história. Na leitura que realizo, categorias familiares à antropologia tais como lugar, identidade, ambiente e paisagem foram contextualizadas, resguardando assim as especificidades dos processos históricos locais de constituição deste grupo social. Busco o modo como os vários planos de significação que compõe a totalidade da sociedade são colocados em intersecção. Palavras-chaves: Amazônia, várzea, ambiente, paisagem, lugar e identidade.
ABSTRACT
This thesis results of a work with which I intended to understand the process of affirmation of the identity of the inhabitants of São João, a village situed in the Reserve of Sustainable Development Mamirauá, region of the Middle Solimões, state of Amazonas. One of its objectives is to show to this process from the joint of different plans of significance in which the environment is a reference point of simbolization and marking of the difference. In this direction, the transformations that had occurred in the landscape and the changes in the relation of the group with the environment and in the forms of use of the natural resources reflect, and are also, consequence of changes that had occurred in the social context and are gifts in the narratives of the group on its history. In the reading that I carry through, familiar categories to the anthropology such as place, identity, environment and landscape had been put in contexts, thus protecting the specifies of the local historical processes of constitution of this social group. I search the way as the some plans of signification that composes the totality of the social life are placed in intersection. Keys Words: Amazônia, fertile valley, environment, landscape, place and identity
Agradecimentos
Várias pessoas contribuíram de diferentes modos para que eu tivesse as condições necessárias para realizar este trabalho. Inicialmente gostaria de agradecer aos moradores de São João, especialmente a Vanuza e a Zaga, que gentilmente me receberam em sua casa no meu primeiro momento de campo, e ao Sr. Manoel e Dona Santina, que me hospedaram no segundo momento de campo; Seu Ladislau me contou sobre o tempo dos antigos e Dona Gedalva me permitiu vislumbrar o mundo do fundo; agradeço ao Seu Antônio Ramos, cujo apoio foi imprescindível em todos os momentos em que estive no São João; à Dona Maria, que em vários momentos me contou histórias do tempo dos antigos. Dona Adalgisa ajudou-me a entender o significado de lugar, com sua persistente recusa em mudar sua casa de lugar apesar da ameaça da terra caída. O Sr. Pedro me fez entender melhor a importância da festa do Divino; Elci fez-me compreender as diferenças entre a vida na várzea e a vida na terra firme; o Sr. Manelito, e sua esposa Coli, contaram um pouco da história do tempo dos antigos e da formação do lugar. Agradeço ao Sr. Vitoriano Ramos, cuja memória me ajudou a montar o quebra-cabeça da história do lugar, e à sua esposa Angelina, que me fez entender o significado de ser “de fora do lugar”; suas filhas Adeane, Deliane e Sheila me ajudaram a conhecer as trilhas das restingas e matas de igapó, e a Beré doou-me a alegria de sua companhia. Agradeço a Trubana, que me levou para conhecer as restingas das terras do centro e contribuiu para que eu me situasse na paisagem do passado. Xandango, Ivan, Marli e Cleudiomar desenharam os mapas, e Carlinhos que como porta-voz da memória do seu pai, me permitiu conhecer um pouco mais da história do lugar. Para a realização da pesquisa de campo, a estadia em Tefé e os vários deslocamentos que fiz para o São João e outros povoados da Reserva, contei com o apoio do Instituto de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá/ MCT-CNPq. O apoio da equipe do Instituto em Tefé e Belém foi essencial para a execução da pesquisa. Nesse sentido, quero agradecer em especial a Edila Moura que, mesmo à distância, sempre esteve disposta a me apoiar neste projeto; a Marise Reis pelo apoio constante e troca de informações sobre as mudanças na várzea; a Andréa Pires, a Marília Souza pelo apoio e
diálogo sobre o mundo da várzea, ao César, que me ajudou com a parte de logística do Instituto; a Isabel Souza, que me hospedou em sua casa e partilhou em vários momentos minhas impressões sobre a pesquisa de campo; a Oscarina que me levou até o São João e depois me manteve informada sobre a ocorrência de terras caídas; ao Nei, que me acompanhou nas primeiras viagens pela Reserva, e ao Ronnei pelo apoio e troca de informações. Durante a realização do curso de doutorado, contei com o apoio institucional da Universidade Federal do Pará e do Departamento de Antropologia em Belém, e o apoio da profa. Carmem Rodrigues e demais colegas do departamento. No Campus Universitário de Santarém, da UFPa, contei com o apoio do então coordenador prof. Aldo Queiroz e dos colegas professores que reordenaram meu calendário didático para que eu tivesse uma maior dedicação ao trabalho de redação final da tese, particularmente os professores Zair Henrique, Terezinha Pacheco e Raimunda Costa. Agradeço também a Juliana Guimarães e a Joana Borges, que me ajudaram a localizar algumas referências bibliográficas e pelo envio de material fotográfico para ilustrar a tese. O apoio financeiro da CAPES, através de uma bolsa de PICDT, foi fundamental para minha sobrevivência em Brasília. Agradeço especialmente a Deborah Lima que, em 1993, me convidou para participar da pesquisa sobre a história da ocupação humana da Reserva de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá. Este trabalho me permitiu ter acesso ao mundo fascinante da várzea do Médio Solimões, que ela já havia descoberto alguns anos antes. O diálogo permanente e sua amizade ao longo desses anos me ajudaram a amadurecer algumas idéias. A professora Ellen Woortmann participou da banca de defesa de projeto de tese e, num segundo momento, aceitou o desafio de orientar esta tese quando faltavam poucos meses para a sua defesa. Seu apoio e estímulo foram fundamentais. Agradeço à professora Lia Zanotta Machado, que me orientou na fase inicial de elaboração do projeto de tese; ao professor Paul Little, que leu a primeira versão do projeto de tese e me deu sugestões estimulantes para desenvolver a pesquisa. Num segundo momento, sua participação como membro da banca de defesa do projeto de tese foi fundamental para o desenvolvimento de algumas reflexões.
Agradeço aos colegas do doutorado e, especialmente, ao grupo de estudos sobre paisagem - Roberto Silva, Andréa Borghi, Maria Luiza e Salatiel. Nossos encontros quinzenais me ajudaram a entender melhor os conceitos implicados. Agradeço a Adolfo de Oliveira pela oportunidade de discutir alguns conceitos que nortearam esse trabalho. Agradeço a Siglia Zambrotti, companheira de uma vida dentro e fora da academia. Seu apoio em momentos importantes de minha trajetória acadêmica tem permitido superar alguns traumas dos ritos de passagem. Nos últimos dias de finalização da tese, seu apoio foi fundamental para que eu pudesse conclui-la. Sua leitura crítica, seu apoio intelectual e fraterno tornou menos solitário e angustiante o trabalho de escrituração final do texto. Obrigada! Agradeço a Márcia Gramkow, que me deu estímulo para fazer o doutorado e apoio, indicando bibliografia. Em Brasília o carinho e a amizade de Gerson Janczura e Miguel A. Márdero, ao me receberem em sua casa, deram-me a tranqüilidade e o equilíbrio fundamentais para concluir a tese. Obrigada sempre! Agradeço ao Kiko, que desenhou os mapas das transformações na paisagem. Agradeço aos professores do Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília com os quais pude realizar as disciplinas que permitiram amadurecer o projeto de tese: Mireya Suarez, Rita Segato; Aleksander Boskovic; Paul Little e Luis Roberto Cardoso de Oliveira. Ao professor Henyo Barreto Filho, agradeço as referências bibliográficas sobre o conceito de paisagem. Agradeço também aos funcionários do DAN, particularmente a Rosa Venino Cordeiro. Finalmente, agradeço a minha família pelo apoio à distância e por haverem compreendido a minha sempre ausência.
Apresentação
Esta tese apresenta os resultados de um projeto de pesquisa no qual pretendi compreender o processo de afirmação da identidade dos moradores de São João, um povoado que está situado na região de várzea do médio Solimões, estado do Amazonas, e dentro da área da Reserva de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá. Um dos seus objetivos é mostrar como ocorre o processo de construção e afirmação de identidade a partir da articulação de diferentes planos de significação onde o meio ambiente e seres extra-humanos são referencias importantes na construção de identidades, na elaboração de simbolos que marcam as alteridades, a diferença. As áreas de várzea do médio Solimões possuem algumas caracteristicas marcantes dentre elas estão as transformações que ocorreram no espaço físico como a terra caída e a formação de praias e ilhas, num processo que leva a alteração continua da paisagem; e a sazonalidade do ambiente que é marcada pelas variações no volume de chuva e dos picos de inundação dos rios. A relação que os grupos sociais que aí habitam estabelecem com este tipo de ambiente, com a sazonalidade e com as transformações no espaço e na paisagem, está refletida nas várias formas de expressão cultural, na forma como organizam suas atividades econômicas, sociais e politicas; e na maneira como utilizam os recursos naturais para garantir sua subsistência. As mudanças que ocorrem no contexto espacial e nas formas de organização social, politica e econômica estão presentes nas narrativas do grupo, as quais constituem o principal acervo de sua memória social. A população rural da Amazônia tem sido genéricamente referida como cabocla e ribeirinha e, no caso especifico dos que habitam as áreas de várzea, são referidas como varjeira. Trata-se de termos que tomam tanto a localização geografica quanto a questão da mistura racial como referencia classificatória, não contribuindo para a compreensão da riqueza e complexidade do modo de vida das populações rurais. Neste trabalho busquei ir além, pois ao etnografar uma realidade extremamente rica como é a vida dos habitantes da varzea amazônica considerei o ambiente biofisico, assim como as representações
coletivas dos moradores de São João, seu sistema de crenças e práticas economicas, como fundamentais para a compreensão do universo em estudo, para conhecer os processos de construção de identidade desses moradores, e os termos usado para se autodefinir. A estratégia utilizada para compreender essa realidade exigiu a realização de um exercicio comparativo, e a construção de um diálogo com as informações disponiveis na literatura antropológica que trata sobre populações rurais da Amazônia, em particular, estudos realizados com populações da região de várzea do médio e alto Rio Solimões (Lima-Ayres 1990; Faulhaber 1976 e 1989); estudos realizados com populações da região da várzea do baixo rio Amazonas (Wagley, 1988; Galvão 1978; Harris 1999). Também procurei dialogar com textos que apresentam o resultado de pesquisas desenvolvidas em sociedades camponesas situadas no nordeste e sul do Brasil (Woortmann, 1995 e 1993; Woortmann E., e K. Woortmann 1997), cujo processo de construção de identidade pressupõe uma relação particular com a terra, e com um modelo de organização social do parentesco. A comparação entre essas distintas realidades forneceu as condições para que eu reconhecesse as diferenças entre a realidade que entrevi e as que foram trazidas para comparação, realizando assim um aspecto fundamental da prática antropológica que é tomar uma realidade particular, realizando a “descrição densa” para, só então, proceder ao exercicio comparativo a fim de alcançar proposições de carater mais universal. Embora o grupo pesquisado possa ser incluido na categoria de campesinato, pela forma como se organiza o trabalho produtivo e se organiza num sistema de parentesco, não se trata de um trabalho clássico sobre campesinato ou um estudo de comunidade, que marcou os estudos antropologicos sobre populações rurais da Amazônia a partir da segunda metade do seculo XX (Wagley 1998; Galvão 1987). Na leitura que realizo, busco o processo de construção da identidade dos moradores de São João, tomando como referencia a relação que estabelecem com o ambiente, e o modo de se perceberem enquanto parte de um lugar que foi formado por um grupo de parentesco que constituiu e deu continuidade ao grupo social que hoje forma o povoado. Nesse sentido, categorias familiares à antropologia tais como de lugar, identidade, ambiente e paisagem foram utilizadas, e contextualizadas, resguardando assim as especificidades dos processos históricos locais de conceituação dessas categorias. Mas não se trata, apenas, de um simples exercício de compreensão do processo de construção e afirmação de uma
identidade que se realiza com a articulação dessas categorias, de modo a conhecer as práticas sociais, as representações sobre o ambiente, os valores socioculturais que são gerados para marcar a diferença entre os moradores de São João e os demais atores sociais que habitam essa região. Busco o modo como os vários planos de significação que compõe a totalidade na qual o grupo encontra-se inserido – que inclui o ambiente, seres extra-humanos, moradores de outros tipos de ambiente e da área urbana - são colocados em interseção, para compreender e apreender as proposições simbólicas e práticas sobre a identidade enquanto construção social que se afirma a partir de um referencial, o ambiente, e de categorias sociais presentes no contexto das relações de alteridade. Tratase de uma leitura “por sobre os ombros do nativo” (Geertz 1978), posto que parto do exercício primeiro de interpretação que é realizado pelo grupo, da leitura que este faz em primeira mão de sua realidade, para chegar às categorias locais presentes na afirmação da identidade, da diferença. Neste exercicio de compreensão procurei articular diferentes referenciais teóricos de modo a poder traçar um desenho da identidade desses moradores da várzea amazonica. Considerando-se que a várzea amazônica é marcada por uma sazonalidade caracterizada pelo movimento ciclo de subida e descida das águas, e que este movimento é apreendido culturalmente pelos moradores dessa região na forma como organizam suas atividades produtivas, constroem sua sociabilidade, suas representações coletivas e seu imaginário religioso, busquei apoio em trabalhos que enfatizam a importância da relação que os grupos sociais estabelecem com seu ambiente fisico, tomando esta relaçao como uma via importante para se compreender a forma de organização social, politica e economica deste grupo. Nesse sentido, os estudos realizados por Evans-Pritchard sobre os Nuer (1988), e o estudo de Edmund Leach sobre Pul Eliya (1968) e os Kachin (1997) são referências importantes porque mostram como o ambiente é muito mais do que um simples cenário sobre o qual as pessoas desenvolvem suas atividades, devendo ser tomado como parte constitutiva da análise. Por se tratar de uma relação dialética entre sociedade e ambiente, onde este ao mesmo tempo em que constrói, também é construído pela sociedade, ao compreender a maneira como um grupo social se relaciona com o seu ambiente é possível chegar a outras esferas da estrutura social.
Para entender o processo de afirmação de identidade, busquei as categorias utilizadas para afirmar a diferença de outros grupos sociais. O conceito de identidade que orientou a pesquisa e interpretação da realidade observada parte do princípio de que a identidade não se define por si mesma, mas apresenta um caráter processual e situacional. Ou seja, os processos identitários existem dentro de contextos particulares, sempre relativos a algo específico que está em jogo. Os limites e as fronteiras da identidade, como propõe Barth (1976), nunca se definem pela essência, mas pela relação entre as alteridades, pelo processo de contato entre os diferentes. Portanto, a identidade se situa no plano das fronteiras, dos limites e da alteridade que afloram e se afirmam nos contextos, nas situações de fricção, como queria Cardoso de Oliveira: o conceito de identidade que se estabelece pelo contraste se refere à identidade que surge “por oposição”, e “implica na afirmação do nós diante dos outros”. Trata-se de um conceito de identidade que enfatiza um processo, algo que está em permanente construção. Considerando a natureza dinâmica da realidade social não é possível conceber uma representação etnográfica que a reproduza integralmente. Por essa razão, o texto etnográfico é uma forma escrita de representação e, por isso mesmo, é apenas uma das várias possibilidades de interpretação da experiência de campo. Ele é, em si mesmo, uma adequação ou uma leitura da realidade que o antropólogo pretende compreender, descrever ou interpretar. O texto que apresento tem um caráter provisório e seria, sim, incompleto se não estivesse aberto a um diálogo que se efetivará a partir da reação crítica dos leitores que apontarão para outras dimensões do texto. Isso pode permitir uma avaliação e discussão, importante para o processo de reescritura do mesmo. Na análise foi incorporado o imaginário do grupo porque o considero uma importante via de acesso às representações sobre o Outro. Embora os moradores de São João partilhem um conjunto de práticas sociais e culturais que os aproxima dos grupos sociais que habitam a terra firme, a identidade que é construída ocorre pela afirmação da diferença a partir de um referencial que parte do ambiente para chegar a outros planos de significação. O processo de construção da identidade implica na comparação. Assim, trabalhar com o tema da identidade pressupõe a utilização de uma perspectiva comparativa como ferramenta de análise, imprescindível para entender as dinâmicas socioculturais presentes no campo das alteridades. Neste trabalho, o exercício
comparativo é feito inicialmente pelos moradores de São João e, a partir da leitura que eles fazem de suas várias alteridades, tento chegar ao significado da identidade de vargeiro como é construída localmente. Portanto, não estou aqui afirmando que este termo pode ser aplicado aos demais moradores da várzea. Ao contrário, busco os sentidos locais, as categorias e conceitos de afirmação da diferença que tem no termo vargeiro sua forma de expressão. Para entender a forma como se dá a interação entre as pessoas e suas paisagens, busquei as representações sobre o ambiente e a maneira como percebem e representam as transformações que ocorrem na paisagem, enfatizando tanto a agência humana sobre o ambiente quanto a dinamica natural deste ambiente relacionada ao movimento ciclico das aguas. O conceito de paisagem utilizado neste trabalho remete à relação material entre sociedade e ambiente, podendo ser expressa através do sistema de conhecimento, das práticas produtivas, do sistema religioso, das crenças e mitos, como demonstraram em seus trabalhos Crumley (1996); Litlle (2002), Cauyabi (1978) e Delória (1973). Autores como Hirsch e O‟Hanlon (191995), Peter Gow (1995) e Tim Ingold (2000) propoem uma abordagem da paisagem e do ambiente numa perspectiva cultural, como resultado da ação das pessoas interagindo com o ambiente e o espaço fisico, que é transformado e tornado significado ao ser associado com identidades culturais. O grupo que constroi a paisgem reconhece os varios elementos que são significativos para as ações que continuam a desenvolver, mas ela também pode ser conhecida pelas gerações seguintes, pela observação dos vestígios das ações de outras pessoas sobre o espaço. Ou seja, o processo de ser situado na paisagem se faz tanto pela agência quanto pela narrativa da agência das pessoas que antecederam sobre essa mesma paisagem. Esta perspectiva de paisagem, enquanto construção que é também cultural, foi importante para entender outro conceito importante: o de lugar. Portanto, neste trabalho o ambiente, e os conceitos locais de paisagem e de lugar são importantes para a compreensão do processo de construção da identidade dos moradores de São João. O trabalho está dividido em cinco capítulos. No capítulo I faço uma apresentação da área de pesquisa: o povoado São João, a região do médio Solimões; o processo de ocupação humana desta região. Ainda neste capítulo apresento o marco teórico deste
trabalho e alguns dos aspectos metodológicos utilizados na pesquisa de campo e na escrita etnográfica. No capítulo II trato da história da formação do povoado São João a partir da chegada da família que abriu o lugar nos anos 30. O capítulo remete ao processo de formação do grupo e ao mesmo tempo fala do processo de transformação na paisagem e da mobilidade desse grupo junto com a paisagem, do modo de vida no passado, do processo de mudança no contexto político e econômico que se estava processando na região na década de 70 e que refletiu negativamente sobre o grupo. Trata-se de uma leitura do modo como as pessoas lidam com a memória do passado, onde as transformações na paisagem somente são percebidas e incorporadas no discurso da memória/história do lugar apenas quando há uma descontinuidade no tempo entre a memória e o espaço. Ou seja, é o distanciamento no tempo que permite a construção de uma identidade fundada no lugar e que tem a ver com as relações de parentesco. Assim, pudemos ver que a memória de um lugar que foi aberto por uma família não é transmitida para outra, pois a história é familiar. E por ser familiar, ela dá a sensação de pertença ao lugar. Nesse sentido, o lugar está inscrito na memória e no sentimento das pessoas. Isso permite recomeçar mesmo quando há a descontinuidade de ações no tempo e no espaço. O parentesco serve como âncora, que por sua vez também tem o ambiente como âncora. No capítulo III discuto os conceitos de paisagem, lugar e mobilidade. Mostro como as transformações que ocorrem na paisagem provocam uma mobilidade das casas e das famílias que estão constantemente em movimento dentro de um determinado espaço geográfico, mas a relação com o lugar é mantida pelo vínculo de parentesco que une as famílias a um ancestral comum e pela re-ocupação dos espaços trabalhados pelos ancestrais. Um segundo tipo de mobilidade está associada à exploração de recursos naturais e ocorre num espaço mais amplo. Também mostro a leitura que as pessoas fazem da dinâmica ambiental e as explicações que são buscadas pela articulação de diferentes planos de significados. A terra caída pode ser uma conseqüência da ação tanto da natureza quanto de um ser mítico, como a cobra grande. No Capítulo IV analiso o processo de afirmação da identidade dos moradores do São João, mostrando o jogo de alteridade que os envolve - os moradores da terra firme e
os da cidade. A leitura comparativa que fazem do modo de vida na várzea e na cidade fornece os elementos básicos para a afirmação da diferença. Neste capítulo, mostro como o conceito local de paisagem somente pode ser compreendido se incorporarmos, na análise, as crenças nativas. Trata-se de uma concepção de cosmos formado por mundos diversos, dentre os quais se destaca o mundo do fundo e os seres que nele habitam, os encantados. O Mosquiteiro apresenta-se como o capitulo de conclusão da tese, onde retomo algumas das questões que tentei responder ao longo do texto, sobretudo o que diz respeito à identidade dos moradores de São João e suas representações sobre o ambiente. Por fim, uso a metáfora do mosquiteiro para falar do modo de vida na várzea do médio Solimões e das categorias centrais que são utilizadas para afirmar a identidade local.
C a p í t u l o I - A Paisagem da Pesquisa
O povoado São João localiza-se na Reserva de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá (RDS Mamirauá)1, região do Médio Solimões, estado do Amazonas. A RDS Mamirauá possui uma área de 1.124.000 ha, mas as atividades piloto de pesquisa, extensão e de manejo de recursos, além das operações para a manutenção da Reserva, são desenvolvidas apenas nos 260.000 ha conhecidos como “área focal”, sendo o restante conhecido como “área subsidiária” (Mapas 1, 2 e 3). O povoado encontra-se situado na primeira área referida. Meu primeiro contato com a região da várzea do Médio Solimões ocorreu em março de 1993, quando participei de uma pesquisa que tinha como objetivo conhecer o processo de ocupação humana de uma parte da Reserva, situada entre os rios Japurá, Solimões e paranã do Aranapu [Mapa 03], para subsidiar a elaboração de um Plano de Manejo da área focal do projeto de implantação da Reserva2. Naquele momento conheci a paisagem da várzea inundada de Mamirauá, enquanto navegava num barco que me serviu de moradia durante os primeiros 28 dias de pesquisa de campo. Portanto, fiz uma leitura “por sobre os ombros” (Geertz 1978) da dinâmica ambiental da região, através dos relatos dos moradores dos vários povoados que visitei na ocasião. Estive no povoado São João em dois momentos, em março de 1993 no periodo do inverno amazonico, e em outubro do mesmo ano no periodo do verão. Na ocasião um fato me chamou a atenção na paisagem da comunidade, a existencia de um barranco muito alto localizado na parte final da ilha que estava voltada para o rio Solimões, e onde se podia verificar a ocorrencia do fenômeno da terra caída. As casas, construidas de forma paralela ao paraná, em uma unica fileira, a medida em que a terra caia iam sendo
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Reserva de Desenvolvimento Sustentável é uma nova categoria de unidade de conservação do IBAMA. Sobre o processo de implantação da Reserva de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá ver Ayres, J. M., Moura, E. & Lima-Ayres, D. (1992); Plano de Manejo (SCM/MCT-CNPq 1996). 2 Cf. Plano de Manejo. SCM/MCT-CNPq:1996. Para informações sobre os resultados da pesquisa, encaminho o leitor aos artigos de Lima, Deborah de M. & Alencar, Edna F. Histórico da ocupação humana e mobilidade geográfica de assentamentos na várzea do médio Solimões, AM. In Haroldo Torres e Heloisa Costa (orgs.) População e Meio Ambiente: debates e desafios. São Paulo: Editora SENAC São Paulo, 2000. Lima, Deborah de M. & Alencar, Edna F. A Lembrança da História: identidade, ambiente e memória social na várzea do médio Solimões, AM. Edition Lusotopie, Paris, France, 2001.
reconstruidas mais para o interior do paranã. Na segunda viagem realizada em outubro ficou gravada nos “olhos da mente” a imagem de uma pequena casa, solitária, situada à beira daquele barranco. Para quem sai de uma paisagem de terra firme, o encontro com a região Amazônica, com suas vastas planícies de várzea que se alternam à floresta densa e com as alterações freqüentes do leito do seu rio principal, o Amazonas, é motivo de espanto. Este espanto tem estado presente nos relatos de viajantes e de naturalistas estrangeiros que percorreram a região. No século XIX, Henry W. Bates fez o seguinte comentário sobre a terra caída na região próxima a Tefé: “Os canoeiros do Alto-Amazonas vivem no constante temor das „terras caídas‟, fenômeno que ocorre ocasionalmente ao longo de barrancos de terra muito altos. Embarcações de grande porte são às vezes cobertas por essas avalanches de terra e árvores. Eu teria considerado exagerado os relatos desses desmoronamentos se não tivesse tido oportunidade, nessa viagem, de presenciar um deles, de consideráveis proporções. Certa manhã fui acordado antes do nascer do sol por um barulho que semelhava o troar de artilharia. Eu me achava deitado sozinho no tombadilho; estava muito escuro e todos os meus companheiros ainda dormiam, de forma que fiquei quieto, de ouvido atento. Os ruídos vinham de muito longe, tendo o estrondo que me acordou sido seguido por outros, mais atenuados. A primeira explicação que me ocorreu foi que se tratava de um terremoto, pois, embora a noite estivesse absolutamente calma, as águas do vasto rio estavam muito agitadas e a embarcação jogava violentamente. Pouco tempo depois, outra forte explosão se fez ouvir, aparentemente muito mais próxima do que a primeira, logo seguida por outras. A série de estrondos reboava de um ponto a outro, parecendo ora muito perto, ora muito distante, sendo o repentino estrépito seguido, muitas vezes, por uma pausa ou por um rumor surdo e prolongado. Ao segundo estrondo, Vicente, que ressonava junto ao leme, acordou e me disse que se tratava de „terra caída‟, mas achei difícil acreditar nele. O dia clareou quando já fazia quase uma hora que o barulho começara; pudemos, então, ver a obra destruidora que estava sendo levada a efeito na outra margem do rio, a mais de quatro quilômetros de distância. Grandes porções da mata, com árvores de tamanho colossal, que mediam talvez mais de sessenta metros de altura, oscilavam de um lado para outro depois ia mergulhando, sucessivamente, nas águas do rio. Após cada desmoronamento, a onda causada por ele refluía com tremenda violência contra o barranco em desagregação, provocando a queda de novos pedaços da mata, ao solapá-los. O trecho da costa onde ocorriam os desmoronamentos se estendia por dois ou três quilômetros, mas não víamos o seu final, devido uma ilha situada de permeio, que nos tirava a visibilidade. Foi um grande espetáculo; cada desmoronamento provocava uma nuvem de borrifos, e o impacto causado num determinado lugar abalava pontos distantes, fazendo com que desabasse novos trechos do barranco, e assim os estrondos se sucediam, ora perto, ora longe, dando a impressão de que jamais iriam parar. Quando afinal nos afastamos dali, duas horas depois do nascer do sol, a destruição ainda continuava” (Bates, 1989: 199).
Alguns anos mais tarde, Euclides da Cunha é preso de espanto similar ao percorrer o rio Amazonas desde sua foz. “Os litorais do Amazonas mal lhe definem a calha desmedida. São margens que evitam o rio. Ficam-lhe, normalmente, fora das águas, para além das vastas planuras salpintadas de “lagos de terra firme”, que atenuam, feito compensadores, a violência das caudais, nas cheias. Aí, num cenário mais amplo, se desdobra por vezes a aparência de uma construção, em larga escala, de solo. O rio, multífluo nas grandes enchentes, vinga as ribanceiras e desafoga-se nos plainos desimpedidos. Desarraiga florestas inteiras, atulhando de troncos e esgalhos as depressões numerosas da várzea; e nos remansos das planícies inundadas, decantam-se-lhe as águas carregadas de detritos, numa colmatagem plenamente generalizada. Baixam as águas e nota-se que o terreno cresceu; e alteia-se de cheia em cheia, aprumando-se as “barreiras” altas, exsicando-se os pantanais e “igapós”, esboçandose os “firmes” ondeantes, para logo invadidos da flora triunfal... até que num só assalta, de enchente, todo esse delta lateral se abata”. (Euclides da Cunha 1999: 1-9).
Tendo uma experiência de trabalhar com populações situadas em paisagem estável, de terra firme, o fenômeno da terra caída me causou admiração e muitas perguntas que não puderam ser respondidas durante aquela pesquisa. As perguntas giravam em torno da relação entre sociedade e ambiente, e eu queria entender como as transformações na paisagem e a mobilidade geográfica das casas eram percebidas pela população, como as pessoas lidavam com essa mobilidade constante e com as transformações na paisagem; e que planos de significação eram articulados na construção da identidade local. Ou seja, quais elementos seriam constitutivos da identidade e se esta guardava relação com o lugar e com a paisagem em movimento. Meu retorno à região ocorreu no verão de 2000, já com o propósito de realizar a pesquisa de campo do meu projeto de tese de doutorado. Baseada nas informações que já dispunha sobre a região e tendo conhecido cada uma das localidades da área focal da Reserva, selecionara dois povoados para desenvolver a pesquisa. A escolha dos povoados fora estratégica, pois já era conhecedora da dinâmica ambiental e da freqüente mobilidade dos povoados nessa área. Assim, teria uma segunda opção caso um deles houvesse realizado a mobilidade ou mesmo não mais existisse. Um dos povoados escolhido foi São Benedito do Cauaçu [Cf. Mapa 03] localizado próximo ao encontro do paranã do Cauaçu com o rio Solimões. Já em 1993, quando visitei este povoado, observei que ele já estava ficando isolado do rio Solimões após o surgimento de duas praias que se transformaram em ilhas. No período da seca, as pessoas encontravam dificuldades para se
deslocar de canoa dentro do paranã por conta do baixo nível das suas águas. Para conseguir água para beber e cozinhar, elas eram obrigadas a fazer longas caminhadas pela praia até o rio Solimões3. O segundo povoado que eu havia selecionado para desenvolver a pesquisa foi o de Vila Santa, situado na ilha do Marirana, às margens do rio Solimões4. Quando lá estive em abril de 1993, por ocasião de uma grande cheia, uma área de terra havia caído e levado a roça de uma família, assim como algumas casas localizadas próximas. Esses dois povoados apontavam para uma mobilidade no futuro. Quando retornei à região, em setembro de 2000, vi-me compelida a alterar meu projeto inicial. Nenhum dos povoados selecionados existia mais no mesmo lugar. Porque a terra crescera, o povoado de Cauaçu sofrera um deslocamento para as margens do rio Solimões [Foto 01]. Os moradores deixaram para trás as plantas5 que cultivaram, principal vestígio da ocupação humana dessa área, que agora fica distante cerca de 1 km das margens do rio [Foto 02]. E minha visita ao segundo povoado, Vila Santa, nem mesmo aconteceu porque ele não existia. A terra sobre a qual as casas estavam erigidas em 1993 havia caído, e os moradores foram obrigados a deslocar suas casas para local situada mais para o interior do paranã do Marirana, afastando-se do rio Solimões. Assim, ao contrário do Cauaçu, nem mesmo pude pisar a terra que havia conhecido em 19936. No local onde estava o povoado, ficaram apenas os troncos secos das árvores no leito do rio [Foto 03]. Onde antes havia terra, existia agora uma grande enseada. Diante dessa situação, fui obrigada a escolher outro local para desenvolver a pesquisa. Para isto, contei com a ajuda de uma funcionária do Instituto Mamirauá7 que me informou sobre um povoado, São João, que convivia com o fenômeno da terra caída. De posse da informação, decidi fazer uma visita ao povoado, cujos moradores estavam
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A história do grupo (e do povoado) pode ser encontrada na coletânea de histórias “Memórias de Mamirauá” (Monografia. Alencar 1994). 4 Idem. 5 Plantas é o termo local para referir as árvores frutíferas ou qualquer tipo de vegetação não nativa da várzea cultivadas nas roças ou próximas às casas. 6 Como pude verificar no verão de 2000 e no inverno de 2001, a terra continuou a cair. Para os moradores de Vila Santa, a caída de terra fora causada por uma cobra-grande, que teria sua casa em baixo da ilha. 7 Quero aqui, mais uma vez, agradecer a Oscarina. Sua sensibilidade em entender os objetivos de minha pesquisa e minha angústia ao constatar que não poderia trabalhar nas localidades escolhidas, suas observações de uma sensibilidade etnográfica marcante, foram essenciais para me ajudar a encontrar um novo campo.
vivenciando uma situação latente de mobilidade, não apenas de uma ou duas casas, mas do povoado como um todo. O povoado do São João está dividido ao meio pelo paranã do São João. As casas estão situadas próximas ao ponto onde este se encontra com o rio Solimões8, referido como boca do paranã [Foto 05]. Em 2001, a população era de 118 moradores, distribuídos em 14 casas, cinco das quais estavam situadas na margem direita do Paraná, na ilha do Pão, e as demais em sua margem esquerda, na ilha do São João. As casas situadas na ilha do São João têm realizado uma mobilidade freqüente, causada pelo desbarrancamento das margens. Este fenômeno já reduziu significativamente o espaço físico da ilha, restando apenas uma estreita faixa de terras mais altas onde estão localizadas as casas alinhadas ao longo do paranã [Foto 04]. O principal meio de subsistência da população local é a agricultura, combinada com a pesca e o extrativismo de madeira. A população é católica e tem como sua festa religiosa principal o Divino Espírito Santo, comemorado na última semana de maio. Em 2001, uma igreja para abrigar o Divino foi construída com recursos do governo municipal e dos próprios moradores, na ilha do Pão, distante da área sujeita a erosão.
.A várzea do Médio Solimões
A região onde está situado o povoado do São João é a maior área de florestas inundadas do Brasil onde predomina o ecossistema de várzea. A várzea é uma área de terra inundada que possui grande concentração de biodiversidade e uma alagação sazonal provocada pela variação no nível de água dos rios, que oscila ao longo do ano entre 8 m na estação seca e 15m na estação das chuvas9. As várzeas ocupam cerca de 1,5 % de toda planície Amazônica e se estendem por uma área de cerca de 65 mil km² em território
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Segundo Porro, “para alguns autores antigos Solimões significando rio dos venenos, nada mais é que uma curiosa convergência lingüística: solimão, do latim sublimatum, era o nome popular do sublimato corrosivo (bicloreto de mercúrio) e, por extensão, qualquer poção venenosa, que os eruditos do século XVIII associaram às flechas envenenadas de algumas tribos do rio Amazonas” (Porro, Antônio. História indígena do alto e médio Amazonas: séculos XVI a XVIII. In História dos Índios no Brasil. Org. Manuela Carneiro da Cunha, São Paulo: Cia das Letras.1998: 185). 9 Plano de Manejo da Reserva Mamirauá. (SCM/MCT-CNPq, 1996: 13); cf. Ayres, José Márcio. As matas de várzea de Mamirauá. Sociedade Civil Mamirauá/SCM-MCT/CNPq. Brasília,1996.
brasileiro10, e a sua largura varia de 25 a 200 quilômetros11. Em algumas regiões, a várzea ocorre nas duas margens do rio, em outras ela inexiste, pela ocorrência de grandes barreiras de terra firme. Uma característica marcante da região da várzea do Médio Solimões é a dinâmica ambiental que está associada às fortes correntezas e à variação no nível das águas do rio. No período das enchentes (quando o rio atinge o nível mais alto) e das vazantes (quando atinge o nível mais baixo), são criadas enormes dunas de areia e praias que aos poucos são colonizadas por vegetação típica da várzea. Primeiro nascem as gramíneas e depois os arbustos (SCM/MCT-CNPq 1996: 13), até o solo apresentar condições para a fixação de vegetação mais densa, que se caracteriza pela presença de árvores de grande porte. Ao mesmo tempo em que esses terrenos são criados, outros mais antigos são destruídos. Esse processo de criação e destruição ocorre num espaço de tempo muito curto, podendo ser perceptível de um ano para outro: “Os processos de formação de novas áreas de várzea foram estudados em ilhas ao longo do Amazonas, onde a variedade de estágios, em sucessão, podem ser observados. O grau de deposição e/ou erosão em uma localidade particular, bem como o tamanho de partículas depositadas, são determinados por uma variedade de caracteres geomorfológicos, que incluem velocidade da água, a direção e a extensão das inundações anuais, o suprimento de afluentes e outros parâmetros mais complexos. A combinação de fatores produz um mosaico complexo de biótopos, tendo em comum inundações periódicas, mas diferindo em estrutura de solo, fertilidade, altura e no escoamento de água. Dunas gigantescas de areia no fundo do rio são carregadas pela forte corrente do rio Amazonas. Essas dunas chegam a ter 600m de comprimento e 12m de altura e podem formar barreiras arenosas em locais onde a velocidade da água é reduzida, permitindo a colonização de gramíneas perenes. Esta vegetação auxilia a sedimentação de partículas de grãos finos que melhoram a fertilidade da várzea (Sioli, 1984; Irion et al., 1983), porque o Clorito e o Illite são facilmente transformados em minerais argilosos sob a ação da atmosfera tropical. Há uma renovação cíclica de nutrientes dos solos da várzea, devido à deposição de sedimentos que ocorre todos os anos nas camadas mais superiores (Irion et al., 1983)”.(Ayres, José M. 1996: 1718 – grifos do autor).
O ecossistema da várzea não é homogêneo, apresentando variações na sua formação. A terminologia para referir essas variações difere de um autor para outro. 10
Porro, Antônio. O povo das águas: ensaio de etno-história amazônica. Rio de Janeiro: Vozes /EDUSP. 1995: 13. 11 Meggers, Betty J. 1987. Amazônia: a ilusão de um paraíso. Tradução de Maria Yedda Linhares; apresentação de Darcy Ribeiro. Belo Horizonte: Itatiaia ; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1987.
Porro (1998: 177) usa várzea alta para referir-se ao ecossistema que se localiza próximo ao rio “resultante da maior deposição de sedimentos ao longo do tempo”; e várzea baixa quando se refere à porção de terra “mais recuada, recortada por igarapés e lagos temporários e permanentes, onde predominam os capins”. Nessas áreas também são encontrados os igapós, matas parcialmente inundadas na época da cheia (Ayres, 1996). Autores como Emílio Moran (1990) incluem nessa classificação a várzea do estuário, para referir as áreas de várzeas situadas no baixo rio Amazonas, mais precisamente abaixo de Santarém. Nesse ambiente, o rio tem um papel importante, já que é responsável pelas alterações sazonais que se caracterizam pela subida e descida do nível das águas, fenômeno referido como inverno e verão respectivamente. Tal variação influencia no processo de adaptação dos grupos humanos e na forma como organizam a sua subsistência. O ciclo biológico da várzea é determinado pelas estações de chuva e de seca, mas pelo movimento das águas dos rios que, dependendo da região, começa a subir em novembro12 e atinge o ponto máximo em junho. A partir da segunda quinzena de junho, o nível das águas começa a baixar. A subida no nível das águas coincide com o período das chuvas, e a descida com um período em que há a redução das chuvas. Deve ser ressaltado que o nível máximo das águas varia de um ano para outro. Nas situações excepcionais em que as águas cobrem a terra e atingem as casas, as cheias são referidas como alagação. O movimento das águas influencia no modo de vida da população local, não apenas no que se refere às atividades de subsistência como também na forma de ocupação do espaço e na organização social. O rio transforma13 a paisagem e, nesse processo de transformação, provoca a mobilidade da população e limita o tempo de duração das localidades. Este fenômeno explica, em parte, o padrão de ocupação humana que se caracteriza pela baixa densidade 12
No Médio Solimões, a elevação do nível das águas do rio em novembro recebe o nome de repiquete, como veremos em outra parte deste trabalho. No Baixo Amazonas recebe o nome de repiquete (Harris 2000) e “cabeça d‟água” (Alencar 1994). Repiquete é a “oscilação das águas de um grande rio, logo após a vazante”. In Aurélio Buarque de Holanda Ferreira Novo Dicionário da Língua Portuguesa. 13 O verbo transformar significa: “dar nova forma; tornar diferente do que era; metamorfosear; transfigurar; mudar; alterar; modificar”. Já o verbo mudar significa: “por em outro lugar; remover; dispor de outro modo; dar outra direção a; desviar; substituir; trocar; transformar” (Aurélio Buarque de H. Ferreira, Pequeno Dicionário Brasileiro da Língua Portuguesa). Nesse sentido, uso o verbo transformar por considerá-lo adequado para referir ao resultado radical da dinâmica ambiental, posto que implica em mais do que mudança.
populacional (Lima & Alencar 2000). No entanto, fatores de ordem social devem ser considerados como relevantes neste processo de mobilidade. De acordo com Meggers (1987), o padrão atual de ocupação da várzea resulta de uma característica de adaptação da população humana a este tipo de ambiente que se caracterizaria pela imprevisibilidade. A adaptação ao ecossistema da várzea e da terra firme seria, portanto, um fator determinante do tamanho da população e também da complexidade social e cultural: “A várzea, entretanto, não é um paraíso perfeito. A intervalos imprevisíveis, o rio sobe 2 metros ou mais acima do normal, acarretando uma súbita diminuição do suprimento alimentar que teria conseqüências traumáticas numa população que fosse dependente de condições mais favoráveis para a sua subsistência. Portanto, a adaptação favoreceu a estabilização a um nível compatível com uma capacidade mais baixa de armazenamento. Esta circunstância limitou o tamanho da população, embora com um teto mais alto do que o da terra firme” (1987:64).
Em discordância da perspectiva determinista de Meggers, que atribui às condições ambientais as causas do baixo padrão de ocupação humana da Amazônia, ou seja, que as culturas humanas são limitadas pelo ambiente, existem propostas da ecologia cultural que partem da perspectiva de que as mudanças culturais podem ser avaliadas a partir das mudanças na utilização do ambiente, como propõem Julian Steward (1963)14, Emílio Moran (1994)15, William Balée (1993)16, Pierre e Françoise Grenand (1996)17. Ou seja, os processos ecológicos não produzem tipos fixos e pré-determinados de sociedades. Steward (1963: 173) considera que existe uma relação causal entre as características ambientais e a estrutura social; na perspectiva da ecologia histórica, Balée (1993: 01) afirma o inter-relacionamento entre ambiente e sociedades humanas, enfatizando a interpenetração da cultura e ambiente ao invés de considerar apenas a perspectiva da adaptação do ser humano ao ambiente. Portanto, o foco da ecologia histórica é o aspecto
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Steward, Julian D. Theory of culture change. University of Illinois Press: Urbana, 1963. Moran, Emílio F. Adaptabilidade Humana: uma introdução à Antropologia Ecológica. Editora da Universidade de São Paulo: São Paulo, 1994. 16 Balée, William. Footprints of the Forest. Ka‟apor Ethnobotany – the Historical Ecology of Plant Utilization by an Amazonian People. Columbia University Press: New York, 1993. 17 Grenand, Pierre & Grenand, Françoise. “Living in abundance. The Forest of the Wayampi (Amerindians from French Guiana). In: Pérez, M. Ruiz & Arnold, J. E. M. (editors), Current issues in non-timber forest products research. CIFOR-ODA: Bogor, Indonésia, 1996. 15
relacional entre cultura e ambiente, onde as ações humanas sobre o ambiente promovem mudanças neste, resultando num ambiente culturalmente modificado. Neste estudo, considero que o padrão de ocupação humana dessa região no presente resulta de uma articulação entre ambiente e sociedade. Assim sendo, as “imprevisibilidades” do ambiente, às quais se refere Meggers no texto citado, não devem ser vistas como fatores determinantes ou limitantes. A existência de sociedades humanas neste ambiente depende de uma ação seletiva, do desenvolvimento de estratégias tecnológicas e de formas de organização social fundadas na cooperação, na articulação de uma rede de solidariedade que lhes permitem superar as variações sazonais. O baixo padrão de ocupação humana desta região é, portanto, mais uma decorrência de fatores de ordem social do que propriamente ambiental, e a prova disso são os relatos sobre a ocupação humana dessa área de várzea antes da colonização européia.
. Ocupação humana no passado A várzea do Médio Solimões historicamente tem sido ocupada por distintos grupos étnicos. O pouco conhecimento que se tem dos grupos indígenas que aí viveram somente é encontrado nas crônicas dos colonizadores, nos relatos de missionários como Betendorf (1698)18 e Samuel Fritz (1691)19, e, já no século XVIII e XIX, nos relatos de naturalistas e viajantes, nos livros de botânicos, zoólogos, arqueólogos e antropólogos20. De acordo com Berta Ribeiro (1990:79)21, o geógrafo e antropólogo William Denevan (1976)22 estimou a população da várzea em 28 habitantes por km², chegando a uma estimativa de 5.100.000 habitantes; já Meggers (1989) calculou em 1.500.000 a
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Betendorf (1968). Fritz, Samuel. Journal of the travels and labours of Father Samuel Fritz in the river of the Amazons between 1686 and 1723. George Edmundson, Ed. 2nd. Serie n. 51. Londres, Hakluyt Society, 1922. 20 Para maiores informações sobre a historiografia do Alto Amazonas, remeto o leitor ao trabalho de Porro (1998), que faz uma síntese da bibliografia quinhentista e seiscentista, além de uma bibliografia mais recente que apresentam descrições etnográficas sobre a região e uma sinopse das principais populações do alto e médio Amazonas. Ver também Meggers (1987); Lima-Ayres (1992), Porro (1995 e 1998); Faulhaber (1987 e 1998), Arnaud (1989), Ribeiro (1990), Denevan (1976), Oliveira (1983), Lopez Garcés (2000), dentre outros (Cf. Bibliografia). 21 Ribeiro, Berta G. Amazônia Urgente: 5 séculos de história e ecologia. Belo Horizonte: Itatiaia, 1990. 22 Denevan, William, M. 1980. La Población Aborigen de la Amazônia en 1492. Amazonia Peruana 3(5) p. 33-41. Edição original em inglês: 1976. In: Ribeiro, Berta G. Amazônia Urgente: 5 séculos de história e ecologia. Belo Horizonte: Itatiaia, 1990. 19
2.000.000 habitantes, concentrados principalmente na várzea, defendendo a hipótese de que os ecossistemas amazônicos não suportam populações numerosas. A historiografia do século XVI faz referências à existência de uma população numerosa e a um padrão de ocupação humana da várzea do alto Amazonas, hoje Solimões, com a presença de povoados contínuos, construídos ao longo das margens deste rio e que se estendiam por quilômetros. Segundo Meggers: “uma disposição linear de casas é natural numa aldeia orientada para a exploração da várzea e é uma característica de povoamento ribeirinho, de maneira geral. Como o acesso aos recursos da várzea é maior ao longo do rio, o povoamento tende a expandir-se no sentido lateral, pelas margens, antes de começar a espalhar-se em direção ao interior. Assim sendo, é de esperar-se que uma adaptação em equilíbrio tome a forma de uma faixa estreita do povoamento quase contínuo, ao longo das margens da várzea, e foi exatamente o que os primeiros visitantes europeus descreveram” (1987: 200).
Dentre os grupos que habitaram esta região do alto Amazonas, estão os Aparia ou Carari, os Omágua, os Aricana, os Machiparo, os Curuzirari ou Aisuari, Kokama, Yurimagua além de outros que habitavam na várzea: “A história indígena do rio Amazonas se passa então, principalmente, mas não exclusivamente, em áreas de várzea; mesmo aquelas tribos que estavam assentadas sobre os terraços de terra firme que chegam a margear o rio em diversos trechos, tinham grande parte das suas atividades de subsistência ligadas à vida fluvial. Algumas tribos estavam tão identificadas com esse ambiente que consideravam as margens do interior lugar de bárbaros e impróprio à vida humana em sua plenitude” (Ribeiro, Berta, 1990) “(...) Em meados do século XVI, a várzea amazônica surpreendera os primeiros viajantes com uma população numerosíssima, internamente estratificada e assentada em povoados extensos, produzindo excedentes que alimentavam um significativo comércio intertribal de produtos primários e manufaturados (...) uma leitura atenta das primeiras fontes sugere um padrão de assentamento continuo ao longo de quilômetros de margens fluviais e provavelmente quase linear, o que é consistente com uma economia essencialmente ligada aos recursos aquáticos e da várzea inundável”. (Porro 1998: 176-177). “Não havia entre uma aldeia e outra (na maioria dos casos) a distância de um tiro de balestra e a que estava mais longe não ficava nem a meia légua de distância e havia também uma povoação que se estendia por cinco léguas sem deixar espaço entre uma casa e outra” (Carvajal, 193423: 198 apud Meggers 1987:176).
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Carvajal, Gaspar, 1934. The discovery of the Amazon, according to the account of Friar Gaspar of Carvajal and other documents. In: Meggers (1987).
Mas essa população numerosa, que apresentava um nível elevado de organização político-social de acordo com o trabalho de Erwin Frank24, em pouco menos de dois séculos após o início da ocupação colonial foi reduzida drasticamente:
“Em contraste com a terra firme, cuja vastidão a tornou imune à interferência dos primeiros exploradores europeus, a várzea era compacta, acessível e vulnerável. Resultou, portanto, que o padrão cultural indígena foi completamente destruído nos 150 anos que se seguiram à sua descoberta, deixando apenas narrações fragmentadas e impregnadas da parcialidade dos observadores que forneceram os detalhes do caráter anterior dessas culturas (...) Apesar das deficiências, entretanto, as primeiras crônicas atestam com clareza que a densidade demográfica e o nível de desenvolvimento cultural eram bem maiores na várzea do que na terra firme, ao tempo do primeiro contato com os europeus. Os Omagua do alto médio Amazonas e os Tapajós, da foz do rio do mesmo nome, são mencionados com bastante freqüência em diferentes relatos, de modo a se poder ter uma descrição geral dessas culturas” (Meggers 1987: 173-174). “No século XVIII, boa parte das tribos ribeirinha havia sido dizimada e incorporada como mão-de-obra servil nas vilas e fazendas portuguesas e seus remanescentes haviam se refugiado pela terra firme, longe dos rios freqüentados pelos colonos. Ao mesmo tempo, missões e povoados eram fundados ao longo do Amazonas com índios descidos pelas tropas de resgate e pelos missionários; disto resultou uma sociedade ainda essencialmente indígena, embora fortemente marcada pelo desenraizamento e pela aculturação intertribal e interétnica” (Porro 1998: 195).
O padrão de povoamento que existiu antes da ocupação colonial difere do padrão de ocupação do início do século e este, por sua vez, contrasta significativamente com o padrão de ocupação humana no presente. O que há de semelhante com o passado referese apenas à ocupação das margens dos rios e à distribuição espacial linear das casas paralelas às margens dos rios, pois a população é significativamente mais reduzida (Lima & Alencar, 2000). Outra semelhança que se observa é a distinção que existe entre a população da várzea e a da terra firme como possuidoras de identidades distintas, como ocorria no passado (Porro, 1995 e 1998). No presente, a residência em ambientes ecologicamente distintos é um fator a ser considerado para entender o processo de afirmação de identidades nessa região, fortemente vinculado ao ambiente. Devo ressaltar 24
Frank, Erwin. 1987. Delimitaciones al Aumento Poblacional y Desarrollo Cultural de las Culturas Indígenas de la Amazonia antes de 1492. Em: G. Kohlhepp & A. Schrader (Orgs.), p. 109-123. Citado por Ribeiro, Berta, 1990.
que não se trata de fazer uma distinção genérica, em termos meramente ecológicos, entre a várzea e a terra firme, pois, como alertou Moran (1990), isso impediria de compreender as diferenças regionais existentes dentro de cada uma das áreas citadas.
. Ocupação humana no presente Segundo Enéas Salati e Adélia E. de Oliveira (1987: 83)25 é possível identificar três fases principais de ocupação da Amazônia: a primeira vai de 1500 a 1840 e corresponde ao que os autores chamaram de “fase de reconhecimento e ocupação”; a segunda, a “fase da goma elástica”, vai de 1840 a 1910; e a terceira, a “fase da colonização moderna”, inicia-se em 1950 e prolonga-se até os dias atuais. No século XVII, a estratégia de ocupação territorial da Amazônia dirigiu-se à exploração de matérias primas, as chamadas “drogas do sertão” e caracterizou-se pela catequização das populações indígenas através do sistema de aldeamento, que reunia vários grupos indígenas numa mesma aldeia, e algumas delas deram origem a povoados. Para haver a comunicação entre as várias tribos reunidas numa única aldeia, foi utilizado uma língua geral, o nheengatu ou tupi da Amazônia (Ribeiro, 1990: 115). A construção de fortificações nas terras conquistadas para demarcar o domínio da coroa portuguesa (Porro 1995) também foi outro fator de povoamento e ocupação dessa região. Algumas dessas fortalezas depois se transformaram em vilas, em povoados e cidades, como por exemplo, Ega, hoje Tefé. No final do século XIX, o panorama da várzea é pouco conhecido. No entanto, sabe-se que, durante a fase econômica centrada na exploração das gomas elásticas principalmente a borracha, que ocorreu entre os anos de 1840 e 1920 (Ribeiro, 1990), deu-se a entrada de migrantes nordestinos que subiam o Amazonas em direção às cabeceiras dos rios Purus e Juruá. Estes migrantes contribuíram para a introdução de novos elementos culturais a uma mistura cultural e étnica já existente e que tivera início no século XVI.
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Salati, Enéas & Oliveira, Adélia E. de. Os problemas decorrentes da ocupação do espaço amazônico. Pensamento Iberoamericano. Revista de Economia Política. Madrid, ICI/CEPAL, 1987.
A região do médio Solimões, por estar situada entre a desembocadura dos rios Juruá e Purus, os dois principais afluentes do Solimões, foi rota de migrantes nordestinos que estavam buscando as cabeceiras do rio Juruá para trabalhar na extração da seringa. O impacto dessa migração fica evidente quando se constata o crescimento demográfico da região do Alto Amazonas que ocorreu na segunda metade do século XIX. Segundo Adélia E. de Oliveira26: “A partir de 1870, as migrações que se originavam do Pará, Maranhão e de todo o Nordeste em direção aos altos rios do Amazonas continuaram em expansão. Os locais mais explorados, por causa da abundância de seringueiras, foram os vales do Juruá, Purus e Madeira (...) Aos nordestinos que se dirigiram para o trabalho nos seringais coube a maior parcela: entre 1872 e 1910 presume-se que hajam entrado mais de 300 mil imigrantes na Amazônia provindos do Nordeste” (Oliveira, Adélia E., 1983: 225-226).
Loureiro27 também estima em 250 a 300 mil o número de migrantes nordestinos que chegaram nessa região da Amazônia entre os anos 1870 e 1920. Números estes que Galvão (1976: 134)28 considerou exagero de alguns autores. Grande parte desse fluxo migratório, que poderia ser classificado como „migrações colonizadoras‟29 (Little, 1994: 10), ocorreu de forma espontânea em decorrência das repetidas secas que atingiram o nordeste no final dos anos de 1870. Mas o governo também teve um papel importante nesse processo, ao incentivar a emigração para as áreas de extração de seringa (Ribeiro, 1990). Esses emigrantes eram recrutados no nordeste e depois distribuídos entre os vários seringais localizados nas cabeceiras dos rios amazônicos, onde passaram a absorver elementos das culturas dos grupos indígenas com os quais entraram em contato (Galvão, 197630; Santos, 198031; Wagley, 198832; Weinstein, 199433; Araújo, 199834; Franco, 200135).
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Oliveira, Adélia E. de, 1983. Ocupação humana. In: Amazônia: Desenvolvimento, Integração e Ecologia. Eds. Eneas Salati, Wolfang Junk, Herbert Schubart, Adélia de Oliveira. São Paulo e Brasília : Brasiliense & CNPq. 27 Loureiro, Antônio. Amazônia: 10.000 Anos. Manaus, Ed. Metro Cúbico, 1982. Apud Ribeiro, Berta, 1990: 143. 28 Galvão, Eduardo. Santos e Visagens. Coleção Brasiliana, Vol. 24. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1955. 29 Little, Paul E. Espaço, memória e migração. Por uma teoria da reterritorialização. Textos de História, Vol 2. número 4. Departamento de História, Universidade de Brasília, Brasília, 1994. 30 Galvão, Eduardo. Santos e Visagens. Coleção Brasiliana Vol. 24. São Paulo: Companhia Editora Nacional,1955. 31 Santos, Roberto. 1980. História econômica da Amazônia (1800-1920). São Paulo. T. A. Querioz
No início do século XX, a produção da borracha, que dependia exclusivamente do capital e mercado externo, entra em declínio com a concorrência da borracha cultivada na Ásia pela Inglaterra. No entanto, deve ser ressaltado que a extração do látex continuou a existir em algumas regiões da Amazônia, como registra Mariana Franco (2001) para a região do alto Juruá. Nos anos de 1940, durante a II Guerra Mundial, houve um novo surto da borracha, que surge em função do interesse do governo dos Estados Unidos pela borracha brasileira. No entanto, tão logo terminou a guerra,os seringais do Oriente voltaram a ser explorados e a extração da borracha brasileira mais uma vez entrou em declínio (Ribeiro, 1990: 170). Na região do Médio Solimões, o processo de ocupação da várzea se dá com a chegada de famílias que estavam descendo os rios em direção aos principais centros urbanos, realizando um movimento inverso ao que realizaram no passado. Neste momento são formados vários povoados. A agregação dos domicílios em povoados ocorria nas áreas de maior oferta de recursos naturais e onde havia o apoio de um comércio centrado no patrão, um comerciante que intermediava o acesso de mercadorias aos que trabalhavam nas atividades de extrativismo de produtos florestais. O patrão funcionava como fator de agregação das famílias ao centralizar o comércio com base no aviamento de mercadorias e no recebimento de produtos florestais: peixe, borracha e peles de animais, entre outros produtos. Nas primeiras décadas do século XX, registra-se, na região que formaria a Reserva Mamirauá36, a formação de vários povoados por famílias que desciam das cabeceiras dos rios Juruá, Içá, Jutaí, Auatí-Paranã e outros. Os povoados se concentravam tanto às margens dos rios, nas terras mais altas da várzea, estratégia utilizada para escapar às cheias anuais, quanto no interior de paranãs, onde as famílias podiam contar com o apoio de um patrão. Este padrão de ocupação humana articula fatores sociais e ambientais, bem como formas de organização social fundadas na
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Wagley, Charles. Itá, uma comunidade amazônica. Belo Horizonte: Itatiaia ; São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo,1988. 33 Weinstein, Bárbara. The Amazon Rubber Boom. Stanford: Stanford University Press, 1983. 34 Araújo, Gabriela J. Entre almas, encantes e cipó. São Paulo: Universidade Estadual de Campinas UNICAMP- Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Dissertação de mestrado. 1998. 35 Franco, Mariana Ciavata Pantoja. Os Miltons: cem anos de história no seringal. São Paulo: Universidade Estadual de Campinas UNICAMP- Instituto de Filosofia e Ciências Humanas. Dissertação de Doutorado, 2001. 36 Cf. Lima-Ayres 1992; Lima & Alencar 2000 e 2002.
cooperação e ajuda mútua. A construção das casas próximas umas das outras e em torno do barracão do patrão era uma decorrência dessas relações que se estabeleciam entre as famílias, permitindo a partilha de alimentos nas épocas das cheias mais severas. A literatura sobre o processo de ocupação humana dessa região já mencionava a mobilidade dos povoados. No mapa da região elaborado por Samuel Fritz (1691) 37, uma legenda chama a atenção para a dificuldade de assinalar todas as aldeias indígenas, porque estas mudavam freqüentemente de lugar e de nome. Embora as causas desta mobilidade não estejam claramente associadas a fatores ambientais, considerando-se as características ambientais atuais dessa região do Solimões, a dinâmica ambiental é um fator a ser considerado. Apesar da existência de uma população significativa habitando a várzea amazônica há vários séculos, as informações disponíveis sobre a região, particularmente no início do século XX, são poucas e não permitem desenhar para ela um panorama cultural (Porro 1995). A região ressente-se de estudos sobre a sua realidade cultural e sobre as formas de organização social, cultural, política e econômica das populações que habitaram essa região da Amazônia desde a época da colonização. Nos últimos dez anos, alguns estudos na área de antropologia foram realizados na várzea do médio Solimões (Lima-Ayres, 1992; Faulhaber, 1983 e 1998; Lima & Alencar, 2000 e 2002) e trazem contribuições para o conhecimento da população regional nos seus aspectos culturais e sociais. Outros estudos, realizados para a elaboração do Plano de Manejo da RDS Mamirauá, enfatizam a temática do manejo ambiental e da sustentabilidade no uso dos recursos naturais pela população da várzea (Ayres, J. M., Moura, E. & Lima-Ayres, D. 1992; Lima-Ayres, D. & Moura E. 1994; Marmontel, M. 199738; Moura, E. & Reis, M. 199739). De alguma maneira, observa-se nos trabalhos ênfase em certos temas, o que dificulta uma percepção mais abrangente do panorama cultural e identitário dessa população. Com exceção do estudo de Lima-Ayres (1992) que, ao discutir a complexidade do uso do termo caboclo tanto na forma coloquial quanto 37
Apud Porro, 1995: 188. Marmontel, Míriam 1997. Uso e Conservação da Biodiversidade: Contradições e Desafios em Mamirauá. Congresso Brasileiro de Unidades de Conservação, Curitiba, 1997. Curitiba: IAP: UNILIVRE: Rede Nacional Pró-Unidade de Conservação, Vol. 1, pp. 415-427. 39 Moura, E., Reis, M. Plano de Manejo da Reserva de Desenvolvimento Sustentável Mamirauá: Primeira avaliação das comunidades envolvidas. Apresentado no I Congresso Latino-Americano de Parques Nacionais., Santa Marta, Colômbia, 1997. 38
no contexto acadêmico, faz uma etnografia minuciosa sobre a organização social de duas localidades da várzea e uma da terra firme, os demais estudos realizam uma leitura em estratos que não permite uma comunicação entre eles.
. O trabalho de campo
Na manhã do dia 22 de setembro de 2000, cheguei ao São João [Foto 04 e 05] e me deparei com a dificuldade de me situar na paisagem, pois, em sete anos, muitas mudanças haviam acontecido. Não encontrava na paisagem do presente as referências materiais que eu havia guardado na memória. Ou seja, alguns dos elementos que havia fixado na memória como mais significativos não mais existiam. Ao invés de um povoado com um amplo campo de grama rasteira à sua frente, deparei-me com casas situadas à beira de um barranco de sete a oito metros de altura. Não encontrei a escola onde havia realizado algumas reuniões com os moradores para colher informações sobre a história da localidade; a igreja que conheci havia sido desmontada no inverno anterior por medo que a terra caída a levasse embora e algumas casas que visitei quando entrevistei seus moradores também não mais existiam. Algumas casas haviam sido deslocadas e o campo de futebol, que antes ficava na parte mais baixa do povoado, estavam agora na parte de cima40, próximo ao rio Solimões Essa inversão na forma de distribuição espacial das casas e a ausência de outros pontos da paisagem que eu havia tomado como referência no passado, dificultaram o processo de me situar na paisagem do presente. Além disso, as casas que estavam localizadas na margem oposta do paranã do São João, distante cerca de uns 500m da entrada do paraná, não mais existiam e apenas duas árvores frutíferas sinalizavam o local das casas. Passado o impacto inicial de não encontrar a paisagem do passado e de buscar a coincidência entre a paisagem da memória e a paisagem do presente - embora confesse que mantinha a primeira como referência sempre que olhava para a margem oposta do paranã - ao final percebi que estava fazendo um jogo de sobreposição de imagens entre a 40
Como as casas são construídas de forma paralela ao Paraná do São João, o deslocamento espacial de casas e pessoas tem como referência o sentido do fluxo da correnteza, o que resulta numa divisão espacial entre a parte de cima e a parte de baixo. Recorrentemente as pessoas usam expressões do tipo: “vou ali pra cima”, “foi no rumo de baixo”, ou “é ali pra cima/baixo”.
paisagem da memória e a paisagem do presente. Ou seja, em nenhum momento eu deixei de “ver” o São João que eu havia conhecido em 1993. Após me situar na nova paisagem e retomar contatos antigos, decidi estabelecer minha base de pesquisa em São João, passando a conviver com os seus moradores, e com o fenômeno da terra caída, pois enquanto ali estive a terra continuou. Decisão tomada, restava-me encontrar um local para morar, pois as casas são pequenas, geralmente com apenas dois cômodos. Pensei na possibilidade de residir na escola [Foto 09], mas estávamos no período letivo e as pessoas ponderaram que ela ficava muito isolada, e minha segurança poderia estar em risco, e logo esta alternativa se mostrou inviável. Resolvi consultar o patriarca local, o Sr. Antônio Ramos, que morava em uma casa considerada grande [Foto 07] para os padrões locais, se haveria a possibilidade de ficar hospedada em sua casa. Mas logo percebi que a sua casa abrigava muitas pessoas, pois se tratava de uma familia extensa, foramda pelo casal, um filho casado com filhos e filhos solteiros. Ele então me sugeriu que ficasse hospedada na casa do seu filho Zaga, que, embora habitasse em uma casa menor, de dois comodos, possuia apenas dois filhos. Para os padroes locais era uma família pequena já que a média local é de oito filhos (Moura 1996). Assim, no primeiro momento da pesquisa de campo, nos meses de setembro, outubro e novembro do verão de 2000, residi na casa de Zaga e de Vanuza, junto com os dois filhos, um de cinco anos e outra de seis meses. A casa [Foto 06] era uma pequena construção de madeira, estilo palafita, assentada sobre esteios [barrotes] de um metro e meio de altura, como é o padrão de construção da várzea adequada para se proteger das cheias anuais dos rios. A cobertura da casa era de telhas de zinco e durante os fortes temporais que caem na região ao longo do ano, a chuva faz um barulho ensurdecedor tornando impossível manter qualquer tipo de conversa. Nessa região, as telhas de zinco têm sido preferidas para a construção de casas por serem mais leves, mais baratas e mais fáceis de transportar. A casa possuía apenas dois cômodos, e um anexo coberto de palha que servia como cozinha e local de refeições. Os demais comodos eram uma sala com três janelas, que eram fechadas com pedaços de lona e sacos de nylon; duas portas, uma na parte da frente e outra na parte de trás, e apenas a entrada da frente possuía porta. Na entrada dos fundos havia uma meia porta que em certos momentos era fechada para manter as
crianças na parte principal da casa. O segundo cômodo era o quarto, com apenas três paredes completas, onde à noite era armado o mosquiteiro no qual dormia toda a família. Neste comodo guardava parte do meu suprimento de campo e outros objetos pessoais, e dormia na sala, onde armava minha rede com mosquiteiro. Durante o dia o espaço voltava a ser a sala principal da casa. Separada da casa principal estava a cozinha [Foto 08], uma construção com três paredes incompletas, coberta de folhas de palmeiras, trançadas, onde se encontrava um fogão à lenha, construído com madeira e barro sobre um jirau suspenso do assoalho, embaixo do qual era armazenada a lenha. Na cozinha era preparada a comida e se faziam as refeições, com pratos e panelas com a comida sendo colocados diretamente sobre o assoalho de madeira. As pessoas sentam-se ao e formam um circulo ao redor da comida41. Come-se com as mãos ou com o auxílio de uma colher, as mães alimentam os filhos mais jovens e cuidam para que todos sejam servidos. A cozinha se comunicava com a parte principal da casa por uma espécie de ponte ou jirau de madeira, que também servia como local para guardar as vasilhas com a água que era coletada do rio, e as vezes era usada como local para o banho das crianças. A casa estava localizada na metade do povoado, ao lado do barracão comunitário [Foto 06] também chamado de casona, onde fica uma televisão de 20 polegadas ligada a uma antena parabólica, doação de um ex-prefeito. Durante a noite, quando havia combustível para fazer funcionar o gerador de energia, as pessoas assistem a novelas, a filmes e jogos de futebol. Aos finais de semana se observava uma ampla audiência para assistir às transmissões dos jogos de futebol, com a presença de pessoas de povoados vizinhos em visita aos parentes. Os domingos são dias especiais para reforçar os laços de parentesco e de amizade. É freqüente a organização de times de futebol, para participar de jogos em povoados próximos ou para receber algum time de povoado vizinho. Estes são momentos importantes de sociabilidade, porque permitem a criação de novos laços de parentesco ao facilitar os namoros entre os rapazes e moças que ainda estão solteiros. 41
José Veríssimo, ao descrever os “costumes e as usanças” dos “tapuios e seus descendentes do Pará e Amazonas”, faz a seguinte descrição sobre o modo de se alimentarem: “comem geralmente sentados sobre uma esteira no chão, as pernas cruzadas, servindo-se, os menos civilizados, exclusivamente das mãos; os outros têm, conforme a sua categoria e educação, adotado, mais ou menos, os hábitos da civilização” Veríssimo, José Estudos Amazônicos. Coleção Amazônica, Série José Veríssimo – Belém, Universidade Federal do Pará, 1970: 83.
Os donos da casa eram ainda jovens, a mulher tinha 18 anos e o homem 28. Quando eles ficaram juntos42, o homem tinha 23 anos de idade e a mulher, grávida do primeiro filho, tinha apenas 13 anos. De acordo com estudo realizado na área da Reserva Mamirauá (Moura, 1996), uma amostragem feita com 51 casais mostrou que os homens em média casam-se aos 22 anos de idade e as mulheres com 17. O tempo médio de namoro é de um ano. O segundo momento da pesquisa de campo ocorreu entre maio e junho de 2001, e foi marcado por muitas surpresas. Antes mesmo de chegar a São João, ainda na cidade de Tefé, fiquei sabendo da morte de um dos meus principais informantes, Antônio Macário. Outra surpresa, que me alcançou minutos antes de chegar ao São João, foi a notícia de que, dois dias antes, a terra havia caído, quase levando a casa na qual fiquei hospedada no verão de 2000. As pessoas apenas tiveram tempo de desmontar a casa às pressas e reconstruí-la em outro local. No local restou apenas a cozinha e um grande buraco [Fotos 10 e 11]. Assim, além de não saber onde iria morar, havia a preocupação com a terra caída. No inverno as pessoas dizem que os riscos são maiores, pois eles somente percebem o que está acontecendo quando vêem as árvores afundando lentamente nas águas do rio43. Passado o impacto inicial que a notícia me causou, aos poucos fui me dando conta de que meu locus de pesquisa estava se desfazendo aos poucos, descendo nas águas do rio Solimões. Preocupada com a continuidade da pesquisa, pensei na possibilidade de ficar residindo na base de apoio do Instituto Mamirauá, mas esta alternativa foi logo rejeitada porque me impediria de partilhar o cotidiano do lugar, de realizar a pesquisa nos moldes clássicos, no sentido de “estar lá”, de captar os “imponderáveis da vida cotidiana”. Por 42
Como as uniões conjugais nem sempre são oficializadas, apenas são referidos como casados aqueles que formalizaram a união. As demais situações são referidas como juntar. O termo ficar é usado para referir quer um namoro que acontece durante uma festa,, quer uma união conjugal. 43 No inverno, presenciei uma caída de terra que, embora fosse pequena e tenha ocorrido na margem oposta do paranã do São João, onde não havia casas, foi suficiente para me deixar algumas noites insone e com pesadelos. As árvores iam desaparecendo lentamente no rio, fazendo um banzeiro e uma espuma amarela subiu lentamente à superfície e depois foi levada pela correnteza. Era um final de tarde, início da noite. As pessoas que estavam presenciando não demonstraram surpresas. Elas já estavam acostumadas a ver terra caída, como teremos a oportunidade de ler seus relatos neste trabalho. Das narrativas que já ouvi sobre a terra caída, em nenhuma delas há referência à morte dos moradores, mas há um relato sobre a cidade de Santo Antônio do Içá, onde a terra teria assentado com todas as casas e moradores também. Por isso, acredita-se que todos estão encantados no fundo do rio Solimões.
fim, decidi ir para o São João e analisar a situação junto com os moradores. Ao chegar, procurei uma casa para morar. Tão logo me acomodei, as pessoas passaram a me descrever os acontecimentos desde a minha partida. Falaram sobre a terra caída que quase levou a casa da Vanuza. Uma explicação para a terra ter caído naquele local é a existência de um encante44. Ficar hospedada na casa de uma família já na fase de dispersão dos filhos, ampliou meu universo de observação, pelo fato de ser um casal de meia idade, já com netos, e com um ritmo de vida que considero ser comum à maioria das famílias que se encontram em uma fase madura. Mas havia um segundo aspecto que considerei também importante: o fato de uma pessoa da casa, Antônio Macário, haver sumido45 no rio e seu corpo não ter sido encontrado, o que lhes levou a concluir que ele não morrera, mas que estaria encantado. Na concepção local, os encantados são pessoas que foram levadas para o mundo do fundo, o encante. As evidências que reforçavam a versão de encantamento do Antônio Macário eram buscadas nas suas atitudes alguns dias antes do mesmo cair na água e na interpretação de certos fatos que aconteceram com as pessoas da casa ou da localidade; posteriormente, a versão foi reforçada por atribuições de sentido a acontecimentos durante a minha estadia no local e que foram vistos como sinais do encantamento do desaparecido. O sumiço de Antônio Macário e as considerações locais sobre o fato abriram-me espaço para conhecer o imaginário local, a visão de mundo dos moradores e a relação que estabelecem com o ambiente e com uma paisagem em permanente transformação. A crença nos encantados me levou a buscar a relação entre a lógica desse sistema de crenças, os símbolos e significados, e outros aspectos da vida sócio-cultural, na tentativa de desvendar uma espécie de teoria social local que daria suporte à cultura e à identidade do grupo, e de compreendê-la nos parâmetros das teorias sociais da antropologia.
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Encante, cidade onde moram os encantados. De acordo com Galvão, em Itá as pessoas chamam de encantado “tudo que se refere aos sobrenaturais. Os companheiros do fundo são „encantados‟. O conceito não se aplica aos santos” (1976: 146). 45 Algumas pessoas evitam falar em morte quando não existe um corpo para ser velado e enterrado.
. Marco Teórico
Como proposição inicial, observei a noção de cultura como um sistema social, tal como é proposta por Clifford Geertz (1978)46 como sistema de significados. A noção de cultura para Geertz refere-se a um sistema de representação que se apresenta como um acordo prévio entre os grupos, posto que o significado não é intrínseco aos objetos, aos atos e processos sociais, mas decorre de uma imposição do grupo que os convenciona (1978:271). Geertz se situa no quadro da chamada antropologia interpretativa ou hermeneutica que dominou o cenário da Antropologia nos anos 70/80, cuja perspectiva de cultura permite a articulação entre campos distintos de significação, posto que pressupõe a existência de um campo simbólico, de um sistema de símbolos e de significados que possuiria um centro para o qual atrairia os fragmentos existentes em sua periferia; por isso, a necessidade de buscar os símbolos fundantes desse sistema. Para Geertz, “os sistemas não precisam ser ligados exaustivamente para serem sistemas” (1978:274). Nesse sentido, a imagem que utiliza para expressar sua idéia de organização cultural “não é nem a de uma teia de aranha nem a de um montículo de areia. É mais a de um polvo, cujos tentáculos são integrados separadamente em sua maior parte, do ponto de vista neural muito fracamente ligados um com o outro e com o que passa por cérebro no polvo” (1978:274). Ao tomar a cultura como um texto, o autor recusa a leitura da cultura por meio da segmentação em estratos e propõe uma na qual os sistemas de representação e os planos de significação social se intersectam formando domínios. Na interpretação do ritual da “briga de galos” em Bali, por exemplo, Geertz o toma como uma totalidade, expressando através dele sua noção de sistema cultural. Trata-se de uma totalidade que não se constitui pela comparação com outros sistemas, mas pelo sentido interno à própria cultura balinesa. O presente trabalho é uma leitura sobre o mundo da várzea a partir do relacionamento das pessoas com o ambiente. Por ele busquei o sentido que as pessoas dão ao mundo da várzea e o modo como o constroem, a partir das relações e sentidos atribuídos por elas e para elas mesmas, e persegue a articulação entre alguns temas que considero relevantes para a compreensão do processo de construção de identidade 46
Geertz, Cliford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1978.
daquele grupo social, que não se baseia em critérios étnicos, mas em identidades fortemente associada ao ambiente, ao parentesco e ao lugar. Essa aproximação permite que temas, como lugar, paisagem e identidade, sejam discutidos na busca de uma dimensão conceitual que possa servir como um instrumental para a compreensão do grupo social do São João. O tema das identidades sociais emerge como objeto de investigação antropológica a partir dos anos 70, tendo como referencial o conceito de grupos étnicos, apresentado no trabalho de Barth (1969 [1998]), e que influenciou os estudos sobre relações interétnicas no Brasil. Nos últimos anos, o debate em torno da identidade direciona uma critica à concepção essencialista da identidade ao considerar que esta não se define por si mesma, mas apresenta um caráter processual e situacional. Portanto, os processos identitários existem dentro de contextos particulares, sempre relativos a algo específico que está em jogo. Ou seja, a identidade está associada à diferença, ao contraste que se estabelece entre o nós e os outros, a afirmação da alteridade fundada na rejeição dos valores do outro. Por isso deve-se buscar os limites e as fronteiras da identidade (Lévi-Strauss 1977)47, que nunca se definem pela essência, mas pela relação entre as alteridades, pelo processo de contato entre os diferentes. A identidade se situa no plano das fronteiras, dos limites e da alteridade, que afloram e se afirmam nos contextos, nas situações de fricção, como proposto por Cardoso de Oliveira (1976)48 através do conceito de “identidade contrastiva” que se refere à identidade que surge “por oposição” e “implica na afirmação do nós diante dos outros” (1976: 05). É um conceito de identidade que enfatiza um processo, algo que está em permanente construção, posto que as identidades não são unitárias e acabadas, não possuem uma substância (Cunha, 1986)49. No jogo das identidades é necessário contextualizar os aspectos que são fundantes: as alteridades, as categorias e conceitos que são utilizados para afirmação da diferença do eu/nós em relação a um outro que é exterior. Na reflexão que aqui desenvolvo, o ambiente surge como um importante elemento de simbolização presente no processo de construção e de atribuição de identidade. 47
Lévi-Strauss, Claude. L‟Identité. Paris: PUF, 1977. Cardoso de Oliveira, Roberto. Identidade, Etnia e Estrutura Social. São Paulo: Biblioteca Pioneira, 1976. 49 Cunha, Manuela C.da. Antropologia do Brasil. São Paulo: Brasiliense/EDUSP, 1986. 48
Considerando-se que a identidade se afirma no interior de contextos e processos locais, na construção de fronteiras e de limites, o uso de termos genéricos como ribeirinho e caboclo não remetem a uma experiência própria, interna aos grupos aos quais são aplicados. Na medida em que não se aplicam a um grupo social concreto, tais termos não traduzem, necessariamente, a maneira como os grupos sociais aos quais se referem constroem sua identidade. Para escapar a este viés, é necessário considerar a maneira como o grupo se relaciona como o ambiente e constrói categorias para expressar sua visão de mundo, no sentido usado por Geertz (1978:143), que se refere aos “aspectos cognitivos e existenciais” de uma dada sociedade. Significa que se deve observar o engajamento prático com o ambiente e os jogos de alteridades que estão presentes no processo de interação com outros grupos sociais que participam no processo de construção da identidade local. Considerando a identidade a partir da ênfase que se dá às relações entre os diferentes, deve-se buscar as categorias locais de auto-identificação para escapar da perspectiva essencialista que considera que a substância está na identidade mesma e não nas relações. A identidade somente faz sentido quando referida ao contexto das relações sociais que lhes deram origem, pois não existe uma identidade que seja dada previamente ao sujeito, ou seja, que leve em conta a soma das diferenças culturais objetivas, mas apenas aquelas que os atores consideram significativas mediante processos de significação. Portanto, os diacríticos se constituem na relação. Para entender o processo de construção da identidade do grupo social do São João, observei a atribuição de significados que se fundam no ambiente e nas relações com grupos sociais distintos. Na identidade que se afirma pela perspectiva do ambiente, as pessoas constroem categorias e elaboram conceitos cujo entendimento é chave para conhecer as interações com o ambiente. A proposta de incorporar o aspecto ambiental para entender os processos de afirmação de identidade e compreensão de uma sociedade não é nova, tendo sido expresso de modo exemplar em trabalhos como o de EvansPritchard (1979)50 sobre a sociedade Nuer. Trata-se de uma sociedade pastoril e agrícola que habita uma região que tem como característica principal a variação ecológica
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Evans-Pritchard, E. Os Nuer: uma descrição do modo de subsistência e das instituições políticas de um povo nilota. Perspectiva : São Paulo, 1979.
sazonal, e o autor considera a ecologia como um importante referencial para entender o ritmo da vida social daquela sociedade. “As principais características da terra dos Nuer (...) interagem umas com as outras e compõem um sistema ambiental que condiciona diretamente a vida dos Nuer e influencia sua estrutura social” (Evans-Pritchard, 1979: 6668). O ambiente não é considerado como fator determinante das formas de organização social e sim incorporado como um instrumento de análise para explicar a sociedade Nuer, para compreender o uso de certas categorias, como as de espaço e de tempo, como parte de um sistema de representações socialmente construído. Desse modo, Evans-Pritchard atribui à ecologia o mesmo status das demais instituições sociais. A estratégia de combinar diferentes atividades, como a criação de gado, a agricultura e a pesca, resulta em um modo de vida onde as atividades sociais e econômicas estão em consonância com as variações ambientais. Portanto, a diversificação das atividades é uma resposta às características do ambiente, mas este não determina o modo de vida. Outro autor que também considera o ambiente como um aspecto relevante para a compreensão da estrutura social é Edmund Leach (1968)51. Ao estudar o parentesco em uma aldeia camponesa do Ceilão, Pul Eliya, Leach não está buscando a estrutura do parentesco em si, mas entender o contexto no qual as relações de parentesco se desenvolvem, ou seja, ele enfatiza a localidade tomando o parentesco como uma linguagem que fala sobre descendência, afinidade, herança e propriedade da terra. Ao enfatizar a localidade, ele também incorpora na análise o contexto ambiental e o modo como as pessoas se relacionam com o ambiente. A importância do seu trabalho para a minha própria reflexão está na ênfase que atribui à relação que um grupo social mantém com o ambiente como um modo de conhecer a estrutura social, econômica e política do grupo. Ou seja, o ambiente, enquanto espaço tornado lugar, não é apenas um palco, o pano de fundo sobre o qual as sociedades humanas se estabelecem, mas pode ser uma via para o entendimento as relações de parentesco: as regras de uso de recursos comuns ou de acesso a terra, por exemplo, permitem conhecer o sistema de herança e partilha de terras.
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Leach, Edmund R. Pul Eliya: a Study of land Tenure and Kinship. Cambridge: Cambridge University Press, 1968.
Mas, se em Pul Eliya, Leach destaca discursivamente e expressa teoricamente a importância de se considerar a influencia do ambiente para o entendimento da estrutura social, em seu outro livro, Sistemas Políticos na Alta Birmânia (1997)52, no qual realiza um estudo do sistema social kachin e de seus vizinhos chan que habitam a região que ele denomina Região das Colinas Kachin, tomando o ritual como aspecto importante para compreender a estrutura social e politica dos Kachin, Leach considera o ambiente como um fator que, embora não seja “um determinante da ordem social” (1997:91), ele como um elemento importante que ajuda a entender o aspecto social, pois é o palco sobre o qual se desenvolvem as ações humanas. O autor reconhece que os “fatores ecológicos têm um importante influxo sobre os diferentes modos de subsistência kachin e chan” (1997: 91), repercutindo nas estratégias de reprodução social desses grupos. No presente texto o ambiente com o qual as sociedades humanas interagem e o espaço fisico sobre o qual desenvolvem suas ações são fatores relevantes para se chegar à compreensão do modo de vida das populações que habitam as áreas de varzea do medio Solimões. Nesse sentido, o conceito de paisagem é relevante para entender a relação que elas estabelecem com um ambiente em permanente transformação, para referir à maneira como o espaço geográfico é percebido a partir das ações de um grupo social, construindo lugares e também paisagens. A paisagem refere-se a um processo cultural que é um produto da experiencia humana no mundo; uma forma de expressão das percepções e representações que resultam da interação das sociedades humanas com seus ambientes. Sua base é, ao mesmo tempo, material e cognitiva, e seus significados variam de acordo com os diferentes contextos onde são engendrados. O conceito de paisagem foi trabalhado inicialmente por disciplinas como a geografia e a história da arte, cuja definição mais recorrente remetia a “uma imagem cultural, um modo pictorial de simbolizar e representar o ambiente” (Cosgrove, 199453; Daniels e Cosgrove, 198854 apud Hirsch
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Leach, Edmund R. Sistemas Políticos da Alta Birmânia. São Paulo: EDUSP, 1997. Cosgrove, Daniel. Social Formation and Symbolic Landscape. London: Croom Helm. 1994. 54 Daniels, S. and Cosgrove, D. „Introduction: Iconography and Landscape‟, in D. Cosgrove and S. Daniels (eds), The Iconography of Landscape: Essays on The Symbolic Representation, Design and Use of Past Environments. Cambridge: Cambridge University Press, (1988). 53
1995: 2255), enfatizando a dimensão visual e o ponto de vista de quem observa algo de fora. Numa perspectiva antropológica, a paisagem não é apenas um pano de fundo, um cenário, algo que é externo ao indivíduo, e sim a tradução de uma experiência, de uma relação intrínseca do ser humano com o ambiente, como o espaço. As marcas das ações humanas no espaço e na paisagem física, e as categorias utilizadas para nominar o ambiente expressam o modo como essa relação se dá e o modo como as sociedades percebem e conhecem o mundo. Na perspectiva da experiência, segundo Crumley (1994), a paisagem refere-se à “material manifestation of the relation between humans and environment” (Crumley 1994: 0656, apud Little, 1999: 26357). Neste sentido, pode-se considerar que um entendimento ecológico da paisagem ”involves analyses of the knowledge systems, productive practices, and religious rites that local peoples have developed over the course of centuries as a means of interacting with and gaining sustenance from their biophysical environments” (Litle, 1999: 263). Esta relação com o ambiente, construindo paisagens, pode ser expressa no sistema produtivo, no sistema simbólico, nos cantos, nos mitos, no sistema religioso (Cayubi, 199858; Delória, 199459). Enquanto um espaço vivo e vivido, a paisagem tem uma dimensao temporal e espacial, sendo construída pelo movimento das pessoas sobre o espaço fisico, e também se torna conhecida pela observação das ações de outras pessoas no passado (Hirsch e O‟Hanlon, 199560; Gow, 199561; Ingold, 200062). Ou
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Hirsch, Eric. Introduction – Lanscape: Between place and Space, In Eric Hirsch and Michael O‟Hanlon (eds) The Anthropology of Landscape: perspective on Place and Space. Claredon Press – Oxford University Press, 1995. 56 Crumley, Carole L. Historical ecology: a multidimensional ecological orientation. In Historical Ecology: cultural knowledge and changing landscape (edited by Carole L. Crumley). School of American Research Press, Santa Fé, New Mexico, 1996. 57 Little, Paul E. Environments and Environmentalism in Anthropological Research: facing a New Millennium. Annu. Rev. Anthropology,1999. pp. 28;253-84. 58 Caiuby Novaes, Sylvia. Paisagem Bororo – de terra a território. In “Além dos territórios: para um diálogo entre a etnologia indígena, os estudos rurais e os estudos urbanos” (Orgs. Ana Maria de Niemeyer e Emília Pietrafesa de Godói) Campinas, São Paulo:Mercado de Letras, 1998. 59 Delória Jr., Vine. God is Red. Nova York: Grosset and Dunlap, 1973. 60 Hirsch, Eric and Michael O‟Hanlon (eds) The Anthropology of Landscape: perspective on Place and Space. Claredon Press – Oxford University Press. 61 Gow, Peter. “Land, Paper and People in Western Amazônia”, in Eric Hirsch and Michael O‟Hanlon (eds) The Anthropology of Landscape: perspective on Place and Space. Claredon Press – Oxford University Press, 1995. 62 Ingold, Tim. “Introduction to Social Life” in T. Ingold (ed) Companion Encyclopedia of Anthropology: Humanity, Culture and Social Life. London:Routledge, 1994.
seja, o processo de ser situado na paisagem se faz pela agência e pela narrativa da agência das pessoas que as antecederam nessa mesma paisagem, pois, “Você como ouvinte não está implicado na paisagem na qual estas coisas aconteceram, então pode somente relatá-las em abstrato. Quando você se torna implicado na paisagem, as histórias tomam um novo significado (...) implicação depende de estar ativamente movendo-se em torno da paisagem e deixando traços nela” (Gow: 1995: 51).
As narrativas se inserem numa categoria de discurso e se constituem modos de expressar os atos culturais de uma sociedade. O ato de narrar eventos, de recontar uma história é também um modo de falar das experiências passadas de um grupo social63 ao agir sobre o ambiente, ao realizar escolhas e também responder às mudanças no meio fisico. Ao identificar os traços da agência humana sobre a paisagem é possível conhecer os modos como uma sociedade interage com seu ambiente, conhecer o modo como o espaço é tornado significativo, pois o ato de atribuir significado ao espaço e transformando-o em paisagem e lugares pressupoe a construção de categorias utilizadas no processo de nomear os distintos espaços geográficos transformando-os em lugares e paisagens. O conceito de lugar será usado aqui articulado ao conceito de paisagem, onde o lugar é uma categoria cultural usada para referir aquela porção do espaço que se torna socialmente significativo a partir das ações que as pessoas realizam sobre ele. O processo de construção do lugar refere-se ao modo como um grupo social demarca seu espaço a partir da agência sobre o ambiente, construindo casas e explorando os recursos naturais, demarcando assim as áreas de trabalho e definindo territórios. O lugar, enquanto categoria social do pensamento humano existe de forma conceitual, adquirindo significados particulares de acordo com os contextos onde é produzida. As pessoas estabelecem um vínculo com o lugar com o qual se relacionam de modo conceitual e pragmático ao dar continuidade às ações sociais num mesmo espaço sobre a qual os antepassados também agiram.
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Ely e McCabe usam uma definição que considera os mesmos aspectos: “narratives have defined in a variety of ways. In our work, we have employed Labov‟s definition, which holds that narrative must include two clauses, temporally ordered, describing a past event”. Ely, Richard & McCabe, Allysa Ely, Richard & McCabe, Allyssa. Gender Differences in Memories for Speech. In: Leydersdorff, Selma et. Alli – Gender and Memory. Londo:Oxford Univ. Press, 1996, p 18.
A definição do conceito de espaço na perspectiva da experiência é definido por Yi-Fu Tuan (1983)64 tomando em consideração o modo como as pessoas se relacionam com a natureza, transformando o espaço em lugar, ou seja, ao desenvolver atividades práticas, elas elaboram categorias para classificar os diferentes elementos da natureza, atribuindo significados a cada um deles, atribuindo “personalidade ao espaço, conseqüentemente transformando o espaço em lugar” (1983: 103). As fronteiras deste espaço são imprecisas porque remetem ao que é empiricamente conhecido. Elas são estabelecidas pela experiência direta, e sua existência implica na construção de um território amplo cujo conhecimento se faz necessário para que uma pessoa consiga se situar num espaço mais restrito. Ou seja, “os pequenos mundos da experiência direta são bordejados por áreas muito mais amplas” (1983: 99). Este mundo que está além das bordas dos pequenos mundos da experiência direta pode ser conhecido não apenas de forma empírica, mas indiretamente, através de meios simbólicos. Isto significa que, numa sociedade humana, o conhecimento que as pessoas possuem do espaço não se restringe ao que cada uma delas conhece pela experiência direta, mas abrange o conjunto dos espaços que cada uma conhece e que é conhecido por todos. O espaço é percebido através da experiência que se tem dele e, por isso mesmo, a moldura deste espaço é construída através da experiência, das práticas cotidianas e pela percepção simbólica. Partindo desta perspectiva, pode-se dizer que o espaço e o tempo são coordenadas básicas de todo sistema de representação que operacionaliza as diferenças e as identidades de grupos sociais, assim como as bases de sua alteridade. No caso particular em observação, os moradores do Sao João, a articulação entre o conceito de lugar e o conceito de paisagem teve como objetivo mostrar como as pessoas se situam na paisagem geográfica. Para chegar ao conceito local de paisagem, busquei a relação que as pessoas estabelecem com o ambiente, além de considerar as formas de expressão do imaginário, as crenças, como uma via para chegar a outras esferas da vida social. Portanto, ao invés de projetar semanticamente conceitos como o de ambiente e paisagem, busquei as formas simbólicas - no sentido usado por Geertz (1997), “palavras, imagens, comportamentos”que devem ser observados nos próprios termos que as pessoas utilizam para representar o ambiente e a si mesmas. Ou seja, “para entender as concepções alheias, é necessário que 64
Tuan, Yi-Fu. Espaço e Lugar: a perspectiva da experiência. São Paulo : DIFEL, 1983.
deixemos de lado nossa concepção e busquemos ver as experiências de outros com relação à sua própria concepção” (Geertz 1997 [1983]: 91). O objetivo é tentar compreender as experiências locais, procurando observá-las a partir dos processos que lhes são particulares. A paisagem que é percebida de forma subjetiva apresenta vestigios de várias agências: a agência humana sobre o ambiente e a agência da propria natureza, e a agencia de seres extra-humanos, como a Cobra Grande. Portanto, a paisagem não é apenas um cenário sobre o qual se desenvolvam as ações humanas, e sim o resultado de processos de significação do mundo, e que fornecem os elementos para a construção da identidade dos moradores do São João. As narrativas dos moradoers de São João que falam das transformações que ocorreram na paisagem introduziram outra instância inescapável à compreensão do modo como eles percebem seu ambiente e as transformações que ocorrem no espaço fisico. E para compreender como o grupo se situa nesse ambiente dinamico da várzea, e o modo de vida que desenvolve numa paisagem em permanente transformação, busquei a articulação entre o imaginário e as práticas sociais para chegar ao modo de conhecimento nativo. Assim, recorri ao conceito de habitus apenas como um modo de entender aproximativamente a categoria local acostumado. Nesse sentido, embora reconheça ser o conceito instrumentalmente limitante, ele se aproxima do conceito de acostumado porque remete à prática e, também, à questão do conhecimento que informa a ação. Ou seja, não se trata de uma mera replicação de um conhecimento tradicionalmente elaborado, mas remete à produção do novo, da instituição de um habitus. Para Bourdieu o habitus seria “um sistema de disposições duráveis”, , que se refere a um “sistema socialmente constituído de disposições estruturadas e estruturantes, adquirido mediante a prática e sempre orientado para funções práticas” (Bourdieu & Wacquant, 1995:8365), que equivaleria a modos de perceber, de sentir, de fazer e de pensar, que nos levam a agir de uma determinada forma em uma determinada circunstância (Bourdieu 2009:90). Como estruturas cognitivas que resultam da incorporação das estruturas objetivas do mundo, o habitus seria uma espécie de
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Bourdieu, Pierre & Wacquant, Loïc J. D. Respuestas: por una antropologia reflexiva. México, D. F.: Editorial Grijalbo. Sociología, 1995.
“princípio gerador de estratégias que permite aos agentes enfrentar situações imprevistas e em constante mudança” (Bourdieu e Wacquant, 1995:91). Através da noção de habitus é possível construir uma análise da prática social como resultado de um processo, e como um produto da história, pois garante “a presença ativa de experiências passadas” que ao serem reproduzidas sob a forma de “esquemas de percepção, de pensamento e ação, tendem, mais seguramente que todas as regras e todas as normas explicitas, a garantir a conformidade das práticas e sua constância através do tempo” (Bourdieu, 2009:90). O conceito de habitus permite compreender as estratégias utilizadas pelas pessoas para viver nesse ambiente, que remete aos padrões e aos valores historicamente construídos pelas práticas, expressas no conceito local de acostumado. No médio Solimões, o processo de mobilidade dos povoados, associado às mudanças no ambiente com permanentes transformações na paisagem, contrasta com a realidade de grupos sociais situados numa paisagem geográfica estável e que conserva os elementos significativos para reforçar os quadros sociais da memória (Halbwachs 199066). Nestes contextos, as narrativas dos eventos históricos e econômicos podem ser mapeadas na paisagem, usando como referência elementos fixos: as montanhas, os rios, as cachoeiras, as ruas ou os monumentos, como aparece nos trabalhos de Renato Rosaldo (1980)67, Richard Price (1988)68, Ecléa Bosi (1993)69, Vine Delória Jr. (1994)70, Peter Gow (1995), Simon Schama (1996)71, Manoel Ferreira Filho (1998)72 dentre outros. Numa paisagem de terra firme é possível identificar os vestígios das ações e as trilhas construídas pelos antepassados no ambiente ao percorrer os lugares onde eles construíram roças e casas, onde ocorreram eventos históricos e sociais importantes. Nesses casos, a paisagem física serve como uma moldura que situa a temporalidade das lembranças, pois reforça a relação entre memória e lugar, e a articulação de espaços
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Halbwachs, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Vértice Editora, 1990. Rosaldo, Renato Z.. Ilongot Headhunting 1883-1974. A study in society and history. California, Stanford: Stanford University Press, 1989. 68 Price, Richard First-Time: The Historical Vision of an Afro-american People. Baltimore:Johns Hopkins University Press, 1988. 69 Bosi, Ecléa. Memória e Sociedade: Lembranças de Velhos. São Paulo: Companhia das Letras, 1994. 70 Delória Jr., Vine God is Red. Nova York: Grosset and Dunlap,1973. 71 Schama, Simon. Paisagem e Memória. São Paulo: Companhia das Letras, 1996. 72 Ferreira Filho, Manoel. Pioneiros da Marcha para o Oeste. Tese de Doutorado. Programa de PósGraduação em Antropologia, UnB,1998. 67
simbólicos e culturais nos quais a memória do passado é o suporte, a âncora (Woortmann, E., 199873), para pensar uma situação do presente. O debate em torno da memória social tem enfatizado, de um lado, a memória social como um processo coletivo (Halbwachs, 1980), reforçando a importância do grupo social no processo de lembrar e de conservar a memória. Nesse sentido, nas situações onde ocorre a dispersão do grupo a socialização das lembranças, e a fixação da memória do grupo é comprometida porque há uma descontinuidade dos acontecimentos e entre as gerações. Segundo Halbwachs no processo de lembrar, os indivíduos tendem a selecionar um conjunto de memórias a partir de sua experiência no presente, ou seja, o trabalho da memória é uma “reconstrução do passado com a ajuda de dados emprestados do presente” (Halbwachs, 1980: 71). De outro lado, numa posição contrária à de Halbwachs, há os que afirmam que o passado é mantido intacto no inconsciente, sendo atualizado de modo integral no presente de forma consciente (Bergson, 1959 apud Bosi, 1995: 54), não associando os sujeitos que lembram à memória do grupo, ou à relação entre eles. Neste estudo, diferentemente daqueles realizado em grupos sociais estabelecidos em uma paisagem estavel, o trabalho da memória não encontra seu apoio principal na paisagem do presente. O processo de conservação da memória está vinculado à continuidade do grupo social no tempo, situado numa paisegm do passado, e não em uma paisagem do presente que replique a paisagem do passado. No médio Solimões, a paisagem em movimento altera as referências materiais, exigindo um jogo permanente de adequação entre a paisagem do passado e a paisagem do presente, necessária para reforçar o vinculo com o lugar. Neste caso, a narrativa sobre a paisagem do passado é essencial para que as gerações do presente construam uma relação com o lugar. Para Little (1994), “A memória coletiva é, sem duvida, uma das maneiras mais importantes pelas quais os povos se localizam num espaço geográfico. Um dos focos dessa memória coletiva é a localização de lugares de origem de um dado grupo social dentro de uma dinâmica que Lowenthal (1990: 23) descreve como o „culto das origens‟”. (1994: 08). Considerando as características do ambiente da várzea onde está localizado o povoado São João, o espaço geográfico sofreu modificações ao longo dos anos, de tal
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Woortmann, K. Com parente não se neguceia. Publicações do Departamento de Antropologia. Brasília. UNB, 1988.
modo que a paisagem do presente já não corresponde à paisagem do passado. No entanto, alguns elementos de paisagem são mantidos: o rio Solimões e o Paraná do São João, e tornam-se as principais referencias que permitem aos moradores de São João se situar numa paisagem que serviu de cenário para as ações dos que os antecederam. Pensar também a relação entre paisagem e lugar no ambiente da várzea amazônica remete a uma discussão sobre território, e este ao parentesco, na medida em que o conceito local de lugar somente pode ser compreendido quando articulado à linguagem do parentesco, que permite compreender questões como regras consuetudinárias de acesso ao território no quadro da distribuição fundiária regional. Esses últimos temas estão abordados ao longo do texto que apresento.
. Métodos de pesquisa e estratégia narrativa
A metodologia utilizada em campo consistiu na residencia prolongada no povoado, a fim de realizar a observação participante. A coleta de informações procedeu tanto por meio da observação livre e direta das ações das pessoas, quanto da realização de entrevistas, de forma individual ou em grupo. Neste caso, a presença de várias pessoas no momento da entrevista permitiu que houvesse um diálogo entre elas, o que ajudou a estimular as lembranças, a abrir as gavetas de suas memórias. Por ocasião dessas entrevistas observei que, no processo de lembrar, elas buscavam certos elementos da paisagem para ancorar a memória, situar os eventos e dar reforço à narrativa: um rio, um lago, uma capoeira, uma árvore, uma praia, uma grande cheia ou uma seca atípica. No entanto, esta ancoragem da memória se fazia a partir de referências materiais que eram buscadas numa paisagem do passado e que nem sempre correspondia a paisagem que era vista no presente. Ou seja, não havia a prova do olhar que buscava na paisagem a contextualização espacial da narrativa. Por esse motivo, ao longo deste texto se poderá ler nas narrativas os parênteses que as pessoas abriram para emoldurar suas falas. Neste trabalho, as narrativas são tomadas como discursos que permitem conhecer como as pessoas expressam seus conceitos, a maneira como percebem o ambiente e constroem sua identidade a partir da relaçao que estabelecem com o ambiente e com seres extra-humanos. Nesse sentido, a apresentação de depoimentos longos ou temas às vezes
repetitivos teve o sentido de oferecer um quadro mais amplo da realidade em observação, mas é também uma decorrência do estilo de fala nativo que, ao narrar os eventos, o faz com minúcias, contextualizando o ouvinte em paisagens múltiplas. Fazer uma edição destas falas mais do que já foi feito, retiraria as particularidades das narrativas e impediria a compreensão dos temas em profundidade. Ao apresentar as vozes nativas, não pretendi me colocar como um mero aparelho de gravação, ou numa postura de “ingenuidade empirista”, no sentido de achar que “os fatos falam por si mesmos ou que a ordem dos mesmos se revela da maneira como foi apresentada pelos narradores” (Sahlins, 1979: 9074). Trazer as várias falas sobre um mesmo evento e os diálogos entre narradores, mostrando as várias versões, as diferentes abordagens e interpretações, significou também estabelecer um diálogo posterior com as narrativas, pelo qual busquei compreender a complexidade do universo social, cultural e ambiental com que me deparei, para chegar à identidade daquele grupo. Na construção da história da formação do povoado São João, me baseio principalmente na memória dos moradores, mas também de ex-moradores que residem em outros povoados e na cidade de Tefé. Também recorro a fontes históricas e literárias que tematizam a história de ocupação humana da região do médio Solimões, assim como informações de pesquisas etnográficas e antropológicas realizadas na região. No entanto, não se trata de uma “retórica de apresentação dos resultados”, com o intuito de “encobrir erros elementares de construção do objeto” (Bourdieu, 1990: 2675) e sim utilizar os recursos que atendem aos critérios do rigor acadêmico de apresentação dos resultados de uma pesquisa acadêmica. A maneira de apresentar e lidar com as informações etnográficas apresentando os registros sobre as situações observadas em campo é parte constitutiva da análise e não apenas uma maneira de “ilustrar” as “formulações abstratas” (Van Velsen, 1987: 36076). Complementar as informações obtidas com a observação de situações reais de comportamento com as informações obtidas em outro tipo de fontes (como a memória
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Sahlins, Marshal. Cultura e razão prática. Rio de Janeiro: Zahar, 1979. Bourdieu, Pierre. Coisas Ditas. São Paulo: Brasiliense, 1990. 76 Van Velsen, J. A análise situacional e o método de estudo de caso detalhado. In: Antropologia das sociedades contemporâneas. Org. Bela Feldman-Bianco. São Paulo, 1987. 75
dos informantes ou registros históricos), é uma estratégia para permitir que o leitor acompanhe o processo de construção do texto.
C a p í t u l o II - Abrindo o lugar A formação do povoado São João ocorreu num momento da história da Amazônia que se caracterizou pelo declínio da produção da borracha e várias famílias, que viviam da ou em torno da extração da seringa, estavam descendo os rios como o Juruá, o Japurá e o Solimões em direção aos centros urbanos maiores como Tefé e Manaus, mas que acabam se fixando na várzea e se dedicando às atividades de exploração dos produtos florestais. Este movimento migratório resultou na formação de vários povoados na região do médio Solimões77. À semelhança das terras que descem pela correnteza do rio para formar praias que darão origem a ilhas, as famílias também seguem o fluxo do rio e, no trajeto, param em algum ponto para formar um novo povoado, como as sementes que se fixam nas praias para iniciar um processo de colonização, propiciando condições para que árvores de grande porte possam crescer e formar uma ilha. Nesta região da várzea, o processo produtivo muitas vezes antecede o processo de ocupação populacional. Ou seja, primeiro se ocupa uma ilha para explorar madeira, para fazer roças, depois se inicia a criação de animais, em seguida constrói-se uma casa, que depois pode originar um povoado. Para isso, é necessário haver a presença de alguns fatores de caráter não apenas social, mas também ambiental. É a sua combinação que dará condições para o surgimento de uma nova unidade populacional. Dentre os fatores sociais estão a existência de uma rede de apoio centrada no parentesco, a possibilidade de estar ligado ao mercado, expresso na figura do patrão, que permita a aquisição de mercadorias e a venda de produtos; a localização em área de acesso ao transporte fluvial com presença de embarcações que facilitem o deslocamento e a comunicação com as áreas urbanas. Dos fatores ambientais, destaca-se a existência de terras altas que não sejam inundáveis quando das pequenas cheias, a abundância de recursos naturais, a 77
Um estudo sobre o processo de ocupação humana da área focal da Reserva Mamirauá constatou que “durante a década de 1910 foram fundados seis assentamentos na área da reserva, cinco deles localizados no rio Solimões, nas proximidades de São João (...) A partir dos anos 20, teve início o período que caracterizamos como de „expansão do comércio rural‟, no qual ocorreu um número elevado de fundações de assentamentos onde é hoje a área focal da reserva. Cinco assentamentos foram fundados nessa época, quatro deles no Solimões. A queda da produção da borracha, entre 1910 e 1920, incrementou o comércio rural na região em conseqüência da migração das famílias vindas de seringais. Novos patrões passaram a residir na região do Solimões e, ao atrair moradores com a oferta de mercadorias para troca, incentivaram a fundação de assentamentos em área de sua influência” (Lima e Alencar 2000: 141).
presença de lagos de fácil acesso, fartos de peixes e de quelônios. Como veremos a seguir, todos estes fatores existiam no local onde a família Ramos decidiu se instalar e abrir um lugar.
1. Atravessando a fronteira Segundo os moradores de São João foram João Ramos e Maria Torcata Nunes os fundadores do primeiro povoado, ambos peruanos, de Cavalo Coxo. Trata-se da cidade de Caballo-cocha localizada próxima à fronteira do Peru com o Brasil. No passado, essa cidade estabelecia um dos limites do território ocupado pelos Omagua, que tinha no outro extremo a foz do Mamoriá, no Brasil (Porro, 1995:103). No século XIX, Caballo-cocha é referida, por cientistas e funcionários de províncias que atuaram nessa região fronteiriça, como um povoado formado principalmente por índios Ticuna: “En 1813 se funda la población de Caballo-cocha, sobre la margen derecha del rio Amazonas, en el distrito de Loreto (Peru), „con indígenas Ticuna y brasileros‟” (Wilkens de Mattos, 1874:12, apud López Garcés, 2000:7778). “El poblado [Caballo-cocha] está situado en el caño, a una milla y media de la entrada y a la misma distancia del lago. Tiene doscientos setenta y cinco habitantes, la mayoría indios Ticuna” (Herndon, 1991: 298 apud López Garcés, 2000: 79)
Sobre os motivos que levaram João Ramos a sair do Peru para morar no Brasil, existem duas versões. Uma delas diz que João Ramos era policial e, quando ocorreu o conflito entre o Peru e a Colômbia, em 1932, fugiu para o Brasil, juntamente com a mulher e os filhos - Maria Ramos, Gildo Ramos, João Ramos e Manoel Fortunato Ramos - indo se instalar na região do rio Auati-Paranã, no povoado de nome Tomé. “Ele saiu do Peru na época que teve o combate do Peru com a Bolívia. Ele era cabo, aí eles fugiram, né? Anoiteceram, mas não amanheceram. Porque era chamado eles tudinho pra esse combate, e eles com medo dos filhos morrerem nesse combate, eles fugiram pro Brasil. Foi quando eles vieram de tombo, de tombo, até que conseguiram chegar aqui e compraram esse terreno aqui. Eles primeiro pararam no Tomé. Eles vieram baixando,
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López Garcés, Claudia L.. Ticunas brasileros, colombianos y peruanos: Etnicidad y nacionalidad en la región de fronteras del alto Amazonas/Solimões. Brasília : CEPPAC/UNB. Tese de Doutorado, 2000.
vieram baixando, morando um tempinho, até que alcançaram aqui”. (Germano Morais Ramos, 66 anos, São João, maio de 2001).
Segundo López Garcés, o conflito Peru/Colômbia: “... afectó a la población indígena Ticuna establecida en la región del trapecio amazónico, el territorio de disputa. Una vez más, la población Ticuna se vio involuntariamente desplazada de su territorio, debiendo migrar hacia el Brasil, con el fin de alejarse del „campo de batalla‟ y de las presiones de que fueron objeto por parte de los ejércitos de cada país, quienes los obligaban a realizar tareas en su favor, cuando no a incorporarse a sus filas” (Lópes- Garcés, 2000: 89).
A outra versão diz que ele morava no Peru, onde trabalhava na extração da seringa, mas houve um desentendimento com o patrão e ele teve que fugir para o Brasil. “Ele cortava seringa lá, ele trabalhava com esse patrão, né? Ai aconteceu lá um desentendimento e ele [patrão] mandou a polícia ir lá prender ele [João Ramos]. Que quando a polícia chegou lá ele meteu a bala. Matou um policial e o finado Gildo [filho] matou outro. Ele contou assim. Cansou de contar até pra mim mesmo que eu era menino. Aí vieram embora e viajavam de noite e se escondia de dia, e a polícia atrás. Mas não conseguiram pegar eles, porque ele sabia de muitas orações, né? E usava pra se defender deles. Aí foi o tempo que veio, veio, aí veio ficar nesse Auti-Paranã, nesse lugar parece que era Tomé. Aí eu acho que eles moraram muito tempo por ali. Foram tomando conhecimento com o pessoal de lá, né?”. (Ladislau Delvésio Morais, 70 anos, São João, maio de 2001).
As duas versões remetem ao contexto histórico-político e social da região da tríplice fronteira no final do século XIX e início do século XX, que se caracteriza pela presença de uma indústria extrativa centrada na exploração da borracha79. Segundo López Garcés: “La región fronteriza del alto Amazonas/Solimões, no escapó a estos procesos que si bien impulsaron el desarrollo económico de los Estados nacionales que comenzaban a consolidarse, al mismo tiempo que generaron riqueza para una pequeña parte de la población blanca asentada en el área, sin embargo, el auge de las economías extractivas también significó la reactivación de prácticas esclavistas sobre la población indígena de la 79
Sobre o processo de extração da seringa no alto Solimões e o impacto sobre a população indígena, remeto o leitor aos trabalhos de Kurt Nimuendaju, Amazonian Caboclo Society: an Essay on Invisibility and Peasant Economy. Oxford: Berg (1952)1993; Roberto Cardoso de Oliveira (1976); Darcy Ribeiro, Os Índios e a Civilização. Rio de Janeiro: Editora Civilização Brasileira, 1970; João Pacheco de Oliveira “O nosso governo”. Os ticuna e o regime tutelar; São Paulo: Marco Zero, 1988; José de Souza Martins, Fronteira: a degradação do Outro nos confins do humano, São Paulo: Hucitec, 1997; e Priscila Faulhaber, O navio encantado: etnia e alianças em Tefé. Belém: Museu Goeldi/CNPq-MCT. Coleção Eduardo Galvão, l987; A reinvenção da identidade indígena no médio Solimões e no Japurá. In: Anuário Antropológico/96. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1997; O lago dos espelhos: etnografia do saber sobre a fronteira em Tefé/Amazonas. Belém: Museu Paraense Emílio Goeldi, 1998.
región, que fue la principal fuente de mano de obra. Estas prácticas esclavistas condujeron al casi total exterminio físico (genocidio) de pueblos indígenas como los Huitoto, Bora y Andoque, del medio Putumayo/Iça, la región más afectada por la explotación cauchera y donde se localizaron las principales casas comerciales. En la primera mitad del siglo XIX, la región fronteriza del alto Amazonas fue escenario de la extracción de zarzaparrilla, actividad desarollada tanto en el lado peruano como brasilero, y de aceite de huevos de tortuga, cuya extracción fue realizada especialmente en el Brasil. La extracción y comercio de estos productos eran controlados principalmente por luso-brasileros, proprietarios de las casas comerciales localizadas en la región de fronteras, entre Loreto y Ega (Tefé)” (Lópes Garcés, 2000:80).
Em tal cenário, muitos índios se deslocaram para as regiões de terra firme, longe dos rios principais, buscando as cabeceiras dos rios e igarapés (López Garcés, 2000). A travessia da fronteira também se torna uma estratégia para escapar à escravização, como parece ser o caso da família Ramos. No Auatí-Paranã, a família Ramos se uniu à família Morais pelo casamento de Fortunato Ramos, filho de João Ramos, com Maria Eduarda, filha de Manoel Pedro Morais. A família Morais falava a língua geral, nheengatu, e atualmente alguns de seus descendentes residem nas aldeias indígenas da Barreira das Missões, em Tefé. No entanto, os moradores do São João enfatizam a ascendência peruana e não Ticuna, buscando outros elementos, outros valores sócio-culturais para a afirmação de sua identidade. Neste caso, podemos perceber que no processo de migração, nem sempre as identidades são construídas com base em elementos que eram significativos ou valorados no passado. Nas situações observadas no trabalho etnográfico, a identidade no presente associa-se mais aproximadamente ao ambiente – um espaço ao qual se atribuem significados - ao parentesco e ao lugar. Os narradores não souberam informar sobre os motivos que levaram esta família a escolher o povoado Tomé, no Auti-Paranã, para morar. Mas, considerando que uma característica do processo migratório, presente na mobilidade das famílias nessa região, é a existência de uma rede de apoio fundada no parentesco, a presença de parentes em Tomé é um fator a considerar na decisão de fixar residência nesse lugar. Após alguns anos, a família decidiu sair do Tomé com destino à cidade de Tefé, onde residia uma irmã de João Ramos, Rosa, o que reforça, mais uma vez, o papel do parentesco no processo de
escolha dos locais de destino da migração80. A causa que levou a família Ramos a sair de Tomé foi principalmente econômica: O meu pai contava que a minha mãe era uma cabocla81 lá do Auatí-Paranã, de um tal lugar que era parece que Tomé. Um lugar aí dentro do Auati-Paranã. Era Maria Eduarda o nome dela. Aí ela casou com meu pai e já puxou o nome do velho, Maria Eduarda Ramos. Quando eles baixaram de lá da onde eles moravam, daí do Cavalo Coxo, meu pai já veio arranjar ela dentro do Auati-Paranã. Aí do Auati-Paranã vieram pra cá. E contam que lá era um rio muito desabitado. É um rio que não tinha concorrência, e ficava muito difícil. Então eles vieram procurar, né? Não demora, eles chegaram aqui nessa área aqui. E aqui tinha muita fartura nessas alturas, aí que era bom de zelar isso, né? Meu pai me contava, minha mãe, que esses lagos aqui atrás, quando eles entravam vinha com a canoa cheia. Té onze horas eles já estavam com a canoa cheia de tracajá, tartaruga, era pescaria, era tudo que trazia. Só bicho de casco, né? Tinha curral, um curral cheio de bicho de casco82. Era só ir lá no curral, tirava uma tartaruga e os outros que queria comer. Pirarucu, isso ninguém fazia caso. Tinha muito, muito nesses lagos que nós mantemos aí. Deus me defenda! Ainda cheguei a ver essa fartura. (Antônio Morais Ramos, 67 anos, São João, maio de 1993.)
Considerando-se que essa área do alto Solimões era rota de comércio de alguns comerciantes que residiam em Tefé, este é um fator que pode ter favorecido o contato dessa família com pessoas desta cidade. Assim, provavelmente na metade dos anos 30, João Ramos e a esposa Maria Torcata desceram o Solimões com destino a Tefé, em companhia dos filhos. No entanto, decidiram parar na metade do caminho, num povoado grande, onde havia um comércio, Bonsucesso, segundo dizem, para conseguir alimentos. Vale a pena lembrar que, nessa época, embora existissem os navios a vapor, a maioria das pessoas se deslocava em pequenas canoas movidas a remo. Isso exigia um estoque de alimentos para ser consumido durante a viagem. Assim, quando o estoque se reduzia, buscava-se alimento junto às famílias que habitavam as margens dos rios. O costume de
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No histórico de formação do povoado Vila Alencar, Lima-Ayres (1992) mostra que o parentesco foi um elemento importante no processo de migração da família de Marculino Martins do rio Javari, onde trabalhava na extração da seringa, para Tefé, pois “the couple heard from a relative that Tefé was a good region to settle in”. Lima-Ayres, Deborah. The Social Category Caboclo: History, Social Organization, Identity and Outsider's Social Classification of the Rural Population of an Amazonian Region (the middle Solimões). Dissertação de Doutorado, Universidade de Cambridge, Inglaterra, 1992. 81 O termo cabocla está sendo usado pelo narrador para referir ao índio que não mora mais na aldeia, que já está civilizado. Cardoso de Oliveira (1972) faz referência ao uso deste termo entre os índios Ticuna do alto Solimões para referir-se aos índios que estavam fora da aldeia. Apesar de reconhecer que a mãe era índia, no presente o informante e os demais moradores negam essa ascendência, ao rejeitar a identidade étnica Ticuna. 82 O costume de fazer curral para criar tartarugas era uma prática muito comum entre os índios que habitaram no passado essa região da várzea (Meggers, 1987; Porro 1995 e 1998).
dar agasalho aos que estão em viagem, mesmo não sendo parentes ou conhecidos, é uma prática comum ainda hoje, fazendo parte das regras de sociabilidade do ribeirinho. Quando eles baixaram, ficaram um tempo no Bonsucesso e, depois, foram pra Macoapani, que era um povoado grande nessa época. Eles iam pra Tefé, iam de muda. Aí foi o tempo que eles pararam lá na casa desse patrão, seu Manoel Rola, que era uma casa de comércio. Aí o velho perguntou se eles queriam trabalhar pra ele. Nesse tempo isso aqui era muito farto, tinha muita produção. Aí foi o tempo que ele conheceu esse lugar aqui. Não morava ninguém nessa terra. O pessoal que tinha morado ali onde é aquele pãozeiro, já tinha saído. Aí esse velho, o compadre Rola, convidou o papai. Disse: - Seu Manoel Fortunato, porque o senhor não mora por aqui, que é muito bom, muito farto de tudo? Aí ele disse: - Mas não tem lugar. E meu destino é ir pra Tefé. Porque a irmã do meu avô, tia Rosa, já morava em Tefé. Aí ele disse: - Ali do outro lado tem uma terra, tem uma restinga alta, que tem andirobal, seringal, e madeira muito83. Nesse tempo não tinha essas ilhas por ali. A terra já pegava já do outro lado, pra banda da restinga do Macoapani. O rio era só um. Essa terra era devoluta, não tinha dono. Aí vieram já morar pra cá, pra essa ponta de terra. Mas não era aqui não. Era numa ponta de terra que ficava lá muito em cima! Eles eram três irmãos, era o Gildo, Manoel Fortunato e o Pixola [João Ramos]. De mulher tinha a Maria Prudência Ramos. Eles nasceram tudo lá, antes de vir pro Brasil. Aí eles já formaram esse povoado. Era grande, tinha umas vinte e tantas casas. (Francisco Morais Ramos, 65 anos, São João, maio de 2001). Eu ouvi o velho mesmo contando que ele vinha diretamente pra Tefé. Eles saíram do Auati-Paranã pra morar em Tefé que já tava essa irmã dele, Rosa, morando lá. Então eles vinham diretamente pra lá. Aí, quando chega aqui no Bonsucesso, aí parou pra pescarem, pra pegarem rancho. Eles iam trabalhar aí um dia pra conseguir rancho pra agüentar até chegar lá. Aí, quando chegaram aí, era muito farto, tinha muita produção, muito pirarucu, muita tartaruga, peixe-boi, era tudo com fartura aí nessas ilhas, que era ilha nova. Aí o finado Manoel Rola disse pra ele que queria que dessem uma pescada pra ele, porque eles pescavam bem. Aí eles ficaram pescando, ficaram pescando, até que conseguiram esse lugar pra esse lado. Aí não foram mais pra Tefé, ficaram já morando aí mesmo. Até hoje ainda tem gente deles. (Ladislau Delvesio Morais, 70 anos, São João, maio de 2001).
As narrativas confirmam as condições ideais do local como fatores decisivos para que a família de João Ramos decidisse se instalar na região abrindo um lugar, ou seja, fundando um povoado. Esse momento fundacional e a construção da relação com um espaço geográfico em permanente transformação serão acionados no processo de afirmação da identidade social do grupo e da percepção de pertença a um mesmo lugar, a despeito da mobilidade constante das casas provocada pela dinâmica ambiental. À narrativa, embora faça referência à conquista de um espaço geográfico que foi 83
Existe uma distinção entre mata e madeira. A primeira refere-se à porção da floresta que não foi alterada pela ação humana. Assim, derruba-se a mata para fazer a roça. A segunda se refere às árvores selecionadas para corte e venda.
transformado em lugar, não importa encontrar as evidências materiais que sirvam de suporte ao ato fundacional, já que a terra, sobre a qual foram construídas as primeiras casas, o rio levou. Os narradores situam a origem da família Ramos no momento da travessia da fronteira do Peru com o Brasil, silenciando sobre as redes familiares porventura lá estabelecidas. As fortes referências dizem respeito ao lugar de origem dos Ramos, Caballo-cocha, que, no texto transcrito por López Garcés, ficava situado na entrada do cano do lago de mesmo nome. Assim, os elementos de paisagem que os Ramos vão encontrar no médio Solimões se assemelham àqueles existentes em Caballo-cocha. Até que ponto a semelhança fisiográfica foi mais um elemento a agregar-se ao elenco de fatores que levaram à decisão da família de se fixar nessa área, é uma questão a ser considerada. O fato dos narradores estabelecerem o início da linhagem da família Ramos considerando apenas os antigos que atravessaram a fronteira, reforça o “discurso genealógico” (Woortmann 1995) que atribui a João Ramos o papel de herói fundador do grupo. No relato acima, há um aspecto mítico na saga de João Ramos, que consegue fugir e não ser encontrado pela polícia que o perseguia porque “ele sabia de muitas orações, e usava pra se defender deles”. Aqui observamos uma semelhança entre os moradores de São João, os colonos do Sul e os sitiantes de Sergipe estudados por Woortmann, E. F.: “Os moradores de Lagoa da Mata possuem uma memória genealógica muito precisa. Conhecem, inclusive, com detalhe, os parentes e os casamentos dos parentes que saíram do Sítio. Mas, no sentido vertical, essa memória pára em Manoel Barreto, tal como a dos colonos pára nos imigrantes. Se os colonos “apagaram” a Alemanha, os sitiantes “apagaram” Patamuté. O mundo começou (recomeçou) com a migração do fundador. Num caso e noutro, a origem é uma epopéia, é uma construção do mundo que se faz sobre um vazio, isto é, sobre a natureza. O imigrante atravessou o grande mar para criar um novo mundo, e esqueceu o velho mundo; Manoel Barreto atravessou a grande seca, e esqueceu a Bahia. Um e outro eram lugares de privação” (Woortmann, E. F 1995:244).
Os relatos sobre a passagem da fronteira e a chegada ao Auati-Paranã estão assim marcados por este caráter mítico, cuja memória é preservada por alguns dos descendentes de João Ramos que pertencem à segunda geração. São relatos que falam da passagem de
um mundo onde havia a perseguição do dono do seringal e/ou do exército peruano, para um mundo onde foi possível encontrar a terra de fartura e de liberdade. Ao narrar o passado os moradores omitem o tempo anterior à travessia da fronteira e enfatizam o tempo da fartura, o tempo da animação que ocorre após a travessia. Um esquecimento necessário para a construção de uma nova identidade no presente. Trata-se de uma estratégia que tem sido utilizada em outros contextos, como mostra a pesquisa realizada nas ilhas de Langkawi, Malásia, por Janet Carsten (1995)84 com um grupo social que apresenta um alto índice de mobilidade social e migração. Neste estudo a autora mostra que o esquecimento é um ato coletivo usado no presente como estratégia para a criação de identidades partilhadas, e que é possível construir-se a identidade sem ter como suporte a memória e o lugar. “... o modo pelo qual as pessoas esquecem, e o que elas esquecem, não é por acaso, mas sistemático e padronizado. O esquecimento em Langkawi é parte de uma construção coletiva de identidade que focaliza não somente o passado, mas o presente e futuro, e tem lugar em circunstâncias políticas e históricas” (Carsten, 1995:331).
Para Carsten, a história e a antropologia, ao enfatizarem o papel da memória no processo de construção da identidade e na transmissão do conhecimento, dão pouca ênfase ao que as pessoas esquecem e como elas esquecem. Mas a situação dos moradores de São João e dos migrantes da Malásia é oposta à verificada por Price (1988) entre os Saramaka, cuja memória genealógica em profundidade, vertical, o conhecimento detalhado sobre os antepassados e o First-Time - o momento da constituição da sociedade Saramaka no Novo Mundo -, é fundamental para afirmar uma identidade no presente e garantir linhas de heranças e direitos futuros sobre a terra85.
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Carsten, Janet. The politics of forgetting: migration, kinship and memory on the periphery of the Southeast Asian State. J. Royal Anthrop. Inst. (N.S.) 1: 317-335, 1995. 85 “It was the migratory movements of the First-Time people that establish land rights for posterity; it is the details of how they held political office that provide the model on which modern succession is based; and it is the particular alliances and rivaltries among the war time clans that shape the quality of their descendants interaction today. Any dispute between clans - whether over land, political office, or ritual possessions immediately brings knowledge of First-Time to the fore. In these settings, when corporate property and prestige are at stake, such knowledge becomes highly perspectival; the point of knowing about First-Time event is to be able to use it in support of one‟s clan. (...) First-Time provides the “charter”, as well, for the most powerful ritual possessions of each clan, many of which date back to that formative period. It is to these power, and the First-Time ancestors associated with them, that knowledgeable Saramakas appeal in times of real crises. Learning the details of their history provides an unmatched degree of personal security,
Ao contrário dos Saramaka, os moradores de São João construíram uma memória genealógica curta, que remete em geral a duas gerações ascendentes e à abertura do lugar pelo João Ramos. Trata-se de um processo de construção de identidade no presente que se ancora no passado recente. Embora a terra onde os antigos abriram o lugar, derrubando a mata e construindo as primeiras casas, não exista mais, por meio das narrativas as pessoas conseguem dar continuidade a existencia deste lugar, de torna-lo presente. Ao estabelecer um paralelo entre o processo de constituição do povoado São João e os processos vivenciados pelos sertanejos estudados por Godoi (1998)86, e pelos sitiantes de Lagoa da Mata, Sergipe, estudados por Woortmann, E.F. (1995)87, percebe-se que a narrativa de fundação de ambos os grupos remete a um ancestral e “a um passado geral que vai constituir o primeiro domínio onde a memória coletiva cristaliza-se, associando a imaginação desses sertanejos à experiência fundadora” (Godói, 1998: 100). Ou ainda, trata-se de um relato “onde a história se mitifica e, ao mesmo tempo, o mito se historiciza” (Woortmann, E. F., 1995: 242). Mas não encontrei a figura do “detentor da memória e da tradição, através da qual o grupo se legitima”, como registrou Woortmann, E. F., (1995:242); encontrei vários narradores, pertencentes a diferentes grupos de idade e a gêneros também distintos. Cada um desses narradores enfatizou aspectos distintos da história, dependendo de sua idade, ou seja, sua distância genealógica em relação ao “herói” fundador do grupo. Os narradores selecionam significativamente certos fatos para a construção da história do lugar. Nesse sentido, podemos considerar estes relatos como essenciais para a compreensão da construção de um passado que serve de suporte para a identidade que se constrói no presente. Segundo Cohen (1985), a maneira como o passado é interpretado serve como um mapa que orienta as ações no presente: “The manner in which the past is invoked is strongly indicative of the kinds of circumstance which makes such a „past-reference‟ salient. It is a selective construction of for one need thereafter never be alone: the Old-Time People and their enormous powers will be standing by one‟s side”. (Price 1988: 07). 86 Godói, Emilia Pietrafesa de. O sistema do lugar: história, território e memória no sertão. In “Além dos territórios: para um diálogo entre a etnologia indígena, os estudos rurais e os estudos urbanos”, Ana Maria de Niemyer e Emília Pietrafesa de Godói (Orgs.) Campinas, São Paulo: Mercado de Letras, 1998. 87 Woortmann, Ellen F.. Parentes, Herdeiros e Compadres. São Paulo/Brasília: Hucitec & Edunb, 1995.
the past which resonates with contemporary influences (…) we use our past experience to render stimuli into a form sufficiently familiar that we can attach some sense to them. Our experience functions as, what Geertz called (1966), a „model of‟ reality. Without such models, we should have no basis from which to orient ourselves to the phenomenon requiring interpretation”. (Cohen 1985: 99).
Os moradores de São João, ao situarem a origem do grupo num passado, o tempo da fartura, e nas ações de um herói fundador, João Ramos, recorrem a um tempo estrutural, “projetando no passado relações sociais do presente” (Woortmann, E. F., 199188). Um passado, de fartura e animação, contrastado com o presente, de escassez e de tristezas. O tempo é irreversível, por isso mesmo estrutural, no sentido formulado por Evans-Pritchard (1979). Na análise que realiza sobre as categorias de espaço e tempo entre os Nuer, Evans-Pritchard (1979) busca entender aquela sociedade também a partir da relação que encontra entre essas categorias e a estrutura social. O autor diferencia a noção de tempo em dois tipos: o “tempo ecológico”, que expressa as relações das pessoas com o meio ambiente, e o “tempo estrutural”, que reflete as relações sociais, ou seja, as relações que os indivíduos e os grupos estabelecem entre si (1979:107-108). Os Nuer elaboram certos conceitos que estão relacionados aos dois tipos. A noção de tempo está associada à idéia de distância estrutural, que existe tanto em relação às atividades de produção, organizadas de acordo com a época do ano - o “tempo ecológico” -, quanto em relação às classes de idade que estabelecem a distância temporal e social que existe entre os grupos – “tempo estrutural”. No “tempo ecológico” se enquadram as mudanças nas estações (tot e mai), o movimento dos corpos celestes – o sol, a lua – a direção e a variação dos ventos e a migração de animais. No “tempo estrutural” estão as classes de idade, os nomes dos locais dos acampamentos de verão e os eventos sociais ocorridos no passado. Apesar desta divisão, Evans-Pritchard reconhece que, de certa maneira, o tempo é sempre estrutural, pois mesmo os conceitos associados ao “tempo ecológico” são determinados pelas relações econômicas estabelecidas pelo grupo, ou seja, pelas relações sociais. 88
Woortmann, Ellen F., Da Complementariedade à Dependência: a mulher, o tempo e o ambiente em comunidades “pesqueiras” do Rio Grande do Norte. In Cadernos de Antropologia, Departamento de Antropologia, UNB, Brasília.
A contagem do tempo pelos Nuer é feita pela seleção de pontos de referência encontrados no ambiente tais como as mudanças ambientais sazonais, mas esta seleção “é determinada pela significação que essas mudanças naturais tem para as atividades humanas” (1979: 116). Elas são usadas como pontos de referência para marcar o movimento da sociedade, pois os Nuer selecionam apenas os fenômenos ecológicos que interferem diretamente nas suas atividades econômicas e que apresentam uma periodicidade que coincide com o movimento da sociedade. Nesse sentido, não há coincidência entre as principais estações do ano, tot e mai (o período das chuvas e da seca respectivamente) e as atividades do grupo, deixando evidente que os fenômenos ecológicos funcionam muito mais como pontos de referência do que como fatores determinantes na percepção e na elaboração da noção de tempo. O “tempo estrutural”, como concebido por Evans-Pritchard, refere-se ao modo como uma sociedade elege certos pontos de referência que são significativos para as relações entre seus membros. Nesse sentido, aqueles pontos considerados como mais significativos na narrativa histórica de constituição do grupo, são constantemente chamados para participar do processo de construção da identidade social. A história do São João tem sua marcação pontuada por eventos sociais e também ambientais, que remetem a estas duas noções de tempo, que não se opõem, mas se complementam. O que caracteriza e delimita o tempo da fartura, por exemplo, não é apenas a abundância de recursos naturais, como também a existência de uma personagem central para a vida social e econômica do grupo, Fortunato Ramos. Ao tempo da fartura estão associados valores socioculturais centrais para o grupo: o trabalho coletivo, a solidariedade entre as famílias, a ajuda mútua. A marcação também é feita a partir de um tempo ecológico que toma características ambientais, a sazonalidade, para marcar as distâncias temporais entre eventos sociais e históricos. Além disso, o processo de transformação que ocorre na paisagem, perceptível nas diferentes etapas pelas quais passam os elementos da paisagem, é também significativo. Assim, para emoldurar o contexto histórico e ambiental das narrativas sobre a história do povoado, as pessoas recorrem a um tempo estrutural e também ecológico.
2. O São Pedro mesmo era lá em cima, onde caiu tudo...
Nos anos de 1930, um primeiro povoado foi fundado no médio Solimões pela família Ramos, já que um dos narradores afirma ter ali nascido em 1937. Tal indica que, se esta família saiu do Peru em 1932, ela morou cerca de quatro a cinco anos no Tomé, quando então decidiram sair em direção a Tefé.
Eles vieram de Letícia (Colômbia) tinha o Manoel Zildo, tio Fortunato, o finado vovô, a família dele, era João Ramos, era peruano. Aí tinha uma filha deles também. A mais velha deles, casada, era a minha madrinha, Maria Cordeiro que chamavam, né? E tinha outro, o Votorinha, que era outra família grande dos antigos. Essas cinco famílias grandes, tudo bem grande, não era pouquinha não. Eles moravam tudinho aí onde é agora a enseada, mais outra tia minha, tia Rosa, era tia do papai, irmã do João Ramos [avô do narrador], então já era minha avó, né? Seis famílias que moravam aqui. Aí, só quem era já mesmo da família, que eu me lembro, era papai, tio Fortunato, tio João e tio Vitor, irmão deles. São três irmãos. Papai, João, Fortunato, tio Vitor [Zildo] e o pai deles, que era João Ramos 89 (...) Desde que eles vieram de lá criavam muito gado. Aí a terra caiu e eles se mudaram pra cá pra dentro, aqui que não caía. O nome era São João mesmo. Quando eles vieram pra aqui para dentro ficou como São Pedro. Sei que São Pedro já foi depois que o meu tio [Fortunato Ramos] tirou90 essa terra daí com o irmão dele. Só tinha esse povoado aqui. O papai, é que papai já morreu, mas ele sabia como era aqui. Sei que nas alturas que tinha esse povoado aí, foi no tempo que abriu esse cemitério aí. Esse cemitério [dentro do Paraná São João] não foi de agora não. Esse cemitério era, o cemitério daqui, depois que esse pessoal chegaram aqui, era ali em cima, já caiu. Mas esse daí não. Esse daí é antigo. O meu pai contava porque isso aqui [ilha do São João] era uma praia, isso aqui que fica longe do rio, era o canal antigamente. Esse aqui era o canal, aí saiu essa praia. O meu pai morava ali em cima, na ponta, onde o compadre Pedro tá morando agora. Ali que era um campo91 que o papai tinha feito. O pai do compadre Antonio [Fortunato Ramos, tio do narrador] já morava pro lado dali também. (Vitoriano Ramos, 58 anos, São João, Novembro de 2000).
Na narrativa se observa o uso de conceitos distintos de família: o primeiro refere-se ao grupo formado pelo casal e os filhos; o segundo, num sentido mais abrangente, refere-
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A única filha mulher, Maria, é referida pelo informante com o sobrenome Cordeiro, não Ramos. Isso indica que a classificação se dá pela linha masculina e pode explicar porque as mulheres, quando se casam com homens de fora do grupo, ou seja, que residem em outros povoados, tornam-se ausentes nos relatos sobre suas famílias biológicas. 90 Tirar significa adquirir o direito de explorar uma certa área da várzea mediante uma licença de ocupação no cartório da Comarca, ou mesmo junto a um delegado de policia do município, pagando (ou não) uma taxa simbólica ao órgão que regulariza essas ações, atualmente o Instituto Brasileiro de Desenvolvimento Florestal-IBDF. 91 No sentido local, o termo campo refere-se à porção de terra onde a floresta foi derrubada e onde cresce grama rasteira. Na estética local, um povoado é considerado bonito quando apresenta um campo limpo em frente às casas, ou seja, sem a presença de mato (vegetação mais baixa que cresce após o corte da floresta, como o capim canarana, o mata-pasto, etc), e da mata (que é a floresta não alterada pela ação antrópica).
se aos filhos do João Ramos com suas respectivas famílias, ou seja, o conjunto de famílias que descendem de um mesmo ancestral. Há ainda um terceiro conceito de família quando os informantes consideram que o conjunto das famílias que residem na localidade „é tudo parente‟. Esta classificação se assemelha àquela verificada por Klaas Woortmann (1988)92 na análise que realiza do significado da palavra sítio entre os camponeses de Sergipe. Ele identificou três significados de família: “quem mora numa casa é uma família; o conjunto de casas (ou fogos) dentro de um sítio (...) é igualmente uma família (uma família extensa, pode-se dizer); o conjunto de parentes que descendem do ancestral fundador e que constituem o Sítio são „uma família só‟ ”( Woortmann, K. 1988: 36). O primeiro morador daqui foi meu avô93. Daqui já foi gente morar no Porto Braga, aí foi se espalhando. A maioria desses pessoal que moram hoje no beiradão são imigrantes e eles traziam, roubavam94, as caboclazinhas e iam migrando por esse beiradão. Assim, eles iam baixando do Peru, colombianos. Porque o meu avô (Fortunato Ramos) já chegou pra cá através do pai dele que era um peruano que já roubou uma peruana e trouxe pra cá, e tinha duas mulher também, todas duas era peruanas. (Carlos Ramos, 26 anos, São João, outubro de 2000).
Segundo alguns narradores, antes da família Ramos se instalar nesta terra e abrir o lugar existiu outro povoado que estava situado onde hoje é a boca do cano do lago São João, local também conhecido como Pãozeiro, numa referência à concentração de árvores de fruta-pão95 neste local. No povoado havia um porto de lenha usada para abastecer os navios que subiam e desciam o Solimões transportando mercadorias do alto dos rios Solimões, Juruá, Japurá e Jutaí para as cidades maiores, como Tefé e Manaus. Embora confirmassem a informação sobre a existência desse povoado, poucos narradores 92
Woortmann, Klaas. Com parente não se neguceia. Publicações do Departamento de Antropologia, UNB, Brasília, 1988. 93 Trata-se, na verdade, do seu bisavô. O narrador não utiliza o termo bisavô e sim pai do avô. Isso mostra que existe uma referência genealógica que não é profunda. Ou seja, as pessoas tendem a considerar apenas as duas primeiras gerações ascendentes como referencial de parentesco. 94 José de Souza Martins fala sobre os rapto de pessoas nas regiões de fronteira, particularmente de mulheres e de crianças, feito por grupos indígenas entre si ou entre estes e os regionais, como uma das “singularidades da frente de expansão no Brasil” (Martins, José de S. Fronteira: a degradação do Outro nos confins do humano. São Paulo: Hucitec, 1997). Os moradores de São João contam que o canal do rio Solimões passava em frente ao povoado, antes que este canal mudasse para o Macoapani, como ocorre hoje. Naquela época, eram freqüentes os saques de residências praticados por “colombianos”, numa referência aos que desciam da fronteira do Brasil com a Colômbia e “falavam feio”. Ouvi falar nos saques de mantimentos, mas nenhum informante mencionou o roubo de mulheres na região em estudo. 95 Árvore da família das moráceas (Artocapus incisa). Aurélio Buarque de H. Ferreira. Sua presença em certos locais da mata indica a antiguidade da ocupação e o local de uma casa ou de uma capoeira.
souberam informar o nome, a origem ou destino de algum ex-morador seu. O que reforça o argumento de que a memória do lugar quando está associada a outra ocupação, a outra família, não é transmitida, pois a história é familiar. É essa história familiar que dá a sensação de pertença ao lugar. Quem abriu esse lugar foi outro homem que morou aí. Ele comprou esse lugar de outro homem também, eu nem sei como era o nome do homem mais. Quando eu cheguei [1953] ele não existia mais por aqui, o João Ramos já tinha comprado esse lugar aqui dele, e tava morando. Mas foi o outro que abriu esse lugar. Era bonito o campãozão, tinha muito gado. Gado à beça! Quando nós chegamos aqui ficamos morando na casa do meu tio (Manoel Pedro Morais). A casa dele era acima dessa ponta, lá em cima, do lado de lá também. Esse lugar aí já foi aberto depois que caiu aquela ponta, aí que fizeram esse lugar aí. Já foi o Fortunato, o pai do Antonio Ramos que fez esse lugar (...) Quem sabia bem dessa história do pessoal que morava aí é o pessoal de Porto Braga. Antes de lá, Porto Braga, teve esse porto daqui. Aí nesse lugar me disseram que o nome desse lugar era São Pedro, nesses pãozeiros. Ih! Eles são velhos. Quando eu era menino esses pãozeiros já existia aí. O pessoal faziam roça. A minha mãe fazia roça. Aí depois largaram. Aí tem tijolos, pedaços de tijolos, telha de barro, que faziam os barracões com telha de barro, né? A gente roçando, o cara capinando assim achava aqueles pedaços de telhas de barro. Aí onde tá esses pãozeiros. É onde entra o cano que vai pro São João [lago]. Entra aí nesse cano. Era lá que tinha um comércio, morava muita gente aí. Tinha um comerciante agora não sei dizer nem como foi (...) Foi antes, muito mais antes desse pessoal de Ramos chegar aí! Era São Pedro. Aí, esse lugar do compadre Fortunato desse lado daí, que ele morava aí, botou São Pedro também o nome desse lugar aí, dessa ponta aí. Mas o São Pedro mesmo já foi lá em cima onde já caiu tudo. Era ali naquela terra de lá, na terra geral onde tá o andirobal. Essa mesma terra que vai sair ali embaixo. (Ladislau Delvésio Morais, São João, outubro de 2000).
O narrador menciona que Fortunato Ramos comprou o lugar de nome São Pedro de outra pessoa. No entanto, não se trata de uma transação comercial onde a terra é tomada enquanto mercadoria, pois na várzea a terra constitui-se patrimônio da União, não sendo passível de apropriação privada96. Neste caso, trata-se de uma passagem de direitos, ou seja, o direito de explorar determinados recursos, um direito que é adquirido por quem abre o lugar, por quem transforma o espaço físico e constrói sua história e sua geografia. O que é vendido são as benfeitorias que o antigo proprietário realizou; a casa, as plantas, os animais. Ou seja, o tempo de trabalho investido no lugar. 96
De acordo com Ruffino, Mauro et al. (1997:62), as várzeas são patrimônio da União e a legislação das terras de várzea na Amazônia prevê que “... o uso das várzeas interiores ocorre através do instrumento de cessão de uso e da permissão de uso. Pode ser, ainda, de forma gratuita ou mediante condições especiais, mas não pode ser objeto de transferência de direitos reais, isto é, de propriedade sobre esses bens. A cessão é a transferência gratuita ou onerosa da posse de um bem público a fim de que o cessionário o utilize nas condições estabelecidas”. O domínio da União no que se refere às várzeas interiores alcança “até 15m medidos horizontalmente para a parte da terra a partir da linha média das enchentes ordinárias, ao longo das várzeas interiores (Art., 4º Decreto-Lei nº 9.760. de 5.09.1946)”.
Ao mesmo tempo em que o narrador afirma que Fortunato Ramos comprou o lugar, ele também diz que ele abriu o lugar. Isso reforça o argumento de que a instauração do vínculo com a terra não se funda na apropriação da mesma enquanto uma mercadoria, mas pelo investimento de um trabalho, pela inscrição de uma marca no espaço geográfico. Na várzea, as terras que não tem dono são passiveis de apropriação pelo trabalho que uma família investe sobre ela, abrindo um lugar. Uma condição para que uma familia possa abrir este lugar é não existir um dono anterior, ou seja, alguém que reivindique o direito de posse sobre a mesma. Ao abrir o lugar, a família estabelece o vínculo com uma terra qualquer, que passa a ser sua referência identitária face às outras famílias, que também constroem suas identidades a partir do vínculo com um lugar. Após a família Ramos abrir o lugar, o São Pedro se transformou numa referência para outras famílias que estavam realizando o mesmo trajeto migratório, famílias estas com as quais os Ramos possuíam laços de parentesco, seja pela via da consangüinidade ou pela via simbólica (afins e compadres). Este é o caso de Manoel Pedro Morais, que migrou do Auati-Paranã para o São Pedro porque sua filha, Maria Eduarda, casara-se com o Fortunato Ramos, filho do João Ramos quando ainda moravam naquele lugar.
Quando meu pai veio de lá do Tomé ele já veio casado com a minha mãe, Maria Eduarda. Muito tempo depois que papai foi buscar o pai dela [Manoel Pedro Morais], quando ele já estava colocado aqui. Agora o ano que eu não sei. Mas eu já me entendia, eu era assim como esse menino [cerca de 7 anos de idade]. (Francisco Morais Ramos, São João, maio de 2001).
Após a migração de Manoel Pedro Morais outros familiares, também decidiram sair do Tomé com destino ao Solimões, como foi o caso de Sofia Delvésio, que era viúva do irmão de Manoel Pedro, o Macário Morais dos Santos. Assim, as familias Ramos e Morais tornam-se a principal base do grupo social que deu origem ao São Pedro, e cujos descendentes são encontrados no povoado São João. No local onde foi formado o São Pedro, a família Ramos fez um campo para a criação de gado, freqüentemente referido nas narrativas como sendo um campo muito grande. E à medida que o grupo social foi crescendo com a chegada de novas famílias e com o casamento dos filhos dos primeiros moradores, também foram ocorrendo mudanças na paisagem. Há informações de que, já em 1937, havia um começo de terra caída no local onde a família Ramos construiu as
primeiras casas. Aos poucos, o fenômeno foi obrigando os moradores a recuar suas casas para dentro do Paraná do São João:
Isso aqui era um matagal. Essas pessoas que foram alimpando. Eles moravam lá na boca, aí a terra ia caindo, aí eles vinham baixando. Aí depois já criou essa terra nova, essa terra aqui da frente. Ela não existia. Isso aí era só praia. A terra era outra que já caiu ali por detrás dessa ilha. É uma ilha nova (Ilha do Pão) que fica na frente do terreno, essa ilha nova. Eu calculo que ela já tem bem uns quarenta anos, por aí. (Manoel Macário, 75 anos, São João, abril de 1993). Eu calculo assim umas duas léguas que [a terra caída] já levou. Era lá na frente que tinha o primeiro povoado quando eu cheguei [São Pedro]. Secava esse paraná e a gente andava pra vir pescar aqui. O meu tio [Manoel Pedro Moraes] morava aqui. Pra vir de lá pra cá, a gente andava por uma praia como daqui ali pro Pão [entrada do lago], quer dizer, bem nessa roça que tem ali nesse estirão [dentro do paraná do São João]. Pois é, assim era. Era só a família [Ramos] que era sozinha, que depois uniu com os novatos que chegou. O nome do lugar era São João. Depois que começaram a festejar o São Pedro, então chamavam por São Pedro. Era por causa da imagem de festejar o primeiro padroeiro. Festejavam São João e São Pedro. Festejavam também o Divino e São Francisco também97. É aí que eu cheguei. Então nessas festas que eu andava quando eu era menino, eu ia pra lá [São Pedro], andando pela praia, mas era longe. Tô dizendo que era umas duas léguas. Acho que seja mais longe do que lá pelo terreiro, porque era longe, fazia medo a gente andar de noite. (Manoel Macário, 75 anos, São João, abril de 1993).
O termo novato é usado pelo narrador para se referir as pessoas que são moradores recentes do lugar, mas pode também significar que elas não possuem parentesco direto com os fundadores do lugar. No entanto, deve ser ressaltado que a entrada de novos moradores geralmente está associada ao casamento, ou seja, pela via do parentesco como um afim. Em estudo realizado com camponeses de Olhos d‟Água, nordeste da Bahia, Lídia Soares (1987)98 mostra que o sistema de parentesco local estabelece uma distinção entre os de dentro e os de fora que se assemelha ao que encontrei no São João. Ao estabelecer esta distinção, o grupo “institucionaliza a separação das pessoas „de dentro‟ e „de fora‟ ou melhor, dos indivíduos que se dizem descendentes das duas famílias fundadoras da comunidade” (Soares, 1987: 17).
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A existência de tantas festas, para santos diferentes, se explica pelo fato dos santos se constituírem em propriedades individuais das famílias, que os tem como protetores, com os quais possuem compromissos estabelecidos através de promessas. Assim, cada família realiza a festa do seu santo nas datas respectivas de cada santo. 98 Soares, Lídia. O forte e o fraco, o dentro e o fora. Dissertação de graduação. Depto. de Antropologia, Universidade de Brasília. Brasília, 1987.
A época em que o povoado São Pedro foi formado as famílias realizavam uma mobilidade espacial que estava associada às transformações que ocorriam no ambiente e alteravam as configurações espaciais da paisagem, principalmente o desparecimento de grandes porções de terras sobre as quais estavam assentadas as casas. Esta transformação constante da paisagem dificulta aos narradores utilizar determinadas referencias toponímicas para ancorar suas memórias. Assim, referir as famílias que residiram no passado e descrever a distribuição espacial das casas que pertenciam a cada uma dessas famílias, mostrou-se uma tarefa simbólica de alta complexidade, posto que a paisagem do presente já não corresponde à paisagem do passado.
De primeiro essa boca não era aqui, era lá em cima. Essa casa ali onde mora Antônio Ramos, ali era o lugar de um homem por nome Joaquim Portácio e era essa distância como daqui lá pra boca dessa Teresinha [lago], lá embaixo (1,5 km). A gente vinha por lá assim por terra pra brincar com os meninos dele aí. Nós era pequenininhos e nós vinha por terra. Era praia isso aqui, e secava tudo, tudo! Desse lado aqui tinha a casa do Manoel Portácio, do finado Herculano, do finado Ascênsio Vasquez. Eles moravam longe da boca, era quase como daqui na boca da Tereza [lago] que tem ali embaixo. Era essa distância que tinha pra cá pra essas casas. A gente vinha de lá pra cá. A casa do Portácio era ali onde tá a casa do Antônio Ramos. Ali era o lugar dele. Tinha um cacoal grande, cheio de açaí. Era bonito, bonito! (...) Derrubaram tudo! Cortaram os açaizeiros. Era bonito, bonito isso aí! Foram derrubando, derrubando, até que acabaram com o açaizeiro e a terra também foi quebrando. A terra da frente foi quebrando e caiu. Tinha mangueira, tinha laranja, tinha muita planta! Tinha um cemitério aí, bem aí onde era o campo. E o cemitério a terra quebrou todo, até a minha filha que tava lá enterrada foi embora99! (Ladislau, São João, outubro de 2000). Isso aqui era quase daquele lado do paranã. Esta ilha ali [na margem oposta do Solimões] são ilhas novas. Não existia. Esse paranã chegava lá...[onde hoje corre o Solimões]. A boca, a entrada do paranã, era muito em cima. O rio mesmo ficava pra lá da restinga alta. Aí veio criando, abrindo, veio criando, criando essas praias, né? Aí foi ficando esses paranã. Ai foi criando essas ilhas. E essa ilha que ele [rio Solimões] vinha criando, veio jogando pra cá e foi quebrando essa terra, né? Foi caindo, aí meu pai e os irmãos vieram entrando. Vieram entrando. E aí o povoado era fora, muito fora, a terra já foi embora. Isso era um campo de gado. Tinha muito gado. Aí nós viemos pra cá. Quando foi aqui eu já nasci aqui. Tá com 56 anos que eu tenho aqui. Me criei e estou ficando velho aqui. (Antônio Morais Ramos, São João, abril de 1993).
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“Ir embora” pode significar tanto mudar para outro lugar quanto dizer que alguém morreu. Veja-se que ele está falando do corpo da filha que estava enterrado no cemitério, que “foi embora” junto com a terra que o abrigava, para o fundo do rio. Portanto, expressões como: se acabou tudo, foi embora tudo, geralmente são ambíguas porque tanto pode significar morte quanto mudança de um lugar para outro. Ou seja, a morte é uma mudança para outro lugar.
A tentativa de precisar a localização das casas que existiram no passado é feita tomando por referência materiais do presente, evidenciando assim um esforço de conjugar a paisagem do passado com a paisagem do presente. A narrativa também mostra que, à medida que a terra caía, os moradores recuavam para dentro do Paranã do São João, desmatando e /ou ocupando as antigas capoeiras abertas pelas famílias primevas. Por esse motivo, as pessoas “foram derrubando, derrubando, até que acabaram com o açaizeiro” e, ao mesmo tempo, “a terra também foi quebrando. A terra da frente foi quebrando e caiu”. Ou seja, a agência da natureza e a agência humana são dois fatores que, juntos, realizam alterações na paisagem. Se a agência humana transformou a paisagem ao derrubar a mata e construir o campo de gado e as casas, a agência da natureza desfaz o traço humano, fez do campo uma enseada, obrigando a repetição das ações do passado, seja nos espaços já trabalhados pelos antigos, seja abrindo novas capoeiras, novos campos, construindo novas casas. Outro ponto a ser ressaltado na fala dos narradores é que a indicação das casas é feita a partir do nome dos homens, dos chefes de família, do mesmo modo como os lugares são associados à ação dos homens. As mulheres não são vistas enquanto agentes. As mulheres não abrem um lugar. Ao mesmo tempo em que se iniciou a caída da terra, começou a surgir uma praia em frente ao São Pedro que, aos poucos, foi se transformando numa ilha que posteriormente recebeu o nome de Pão, numa referência às árvores de fruta-pão que nela foram plantadas. Ao longo das narrativas pode-se observar como as árvores se constituem em um referencial importante para situar as pessoas, e os eventos, na paisagem. Portanto, as árvores plantadas pelos antepassados não são meros registros de um trabalho, mas suportes da própria história do grupo. Por meio das árvores é possível mapear na paisagem a localização de uma casa ou a capoeira de um parente. As árvores também são importantes referenciais para prever as transformações que deverão ocorrer na paisagem no futuro. Ou seja, é possível “ler” o espaço através da vegetação, assim como se percebe o tempo que flui, pois as transformações na paisagem somente são perceptíveis com a descontinuidade, ou seja, com um distanciamento que ocorre no tempo. Apenas os moradores mais velhos possuem os pontos de referência material que lhes permitem identificar alguns rastros dos antigos na paisagem do presente, ou seja, conseguem encontrar as marcas da ocupação passada.
Na narrativa seguinte, o narrador consegue, em poucas palavras, descrever o processo de transformação que ocorreu na paisagem num espaço de tempo de dez anos, quando uma praia se transformou em ilha madura, e também deu origem a um poço ou ressaca que depois virou um lago que se comunica com o rio principal através de um cano. Ao mesmo tempo em que descreve as várias etapas do processo de transformação, ele também apresenta os diferentes tipos de vegetação que vão agir em conjunto para que a praia vire uma ilha:
Mas o São Pedro mesmo já foi lá em cima onde já caiu tudo. Era ali naquela terra de lá, na terra geral onde tá o andirobal. Essa mesma terra que vai sair ali embaixo. Essa ilha [Pão] aí era uma praia. Aí foi crescendo as tintaranas, aí foi crescendo as embaúbas, as caxingubas. Primeiro foi um tacanal, aí foi crescendo as embaúbas, tacaneiras, mungubeiras e virou já essa ilha e ficou esses lagos. Era um poço e agora é esse lago que chamam Pão, por causa daqueles pãozeiros que tem lá que os antigos deixaram por aí de lembrança. Então ficou por nome de lago do Pão. O pessoal morava lá em cima naquela terra que saía pra lá e que agora é a enseada, essa terra que não tem mais. É lá que eles moravam. Lá onde o pai do compadre Fortunato morava quando eu conhecia isso aí, que eu cheguei aqui pequeno. Aí tinha um campo grande de gado, era um terreno bonito, bonito, bonito mesmo. Um goiabal grande, tinha um barracãozão do velho. (Ladislau Delvésio Morais, São João, novembro de 2000).
Aos poucos a ilha foi crescendo e isolando as terras onde estava o povoado, dando origem ao que hoje é conhecido como terra geral ou centro, numa referencia a sua localização longe das margens do Paranã do São João e do rio Solimões. Contudo, as transformações estavam ocorrendo não apenas no Paranã do São João, como também na margem oposta do rio Solimões. Algumas praias que existiam quando a família Ramos abriu o lugar, aos poucos se transformaram em ilhas, como a ilha do Vai-quem-quer e do Macaquinho. Estas ilhas foram habitadas por moradores do São João tão logo apresentaram condições de serem ocupadas, ou seja, quando a terra já estava alta e não ficava inundada durante as cheias pequenas. Mas o tempo de ocupação é curto, pois, em dez anos, novas transformações impedem a continuidade da moradia, como mostra a narrativa abaixo: Essa ilha aí [do outro lado do rio Solimões] a gente conhece como Vai-quem-quer, porque fica num paranãzinho com o nome de Vai-quem-quer que fica por detrás dessa outra ilha. Só vai mesmo lá quem quer, porque é longe! O paranãzinho faz muita volta, né?, e pra sair lá em cima só vai quem quer mesmo, por isso o nome dele é conhecido como Vai-quemquer. E tem outra ilha mais pra fora que se chama Macaquinho. É porque apareceu um
macaquinho nessa ilha que o pessoal deixaram na ilha. Então os antigos que lidaram com o macaquinho deram esse nome pra ilha (...) Esses paranã aí agora tão fechando tudo por causa que tá aterrando. Isso não tem solução né? É, tá acabando. Não é bom de morar porque fica uma sequidão, seca tudo. Fica a água ruim. Então por isso que não mora ninguém por lá no Vai-quem-quer. (Manoel Macário, 75 anos, São João, abril de 1993)
A percepção da dinâmica ambiental às vezes pode ser manifestada em expressões desse tipo “isso não tem solução” ou “se acabou tudo”. São expressões que traduzem a concepção local da natureza como um fato objetivo contra o qual pouco ou nada é possível fazer, apenas aprender a conviver com ele, desenvolvendo estratégias, atitudes práticas e simbólicas historicamente produzidas. Estas estratégias resultam tanto no desenvolvimento de atitudes significativas que são incorporadas num corpo de conhecimento, na elaboração de um modelo de conhecimento que orienta o modo de viver nesse ambiente, quanto de um aprendizado que resulta não apenas da experiência vivida, mas da experiência compartilhada. Trata-se de um corpo de conhecimento que é refeito a cada geração e transmitido através não apenas da narrativa da experiência dos antepassados, mas da implicação prática das pessoas na paisagem, atualizando práticas e instituindo novos hábitos. Na narrativa acima a expressão “tá acabando”, usada pelo narrador, remete ao modo como percebe a transformação que está se processando na paisagem e que, na sua perspectiva, é irreversível. O que era uma praia se transformou numa ilha, que depois virou terra geral; o que era canal ou paranã se transformou num lago ou numa ressaca. O narrador também está fazendo aqui uma analogia entre os elementos da paisagem praias, ilhas, lagos - com as formas de organização social que existem nessa região. Ou seja, assim como esses elementos estão em permanente transformação, as famílias também mudam de lugar, se juntam para formar um povoado e depois se separam. Ou seja, há um movimento de dispersão e também de fusão que apresenta um padrão orientado, no caso das famílias, pelos laços sociais e por fatores ambientais, sendo que os últimos são contínuos e os primeiro variam de acordo com o contexto econômico e político.
De acordo com Deborah Lima e Edna Alencar (2000:143)100, dentre os fatores de atração de famílias para formar um povoado estão a existência de recursos naturais, terras altas, acesso ao mercado e existência de uma rede de apoio fundada no parentesco. Como fatores de dispersão estão a terra caída, a formação de praias e os conflitos sociais, políticos e ideológicos. As transformações que estavam ocorrendo na margem oposta do rio Solimões afetavam diretamente os moradores do São Pedro, pois as praias que surgiam estreitavam o canal do rio, acentuando assim a caída da terra onde estava o povoado. Segundo cálculos feitos pelos moradores, a ponta da terra onde o primeiro povoado foi formado pela família Ramos corresponde ao local onde hoje estão as ilhas que se formaram na margem oposta do rio. Assim, nos anos 60, as transformações na paisagem eram visíveis: onde antes havia água, onde era o rio mesmo, hoje tem terra; e onde antes havia terra, hoje tem água. Onde era o povoado São Pedro, faz parte da paisagem do passado: Quando eu cheguei aqui e era pequeno, a ilhas que tinha é aquela de lá de trás que é o da Bandeira que era uma praia, e um tabuleiro; e tinha essa que eu morei, a ilha do Macaquinho, que também era outro tabuleiro. Mas já tinha umas tacanas. E essa ponta aqui [onde era o São Pedro] era lá em frente a essa ilha [Costa do Macaquinho]. Essa terra ali onde o Saíde mora, essa já é uma ilha nova. Quando eu saí daí da ilha do Macaquinho, não tinha essa ilha aí. No tempo que a minha mulher morreu, faz 30 anos, não tinha essa ilha. (Ladislau Delvésio Morais, São João, novembro de 2000)
O narrador busca apoio na paisagem do presente para resgatar/reconstruir a paisagem do passado, agora uma paisagem da memória. Ele usa a ilha da Costa do Macaquinho – ilha que surgiu em frente à ilha do mesmo nome, isolando-a do rio Solimões - como referência para situar o ouvinte numa paisagem do passado, porque ela está situada na mesma direção da ilha que ele está buscando localizar na paisagem da memória. Ao fazer isso, ele está realizando um jogo de sobreposição de imagens onde presente e passado se fundem numa paisagem, que se transforma, mas permanece a mesma. Ao mesmo tempo em que fala da ilha do presente, o narrador lembra da praia que ela foi antes, da época em que o local era um tabuleiro. Para quem vem de uma paisagem de terra firme, é difícil entender o processo de transformação nessa paisagem de várzea, 100
Lima, Deborah de M. & Alencar, Edna F. Histórico da ocupação humana e mobilidade geográfica de assentamentos na várzea do médio Solimões, AM. In Haroldo Torres e Heloisa Costa (orgs.) População e Meio Ambiente: debates e desafios. São Paulo: Editora SENAC São Paulo, 2000.
provocado pela dinâmica ambiental. Mas, à medida que nos situamos na paisagem, em que percorremos os canais e varadores da memória guiados pelos narradores, o processo de reconstrução da paisagem do passado se torna possível. Ao longo dos anos, a mudança gradativa das casas para o interior do Paranã do São João resultou também na mudança do nome do povoado, que passa a se chamar São João.
3 – O São João. O tempo da animação e do respeito As famílias Ramos, Morais, Silva, Delvésio Macário, Boaventura e Leocádio constituem a base da estrutura de parentesco sobre a qual se funda o grupo social do São João. Os casais que formaram essas primeiras famílias são conhecidos como os antigos, os seus descendentes foram os avós dos que hoje estão com idades entre 50 e 70 anos. Os antigos – as duas primeiras gerações – estão destacados em negrito nos parágrafos seguintes. Os filhos do casal João Ramos e Maria Trocata Nunes, de apelido Tauera foram casando e construindo novas casas. O filho João Ramos, também conhecido com Pixola (faleceu em 1993, um mês antes de minha chegada ao São João), casou-se com Leontina de Amorim (conhecida como Guita) e o casal teve quatro filhos: Vitoriano Ramos, que mora em São João; Domingos Ramos mora no Copacá, município de Uariní; Orlandina Ramos e Esmeralda Ramos, que moram em Tefé. O filho Gildo Ramos casou-se com Flora Tomé (do povoado Porto Braga) e o casal teve cinco filhos: Raimundo Ramos, Henrique Ramos, Calixto Ramos, Germano Ramos e Alberto Ramos. Todos moravam em Tefé com os filhos, mas atualmente um dos filhos do Germano mora em São João, pois se casou com uma prima paralela, filha de Antônio Ramos. O outro filho, Manoel Fortunato Ramos (que faleceu em 1998, em Tefé), casouse com Maria Eduarda Morais Apolinário, filha de Manoel Pedro Morais e Divina Apolinário, quando ainda morava no Auatí-Paranã, e o casal teve oito filhos: Francisco Morais Ramos (conhecido como Manelito) mora em São João e casou-se com Clotilde Armindo de Souza (conhecida como Coli, que morava no extinto povoado Viola); José
Morais Ramos mora em Manaus e casou-se com Joana, sobrinha de Clotilde; Antônio Morais Ramos mora em São João e casou-se com Maria Morais – sua prima - neta de Manoel Pedro Morais; Mariana Morais Ramos, Dário Morais Ramos, Elízia Morais Ramos e Tibúrcio Ramos, os demais irmãos de Antônio, moram em Tefé. Os narradores não souberam me dar informações sobre a única filha mulher de João Ramos, Maria Ramos, que recebeu o sobrenome Cordeiro após o casamento. Do casamento de Manoel Pedro Morais com Divina Apolinário (ambos do Auati-Paranã) nasceram os seguintes filhos: Maria Eduarda Morais Apolinário, que se casou com Fortunato Ramos, mudando seu nome para Maria Eduarda Morais Ramos (os filhos desse casal já foram citados); Tertulino Morais casou-se em primeiras núpcias com Francisca e o casal teve como filhos Manoel Morais101, José Morais, Raimunda Morais e Bebezinha; em segundas núpcias Tertulino casou-se com Francisca e tiveram quatro filhos; Manduca Morais, que se casou com Martinha Boaventura e tendo com ela sete filhos: Maria Morais (casada com Antônio Ramos), Francisco Morais, Adalgisa Morais (casou-se com Pedro Leocádio), Deoblandino Morais (casou-se com Augustinha Boaventura, sua prima, filha de Cláudio Boaventura e Guita Cordeiro), Eduardo Morais, Vitor Morais e Severino Morais. Estes três últimos casaram-se com as filhas de Palmira Barros da Silva: Dinalva, Dora e Gedalva respectivamente. Devem ser referidos também os sobrinhos de Manoel Pedro Morais, filhos de seu irmão Macário Morais dos Santos com Sofia Delvésio. Sofia ficou viúva e foi morar no São João a convite de seu cunhado, Manoel Pedro Morais, irmão do esposo falecido. Macário e Sofia tiveram nove filhos: Maria Delvésio Macário, Ezulina, Joventina, Otávia Macário (que teve quatro filhos com Fortunato Ramos - Joana, Fátima, Alzerina e Pedro), Nazaré, Maria, Carmina, Manoel Delvésio Macário (que se casou com Maria das Graças Castilho, filha de Palmira Barros da Silva), Ladislau Macário (que se casou em primeiras núpcias com Tereza Boaventura e em segundas núpcias com Eudoxia Castilho, filha de Palmira Barros da Silva). Uma outra família aparece na memória sobre o parentesco local, embora quase não seja referida no presente. Trata-se da família Boaventura, que teria sido iniciada com o casal Herculano Cordeiro (talvez um parente do marido de Maria Ramos, filha 101
Trata-se do dono da casa na qual morei na última etapa de campo, em maio e junho de 2001.
de João Ramos) e Deolinda Boaventura. Esse casal teve quatro filhos: Francisca Boaventura, Cláudio Boaventura, Martinha Boaventura (casou-se com Manduca Morais, filho de Manoel Pedro Morais) e Paulino. Uma quinta família era formada por Sandoval Leocádio102 e Tertulina (Merandolina)103, que tiveram sete filhos: Pedro, que casou com Adalgisa, filha de Manduca Morais, Deusinha, Mariazinha (casou-se com Tibúrcio Ramos, filho de Fortunato Ramos), Raimunda (casou-se com João Ramos, filho de Fortunato Ramos), Sérgio, Orisvaldo e Osvaldo, conhecido como Alemão. O São João, dos anos 50 até meados da década de 70, viveu seu apogeu. O povoado chegou a ter mais de vinte casas. Quando comparado com o padrão atual dos povoados ribeirinhos de Mamirauá, podemos considerá-lo como sendo um povoado grande104. A narrativa seguinte apresenta uma estimativa de quantas casas já foram construídas e destruídas pelo movimento das famílias fugindo da terra caída ou em busca de melhores oportunidades de trabalho e local de moradia. O narrador, de maneira poética, associa o movimento de junção e de dispersão das famílias ao das aves migratórias, que estão permanentemente em busca de lugares que apresentem as condições ideais/favoráveis de alimento e abrigo: Naquele tempo eu calculo que tinha umas setenta casas ou mais. É que caiu tudo [a terra]. Moravam tudo aí, depois é que foram se mudando tudo. É, mal comparado, assim essas garças que vêm assim pra comer peixe, chega e se ajunta, a mesma coisa foi. Tinha uma parte de lá e outra daqui, era dos dois lados. Então eles se ajuntaram. Chega, chega aquelas famílias tudinho, era o pessoal do Juruá, pessoal do Auati-Paranã, o pessoal de Jutaí, de Letícia, que os pais de papai era de lá105, aí tiveram por aqui, passaram uns três, quatro, cinco ano, aí cada um foi procurar outro rumo de novo. Aí só ficou nós porque os velhos foram morrendo, outros foram embora. (Vitoriano, São João, novembro de 2000). 102
Os filhos ficaram conhecidos com referência ao nome próprio do pai. Exemplo, o filho Pedro é conhecido como Pedro Sandoval, como se fosse um sobrenome. 103 O neto de Tertulina afirma que ela era cabocla (índia civilizada). 104 Sobre o padrão de assentamentos dessa área da Reserva Mamirauá, ver Lima e Alencar (2000); Censo 2000 do Instituto Mamirauá. 105 No São João, o deslocamento no espaço é pensado tendo os rios como referencial. Quando as pessoas falam sobre o lugar de origem dos antepassados, recorrentemente dizem que vieram “daí de cima” numa referência aos rios Jutaí e Auti-paranã. Raramente encontrei alguém afirmando que seus antepassados vieram “de baixo”. No entanto, a direção do fluxo migratório no presente segue o fluxo da correnteza, toma a direção das áreas urbanas como Tefé, a Barreira das Missões, Uarini, Manaus e outros. Algumas raras exceções referem-se a pessoas que foram “para o alto” - Fonte Boa, São Paulo de Olivença, Santo Antônio do Içá ou Tabatinga.
A vida social dos moradores estava centrada em torno do barracão do Manoel Fortunato Ramos, que mantinha um controle sobre a vida social do grupo mediante o estabelecimento de regras a serem seguidas por todos. Este controle se explica, em parte, pelo fato do mesmo possuir a função de delegado de polícia, um cargo que era atribuído pelos prefeitos, e também ser o patrão de muitos moradores. Como patrão, ele também exercia uma autoridade patriarcal na medida que estabelecia relações de compadrio com seus clientes, que eram também seus parentes. Nessa época, existiam os patrões fortes, como o Augusto Bezerra no Saudade, o Augusto Braga no Jauató; os Alves na ilha do Palheta, e o Manoel Rola no Bonsucesso106. O papel de patrão surge aqui como sendo não apenas o de intermediar diferentes mundos, o rural e o urbano, facilitando o acesso dos fregueses a determinados recursos, as mercadorias - produtos industrializados – mas também o de promover a vida social. Fortunato Ramos, além de coordenar o trabalho coletivo para a realização das atividades agrícolas, também organizava as atividades de lazer, estabelecendo regras de comportamento que deveriam ser seguidas por todos. Os que não se submetiam as suas regras corriam o risco de não participar das brincadeiras que aconteciam com certa freqüência nos fins de semana, ou após os ajurís107:
Meu pai me conta que, na época, o vovô criava muito gado aqui nessa terra, na terra do São Pedro. O vovô festejava o São Pedro e, na festa dele, homem não abusava de dama no salão. Na época da festa de São Pedro, quinze dias antes ele fazia o preparativo da festa. Faziam beiju, faziam tapioca, faziam todo tipo de comedoria. Matavam dois bois, porco, galinha, botava pra comida pra esse pessoal. E no final da festa todo mundo ainda levava comida pra casa, porque era muita comida. Disse que era bem festejada a festa dele. E na hora do forró, era dama pr‟um lado e cavalheiro pro outro. E a iluminação só era lamparina. Na sede não entrava ninguém armado. Ia passando pela porta ele ia pegando, fazendo a fiscalização na porta. Se, por exemplo, ele [homem] engraçasse de uma menina e chegasse lá e fosse agarrar a menina e querer dançar só com aquela, ele [Fortunato] 106
Sobre os patrões dessa área do rio Solimões e a área de influência dos mesmos, ver Lima e Alencar, (2000). 107 O ajuri refere-se ao trabalho que congrega vários participantes, pessoas e/ou famílias, para desenvolver uma determinada atividade em beneficio de apenas uma família. O dono do ajuri se responsabiliza em alimentar os participantes, fornecendo também bebidas. Autores como Lima-Ayres (1992) consideram o ajuri como uma forma coletiva de troca de trabalho. Nos anos sessenta, o ajuri foi tomado como modelo para as atividades da Igreja Católica, através do MEB (Movimento de Educação pelas Bases), mas com o nome de mutirão. No São João, as pessoas realizam ajuri para fazer a limpeza das áreas comuns do povoado.
chegava lá, dava carão e botava todos os dois pra fora, por que o lugar no salão era pra dançar, não era pra namorar. As festas dele eram respeitadas. Comida era à vontade e não era só um dia de festa não, era três dias! Três dias agarradinhos mesmo, não paravam não! Então são coisas que trazem lembranças. Outro dia, um filho dele que fez o festejo esse ano [2000], dizia que ia fazer igual ao pai dele, mas fez foi vergonha. Fez muito pior do que outras festas. (Carlos, São João, novembro de 2000)
A autoridade de Fortunato estava presente também na instituição de regras que orientam o modo como as famílias utilizam a terra e o tipo de atividade produtiva que podem realizar. Algumas famílias tiveram que se mudar para outros locais porque desejavam realizar a criação de gado ou fazer roça. No entanto, vários narradores enfatizaram que o São Pedro era um campo de gado muito grande e bonito: ou seja, significa que a criação de gado nas terras do povoado somente era permitida ao Fortunato Ramos e aos seus descendentes diretos. O gado era, e ainda é, um símbolo de prestígio e de poder. As demais famílias com as quais possuía laços de afinidade tinham que buscar outros locais para criar seu próprio gado. Isto talvez explique, juntamente com a dinâmica ambiental, a mobilidade de famílias, como foi o caso da família de Sofia Delvésio, que mudou para as ilhas novas que surgiram na margem oposta do rio Solimões, como a ilha do Macaquinho e ilha do Vai-quem-quer. A posse comunal da terra é uma característica dos povoados desta região e implica na existência de regras de acesso aos recursos, onde o parentesco é um critério importante para inclusão no grupo. Nesse sentido, as regras para o uso dos recursos comuns estabelecem critérios de inclusão para os novos moradores, dando preferência aos que possuem laços de parentesco, ou seja, alguém que tenha vínculos com os ancestrais que fundaram o lugar, que, no caso do São João, estão relacionados a seis famílias principais:
O lugar da casa já caiu tudo. Ih, já faz muitos anos. Isso vem ser aí no meio da enseada. Nesse tempo essa ilha do Macaquinho era só um tacanalzinho baixo assim (...). Aí foi indo, foi indo, aí ela foi criando embaúba, tacanal grande, aí foi o tempo que eu me casei ai eu fui tentar de ir pra lá, pra criar gado. O compadre Fortunato disse: - Rapaz, lá é que é bom de criar boi porque não alaga. Ele tinha andado por lá no inverno e disse que tinha tamanha terra. Eu disse: - Rapaz, eu vou fazer meu lugar é lá! Mas eu não vou desprezar vocês aqui não. Aí eu fui lá um dia, rocei tudinho. A minha mulher era novinha, tinha 15 anos e eu tinha 18. Mas era acostumado a trabalhar, trabalhava muito com minha mãe negócio de roçado. (Ladislau Delvesio Moraes, São João, maio de 2001)
Vimos que o narrador tomou a decisão de fazer seu lugar na ilha que estava se formando após ter se certificado de que a terra era alta, não alagava. A afirmação do domínio sobre o lugar é feita através do roçado, um trabalho que implica em cortar a mata e estabelecer a cultura: cultivar roça de mandioca e banana, fazer criação de gado, plantar árvores, que serão os registros de sua ação no tempo e a inscrição de sua história/biografia no espaço. O trabalho sobre a terra é o que legitima o direito das famílias sobre o lugar, de controlar a exploração dos recursos naturais. O controle que Fortunato Ramos exercia sobre o lugar e sobre as famílias que formavam o grupo social do São João também se estendia à entrada ou não de novos moradores. Como vimos, nesta região quem abre um lugar é considerado dono desse lugar. A entrada de novos moradores, que não sejam parentes, somente acontece com o consentimento dos primeiros moradores. Pelos depoimentos, somente eram aceitas aquelas famílias que além de ser parentes, também partilhavam dos interesses dos demais e se submetiam às regras de exploração dos recursos comuns e de sociabilidade: Ele era o dono do trabalho, assim como um pai do pessoal. Ele dominava todo mundo. Eu me criei junto com ele, na casa dele. Eu morava junto com esses filhos dele aí, vivia na companha dele. Ele era ruim, mas comigo ele nunca me ralhou, porque também o que ele mandava eu fazer eu ia, né? Eu mesmo ele nunca ralhou. Agora, ele dava conselho. (Ladislau Delvésio Morais, São João, outubro de 2000). “Isso era um lugar bonito, espraiado (...) Porque quando eu cheguei aqui, ali onde festejavam São João, que era o finado João Ramos, pai do finado Fortunato, já avô do Antônio Ramos, o campo ia como daqui lá pra casa da Dorinha quase. Era cheio de gado do velho. Tinha muito boi. Ele gostava de fazer festa, era divertido. Todo sábado ele mandava fazer uma brincadeira. Fazia aquelas bebidas. E quando era sábado ele ia lá por casa, minhas irmãs era tudo solteira, eram quatro, eu sei que ele ajuntava umas dez. Numa hora dessa ele tava juntando a moçarada, dia de sábado pra dançar na casa dele. Todo sábado ele tinha essa arrumação. Aí, se quando acabava, uma hora, duas horas, ele vinha deixar cada qual nas sua casa. O pessoal gostava muito do velho. Quando não fazia aqueles ajuri pra já no sábado terminar na festa. Sábado, quando chegava uma hora dessa, iam tomar banho e já iam no rumo da casa do velho pra dançar. Tinha tocador, que naquele tempo não tinha esse negócio de aparelho, era só musica mesmo de violão, cavaquinho, rabeca. Tinha os caras que tocavam bem. Tocava forró, samba canção. (Ladislau Delvésio Morais, São João).
No passado, como no presente, as festas eram momentos importantes de sociabilidade, pois forneciam a oportunidade para que as pessoas reforçassem os laços de parentesco e de amizade. Também eram oportunidades para a ampliação destes laços porque possibilitava que rapazes e moças solteiros se encontrassem nas festas, surgindo
daí namoros e casamentos, envolvendo tanto pessoas do lugar quanto de outros lugares. Nesse sentido, ser excluído da festa, da brincadeira, significava ser colocado à margem da vida social do grupo, restringindo assim as possibilidades dela/dele conseguir um (a) parceiro (a) 108. O pessoal morava lá em cima, naquela terra que saía pra lá e que agora é a enseada que não tem mais. É lá que eles moravam. Lá onde o pai do compadre Fortunato morava quando eu conhecia isso aí, que eu cheguei aqui pequeno. Aí tinha um campo grande de gado. Era um terreno bonito, bonito, bonito mesmo. Tinha um goiabal grande, tinha um barracãozão do velho. O velho gostava muito de fazer festa dia de sábado. Aí, quando era dia de sábado, numa hora dessa [final de tarde] ele vinha com uma canoa grande, maior do que essa aqui, embarcando a moçarada para ir fazer festa, até umas horas da noite. Quando desse assim uma hora, duas horas, ele vinha deixar todinho nas casas. Bêbado não dançava na brincadeira dele. (Ladislau Delvésio Morais, São João) A dama que saísse pra beber água na cozinha ele mandava beber água até encher a barriga pra não ir mais [beber água]. O cavalheiro não tinha liberdade de sentar por aqui abraçado, conversando, nem perto. Ele botava pra fora [do salão] porque não tava respeitando. (Santa Morais, São João)
No entanto, a vida social do São João não se restringia apenas às festas que aconteciam semanalmente, ou aquelas que aconteciam depois de um ajuri, como vimos nos depoimentos. Havia também as festas em homenagem aos santos padroeiros, que eram vários: o Divino Espírito Santo, São Pedro, São João e também São Francisco. Enquanto as festas locais, improvisadas após um ajuri ou para animar o lugar, eram realizadas com a participação dos moradores do povoado, as festas em homenagem aos santos envolviam uma comunidade maior, como ainda acontece no presente, com a participação de pessoas dos povoados que faziam parte do território de sociabilidade. Portanto, as festas de santos podem ser consideradas como momentos especiais de trocas simbólicas e materiais, pois as pessoas saldam suas dívidas para com os santos de sua devoção retribuindo a graça alcançada, e também estabelecem novas laços sociais contraindo novas dívidas. Como se sabe, as festas de santo dão prestígio aos festeiros e à própria comunidade. Quanto mais farta a comida, mais prestígio terá o dono da festa. Aos de outros povoados que participam como convidados,
108
criada a expectativa de que
Em estudo realizado com famílias seringueiras do Vale do Juruá, Mariana Franco (2001:282) mostrou como as festas também são momentos especiais em que “a proximidade física e encontros constantes podem favorecer o despertar de um interesse mútuo, ainda mais entre pessoas jovens e solteiras, e num lugar onde não haveria tantas parcerias assim nas vizinhanças”.
possam realizar uma festa que supere a que foi realizada pelo anfitrião. Segundo Heraldo Maués109: O santo é, certamente, emblemático da localidade que o adota como patrono, e sua festa é um meio de, ritualmente, representar a comunidade, exibir o que ela tem de melhor, não só a seus próprios moradores, como aos visitantes: daí porque todos os moradores gostam de receber visitantes, especialmente os mais „ilustres‟ (políticos, padres, pessoas da capital do estado, ou mesmo da sede do município), na ocasião de suas festas” (Maués, Heraldo, 1995: 346).
A fartura da comida e as oferendas que se realizam em nome do santo como formas de “pagar promessas”, ou seja, saldar a divida para com o santo, são aspectos presentes nas festas de santo. Heraldo Maués considera as festas de santo como formas de prestações totais no sentido atribuído por Mauss, onde “a obrigação de dar, receber e retribuir se estabelece não somente entre os indivíduos humanos, mas também na relação entre homens e os santos, os homens e a divindade” (Mauss, 1974, 41-43110). Nesse sentido, quanto mais o festeiro oferece de comida aos participantes da festa, mais prestígio ele terá, pois um dos preceitos que regem esta cultura é a generosidade, ou seja, não ser escasso. Ao mesmo tempo, ele reforçará o prestígio de sua comunidade frente às demais: Esse São João aqui já foi animado. Ainda não era comunidade nesse tempo, era só mesmo os morador. Eu ainda alcancei esse tempo aqui no São João, de rolar dois, três dias a festa. Nesse tempo dava muita gente. A gente dançava que se enjoava. Uma vez eu vim pra festa de São Pedro na casa desse seu Fortunato, era mês de junho111 e a terra ficou maiorzinha do que essa que ta aí, ali onde tem aquele pé de azeitoneira, onde o compadre Macário morava. Ali acima um pouquinho era o barracão dele de festa. Tinha um barracão dele que ele morava com a mulher, que era a finada Maria Eduarda, e tinha a outra casa que era da companheira dele, dona Otávia. Aí ele fez um trapiche grande que ia da casa dele pra casa da companheira dele. E enchia de gente naquela casona dele de festa e ainda ia gente pra outra casa. Mas era uma animação. Passava a noite, o dia dançando, a outra noite e o outro dia, até o mastro ser derrubado. Depois do mastro derrubado112, ainda dançava até onze
109
Maués, Raymundo Heraldo. Padres, Pajés, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém: CEJUP, 1995. 110 Mauss, Marcel. Ensaio sobre as Variações Sazoneiras das Sociedades Esquimó. In: Sociologia e Antropologia Vol II. São Paulo, EDUSP, 1974. 111 Época em que as cheias atingem o ápice e pode acontecer de cobrirem toda a terra da várzea. 112 A levantação do mastro com a bandeira do Divino simboliza o início do ritual da festa do Divino. Durante quinze dias vão ter lugar as rezas, ou ladainhas; depois acontece uma procissão fluvial, que é seguida de uma festa que somente terminará no dia posterior, quando for derrubado o mastro e escolhido o festeiro do próximo ano. Para ter mais informações sobre a festa do Divino na região do Médio Solimões, ver Lima-Ayres (1992); para outras regiões da Amazônia ver Wagley (1988); Galvão (1976); (Heraldo
horas do dia, quando terminava. A comida e a bebida era aí (farta). Ele gostava dessa arrumação de fazer o pajauaru, caiçuma, essas coisas assim; pororoca de banana113. Tudo tinha! Era de fartura! O que você comia, o que você bebia, podia pedir que ele tinha. (Gedalva, 52 anos, São João)
Na fala da narradora observa-se uma idealização do passado, pois a mesma busca ancorar suas lembranças nas festas semanais, na animação e na comida farta, a partir de uma comparação com o tempo presente - seu referencial – que é um tempo de pouca animação, um tempo de escassez. Essa forma de perceber o passado expressa uma certa nostalgia e - porque não?- uma idealização, posto que implica numa reordenação do vivido de modo a apagar os seus aspectos mais empobrecedores. No passado do São João, a autoridade de Fortunato Ramos era derivada de sua condição de patrão, por ocupar uma posição de prestígio que o distinguia dos demais parentes que também eram seus fregueses. A relação que se estabelecia entre eles e os demais moradores se caracterizava por diferentes níveis de relacionamentos, pois se de um lado ele era o patrão, o dono do trabalho, de outro ele era o irmão, o compadre e o padrinho. Em estudo clássico sobre sociedades camponesas, Eric Wolf (1970)114 buscou classificar os diferentes tipos de relações que existem no interior dessas sociedades, que envolvem não apenas as relações entre seus membros, mas entre eles e pessoas de outras categorias sociais, por ele definidas como coalizões ou alianças. Nesse sentido, quando os laços envolvem pessoas que estão numa mesma posição social, formam o que ele chamou de coalizões horizontais, e quando envolvem pessoas de diferentes posições sociais, formam as coalizões verticais: “Em toda parte os camponeses tendem a entrar em alianças que se mantêm frouxamente, de modo a permitir a sua dispensa num período de provação severa. Embora as famílias camponesas tendam a aumentar sua segurança ampliando seus recursos em bens e pessoas, devem manter também suficiente autonomia funcional para resguardar sua própria sobrevivência. Chamarei de coalizões tais alianças, entendendo por isso „uma combinação ou ligação entre pessoas, facções e estados, em geral temporárias” (Wolf, 1970:112-113).
Maués, 1995). Para uma análise do ritual das festas de Santo em outras regiões do Brasil, ver Carlos Rodrigues Brandão. Memória do Sagrado: estudos de religião e ritual. São Paulo: Ed. Paulinas 1985. 113 Bebidas feitas à base de mandioca ou de banana. 114 Wolf, Eric. Sociedades Camponesas. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1970.
No contexto do São João podemos classificar a relação entre Fortunato Ramos, enquanto um patrão, e seus fregueses como multilinear, diádica e vertical, pois “envolve uma pessoa superior social, política e economicamente numa relação vertical com um inferior nos mesmos moldes. Esse laço é assimétrico e é descrito como um tipo de „amizade torta‟[Pitt-Rivers, 1954: 140]” (Wolf 1970: 120). Uma característica deste tipo de relação é que o patrão se compromete a ajudar o empregado em certas situações, mas espera ter algum tipo de retribuição por parte deste. Ou seja, o patrão oferece ajuda econômica e proteção, enquanto o cliente retribui com lealdade. Este tipo de relação que encontramos em São João também foi verificado por Lima-Ayres (1992) em estudo realizado em outra localidade desta mesma região do médio Solimões onde observou que as relações de compadrio envolvendo patrões e fregueses eram uma forma de dissimular as relações de dominação, na medida em que “domination was expressed through the idiom of kinship and patriarchal authority” (1992: 108). Este é o quadro que verificamos no São João, onde Fortunato Ramos opera o compadrio político e, ao fazê-lo, escamoteia, pela legitimação hierárquica e aparente justiça distributiva, a natureza da prática paternalista e autoritária, qual seja, lograr vantagens econômicas. Os afilhados são o penhor da lealdade dos pais com relação ao padrinho que é também o patrão. No São João se verificam também as alianças que Wolf classificou como relações multilineares, diádicas e horizontais, e os laços de amizade ou vizinhança, “nas quais famílias se associam em laços muito repetidos de vários tipos, que vão desde ajuda mútua na produção até a troca de favores” (Wolf, 1970: 117). Estes laços de amizade podem ser formalizados através do “co-parental ou relação de compadre entre pessoas do mesmo status”. A relação de compadrio cria uma relação não apenas entre padrinho-afilhado, mas também entre o padrinho e os pais do afilhado, e tendem a ocorrer entre pessoas que “geralmente são amigas e buscam a vantagem da amizade, e o laço cerimonial garante a troca de bens e serviços entre eles” (Wolf, 1979:118). No presente, as relações de compadrio no São João ocorrem entre pessoas do lugar, sendo freqüente que pessoas de uma mesma geração busquem os padrinhos dos filhos entre si. No entanto, se entre os moradores se observa uma horizontalidade nos laços de compadrio, observa-se também a verticalidade nesses laços, quando se buscam, para padrinhos dos filhos, pessoas que possuam um certo prestígio ou parentes que migraram
para a cidade. A expectativa é de que no futuro o padrinho ajude o afilhado, quer financeiramente, quer recebendo-o em sua casa, se mora na cidade facilitando seu acesso à educação formal. Assim, algumas famílias enviam seus filhos para residir com os padrinhos, sendo esta uma forma de investir no seu futuro garantindo-lhes a educação formal, esta vista como uma maneira de melhor acederem ao mercado de emprego na cidade115. Para aqueles que conviveram com Fortunato Ramos, a vida no São Pedro – posteriormente no São João - é descrita como sendo animada, e também ordeira, na medida em que ele mantinha um controle sobre tudo que acontecia no lugar. Ele era o dono do trabalho e dominava todo mundo. Essa autoridade resultava do fato dele ter aberto o lugar e, como vimos, abrir um lugar significa “organizar o espaço para o trabalho (...) criar o espaço pelo e para o trabalho” (Woortmann, E. F., 1995:251). Mas há um outro aspecto que deve ser ressaltado e que está associado ao fato do mesmo ter tirado uma licença de ocupação da terra116 que lhe dava o direito de zelar e explorar os recursos nela existentes. No São João existiu no passado, e continua a existir no presente, um conjunto de relações que envolvem famílias – tanto no sentido de pessoas que moram numa casa quanto ao conjunto de parentes que tem por referência um ancestral fundador, – que estão espalhadas em vários povoados, ou lugares, e que formam um território de sociabilidade. Este território é construído pelo processo de mobilidade das famílias e pelas atividades produtivas – pesca e extrativismo vegetal – realizadas num espaço de tempo de quase cem anos. Dentro deste território se realizam trocas materiais e simbólicas como a ajuda mútua, e as trocas matrimoniais e de compadrio, que ampliam as alianças entre as famílias.
115
De acordo com o senso demográfico realizado em 1991 na Reserva Mamirauá, as informações sobre migrações apontam que: “de uma média de 8 filhos por casal – com mais de 10 anos de união – 3 filhos já deixaram a casa dos pais (homens em média aos 21 anos de idade, e mulheres aos 16), havendo a maior parte se dirigido aos centros urbanos” (Moura 1996). Embora o censo não o indique, minhas observações em campo permitem afirmar que essa migração tem como referência a casa de parentes (tios, padrinhos) na cidade. 116 No presente, os recibos de pagamento de impostos territoriais rurais feitos junto ao INCRA são usados como instrumentos de reivindicação de posse de uma terra e como instrumentos de controle do acesso aos recursos de uso comum.
Ao longo dos anos, o crescimento do grupo social do povoado de São João ocorreu pela entrada de novas famílias pela via do casamento. De certa forma, há o estimulo para o casamento fora do grupo quando se observa que há uma reprovação do namoro envolvendo pessoas do povoados por parte dos mais velhos, que alegam o fato de que todos são parentes. O estimulo à busca de parceiros fora do grupo pode ser visto como um mecanismo de ampliação do território de sociabilidade e, conseqüentemente, da rede de trocas. Como vimos acima, a existência de casamentos múltiplos - entre pares de irmãos - envolvendo mulheres que vieram de fora com homens do lugar, é um exemplo desta estratégia de ampliação dos laços sociais de parentesco. Num ambiente onde as atividades produtivas envolvem risco por estarem associadas a uma série de fatores - a variação ecológica sazonal, que traz as cheias que inundam as terras e destroem as plantações e causam o fenômeno da terra caída - a existência de uma rede de apoio envolvendo as famílias é um fator importante para a continuidade dos grupos humanos nessa área de várzea. Na narrativa da história do lugar, os narradores, embora pertencendo a gerações diferentes, partilham um mesmo conjunto de memórias que ressalta certos aspectos positivos do passado em um processo de idealização: a animação, a fartura, o trabalho coletivo. Trata-se de uma interpretação do passado que reforça uma imagem que o grupo criou de si mesmo e que tende a preservar como referencial de identidade. Ao esquecer os aspectos negativos, como os tempos em que a família residiu no Peru, eles estariam reforçando a idéia de que o trabalho da memória é feito não apenas de lembranças, mas também de esquecimento. Nesse sentido, a memória é um “discurso” que fala do passado e também do presente, ou, como quer Ellen Woortmann (1998: 10), “a memória dá presença ao passado para construir o presente”, selecionando o que é mais significativo. A memória dos narradores alcança o momento em que os ancestrais atravessaram a fronteira fugindo de uma situação de perseguição, policial ou política. A travessia da fronteira implicou no esquecimento do passado e das relações de submissão que foram vivenciadas pelos ancestrais. Este esquecimento é uma estratégia de negação de uma identidade passada vista no presente de forma negativa (Sidney Pollack, 1988117).
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Pollack, Michael. Memória, Esquecimento e Silêncio. In: Estudos Históricos, UFRJ. Rio de Janeiro, 1989.
Os narradores partilham um mesmo conjunto de memórias do passado que enfatizam as ações do ancestral fundador do grupo social. Assim, a existência de comunicação entre as gerações permite partilhar experiências e opiniões construir uma memória sobre a história do lugar que é partilhada pelos do presente, e permite reforçar os vínculos com o lugar. Segundo Paul Connerton118, “se as memórias que têm do passado da sociedade divergem, os seus membros não podem partilhar experiências ou opiniões”. Partilhar uma memória coletiva do passado é, como mostra Paul Little (1994: 08), “uma das maneiras mais importantes pelas quais os povos se localizam num espaço geográfico. Um dos focos dessa memória coletiva é a localização de lugares de origem de um dado grupo social dentro de uma dinâmica que Lowenthal (1990: 23)119 descreve como o „culto das origens‟”. As origens do grupo do São João estão, como vimos, situadas no momento de fundação do lugar pelo ancestral João Ramos.
4 – O São João. O trabalho na feitoria e o trabalho coletivo nas roças
As famílias que moravam no São João realizavam diversas atividades produtivas tais como a agricultura, a criação de animais – porcos, gado, galinha -, a extração de madeira e de lenha para abastecer os navios, a extração de seringa, a pesca e também a venda de peles de animais, conhecidas como fantasia - pele de onça, de lontra, cobra e jacaré (Lima e Alencar, 2001). Esses produtos eram vendidos para os patrões, os únicos naquela época que tinham poder econômico para manter os barcos que chegavam até os povoados para receber os produtos e deixar as mercadorias. Esses patrões financiavam os gêneros alimentícios e outros bens de consumo, e regularmente subiam os rios para pegar a produção e deixar mercadorias nos povoados situados ao longo do rio Solimões e paranãs adjacentes, nos quais residiam os fregueses. “Criavam gado, porco, galinha e viviam de pesca. Era uma grande fartura que tinha aqui em Jarauá. Eu era menino, cansei de andar com essas gentes pescando, e eu via a fartura. Tinha fartura. Tinha tartaruga, tracajá, tinha pirarucu, tambaqui. Isso era naquele tempo 118 119
Connerton, Paul. Como as sociedades recordam. Oeiras: Celta Editora. Portugal, 1999, p.03. Lowenthal, David. The past is a foreign country. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.
que a gente não tinha marcação pra comer essas coisas. Tambaqui a gente só matava pra comer, né? Só mesmo pro boião na beira dos lagos. E o pirarucu que a gente matava, ganhava dinheiro. Levava um saco de sal para cada pescador assim, numa semana. E antes de inteirar a semana salgava o peixe. Todo mundo vinha de canoa baixando assim e entrando aqui nessa boca. Tudo era pescador. Tudo vinha chapado do pirarucu. O pirarucu, naquele tempo que eu já me entendi, era só quatro cruzeiros, né? Naquele tempo era arroba. Então a gente só vendia peixe assim. O tambaqui não vendia porque não tinha quem comprasse. Era só pra comer. Nós passava uma semana. Às vezes, quando era mês de setembro a gente ia pra lá pra passar assim um mês, trabalhando em peixe. Chamavam acampamento. E a gente fazia um acampamento pra passar aquele tempo lá, feitoriando. Quer dizer, chamavam o nome de feitoriando para as pessoas que chegava lá no lago pra fazer aquele acampamento, voltava e fazia os tapiri. E aí tinha uma pessoa que ia cuidar daquele pescador, ganhando também, né? Porque não tinha parceiro, não tinha irmão. Tinha que pagar aquele que trabalhava virando os peixes, até chegar aquele prazo da gente sair com esse peixe. Porque o patrão tá lá chegando pra pegar o produto. Nós pescava só de arpão, arpoando”. (Manoel Macário, São João, maio de 1993).
“Os trabalhos nesse tempo era matar pirarucu, matar jacaré, pegar tartaruga no tempo que tinha tartaruga, pra vender. O pescador, que era pescador mesmo, vivia só de pesca. Nesse tempo não tinha essa arrumação de malhadeira120, de pesca de malhadeira. Era só astia mesmo, é algum que tinha caniço e flecha. Tinha muito produto. Ia aí pra dentro desses lagos e matava a quantidade de pirarucu que ele quisesse e vinha embora. Vendia, voltava de novo, comprava o rancho. Ia embora matar jacaré, pirarucu. Tinha gente que não fazia nem roça porque garantia que pescava bem (...). A produção de agora modificou, já é tambaqui, surubim e naquele tempo era só pirarucu e jacaré. Não ligava pra tambaqui, surubim, essas coisas assim eles não ligava. Basta dizer que eles não ligava nem pra iaçá121, nem pra tracajá122 porque tinha muita. E agora já não tem mais o pirarucu nem o jacaré. O jacaré tem, mas não pode matar”. (Ladislau Delvésio Morais, São João, maio de 2001).
Em função dessa diversidade constata-se uma mobilidade das famílias para a realização dessas atividades que aconteciam em distintos locais e em momentos diferentes do ano, seguindo um calendário que acompanhava a variação sazonal do rio. Portanto, a mobilidade e a diversificação das atividades é uma constante na vida das famílias. É uma maneira de se contrapor aos riscos que estão presentes nesse ambiente de várzea, associados principalmente à sazonalidade. A mobilidade ocorria num território cujas fronteiras eram definidas de acordo com o tipo de atividade. A pesca, a extração da seringa e a extração da madeira, por exemplo, alcançavam uma área maior do que as 120
Sobre tecnologias de pesca utilizadas no rio Amazonas, ver Lourdes G. Furtado. Pescadores do rio Amazonas. Belém: Museu Paraense Emilio Goeldi/CNPq-MCT, 1993. 121 Tipo de quelônio. 122 Tipo de quelônio.
atividades de criação de animais e a agricultura. Nesse sentido, devo ressaltar que o deslocamento que as famílias realizam em busca de locais para fixar residência, criar animais, cultivar rocas de mandioca e banana, era diferente do deslocamento que os homens realizavam, e ainda realizam, para fazer a pesca e extração de madeira. A pesca acontecia no verão, e visava principalmente o pirarucu que ficava preso nos lagos. Os pescadores se dirigiam até os lagos mais piscosos para fazer a feitoria, que eram as atividades extrativas que ocorriam nos momentos de safra de certos produtos, quando os pescadores faziam os acampamentos de pesca onde ficavam por vários dias e semanas pescando e salgando o pirarucu123. Como vimos nas narrativas, algumas espécies não eram capturadas porque não tinham valor de mercado, apenas de consumo, havendo uma hierarquia da pesca entre peixes para consumo e peixe para venda. Entretanto, as espécies que no passado não tinham valor de mercado, como o tambaqui e o tucunaré, por exemplo, no presente alcançam alto valor de mercado, como o tambaqui e o surubim. A sazonalidade favorecia assim a diversificação das atividades. No verão, era possível fazer-se os acampamentos para as feitorias a partir do mês de setembro, quando as roças já estavam plantadas. No inverno, quando a cheia era pequena, podiam-se dedicar à produção de farinha, que era vendida e também estocada para ser consumida no verão, quando as novas roças ainda estavam crescendo. Na época que os narradores classificam como sendo da fartura, a produção era entregue ao Fortunato Ramos que, assim como o Manoel Rola, do Bonsucesso, e o Domingo Barbosa, do povoado Marirana, vizinho do São João, era considerado um patrão pequeno. Estes patrões intermediavam os patrões fortes situados no povoado Saudade (Augusto Bezerra), no Uarini (Aluino Mota), no Jauató (Augusto Braga), no 123
Os narradores falam em toneladas e toneladas de pirarucu que eram pescadas dentro dos lagos que hoje estão na área da Reserva Mamirauá (Cf. Alencar, 1994). Sobre a pesca na Amazônia, remeto o leitor aos trabalhos de José Veríssimo, Estudos Amazônicos. Coleção Amazônica, Série José Veríssimo – Belém, Universidade Federal do Pará, 1970; Michael Goulding, The fishes and the forest: Explorations in Amazonian Natural History. University of California Press, 1980; Furtado (1993); David G. McGrath, J. Calabria, B. Amaral, Célia Futema e Fábio de Castro, Varzeiros, Geleiros e o Manejo dos Recursos Naturais na Várzea do Baixo Amazonas. Cadernos do NAEA, No 11, Novembro, UFPa, Belém, 1993; Lourdes G. Furtado, Wilma Leitão e Alex Fiúza de Mello. Os povos das águas: realidade e perspectivas na Amazônia. Belém: Museu Paraense Emilio Goeldi/CNPq-MCT, 1993; Mauro Luís Ruffino et al.. Desenvolvimento das Várzeas Amazônicas: Análises e Perspectivas. Projeto de Manejo de Recursos Naturais de Várzeas. Programa Piloto para Proteção das Florestas Tropicais do Brasil – PPG-7 / MMA – IBAMA, Brasília, 1997, dentre outros.
Punã (Alceu Gama) e Alvarães (Pedro Gonçalves e os filhos). Com exceção do Uarini, todos estes povoados estavam localizados no rio Solimões. Estes patrões fortes, por sua vez, eram aviados124 por comerciantes de Manaus, também patrões fortes. Assim, Fortunato Ramos aviava as mercadorias que recebia dos patrões de Jauató, Alvarães, Tefé e de Manaus para os moradores do São João, seus parentes. Em troca, recebia a produção: peixe, farinha, madeira, seringa, peles de fantasia, tartarugas, entre outros produtos. Portanto, ele articulava uma rede de comércio onde numa das pontas estava o pequeno produtor e na outra as casas aviadoras de Tefé e Manaus. “Depois que eles saíram daí do povoado desse seu Rola, Bonsucesso, eles compravam do Braga, Augusto Braga, que era um patrão famoso aqui, morava lá no Jauató. Também trabalhavam com esse patrão de Alvarães, que passava a lancha deles aí, o Industrial, era o Pedro Gonçalves. Esse pessoal aí era a freguesia dele, Fortunato Ramos. Compravam dele o rancho e aí ele ia pegar mercadoria no Jauató. E quando passava a lancha desse Pedro Gonçalves, ele comprava aquela mercadoriazinha. Aí ele aviava o pessoal e iam pescar pirarucu pra ele. Ele dava viagem aí pro Panauã e trazia borracha. Viajava num batelão que tinha uma voga”. (Ladislau, São João, maio de 2001).
No início do século XX, o comércio dessa região de Tefé estava centrado na exploração de produtos extrativos cuja comercialização era realizada tanto pelos comerciantes de Tefé (Faulhaber, 1987125) quanto pelos comerciantes de Alvarães, e
124
José Veríssimo faz a seguinte descrição do sistema de comércio baseado no aviamento, característico das áreas de extração da borracha no alto Juruá: “O dono do barracão, às vezes uma firma comercial matriculada em Belém, não só mediante seus „trabalhadores‟ extrai o precioso produto, como o compra a outros seringueiros (extratores da borracha) ou recebe como pagamento de negociantes em menor escala de quem ele é o „aviador‟, como ele próprio é o „aviado‟ de um negociante do Pará ou, o que é raro, de Manaus (...) o comércio deste produto está nas mãos das „casas aviadoras‟, que a receberam dos seus „aviados‟ ou fregueses e das „casas exportadoras‟ geralmente inglesas, alemãs ou americanas, que a compram à primeiras, ou a dinheiro ou em troco de mercadorias estrangeiras que lhes vendem ou que lhes fazem vir dos respectivos centros produtores. O possuidor de seringais, proprietário de um daqueles barracões, vem à capital e o „seu patrão‟, nome que dão ao negociante que os fornece de mercadorias em troca da borracha, dá-lhe a que ele há mister para o seu comércio, isto é – dá-lhe tudo, desde a fazenda para o vestuário até à carne seca ou o pirarucu e a „farinha d‟água com que hão de alimentar-se (...) Com mercadorias e gente, quando esta também leva, volta o „aviado‟ aos seus seringais a dar princípio ao „fábrico‟ de nova safra, no decurso da qual vai remetendo ao „aviador a borracha tirada, que este recebe e por sua vez entrega ou vende, conforme as suas condições na praça, a um dos exportadores, o qual a embarca por sua conta” (1970: 179-180). Sobre a economia da região Amazônica e o sistema de crédito baseado no aviamento, ver também Galvão (1976); Roberto Santos. História econômica da Amazônia (1800-1920). São Paulo: T. A. Queiroz, 1980; Bárbara Weinstein. The Amazon Rubber Boom. Stanford: Stanford University Press, 1983. Para o médio Solimões, ver Faulhaber (1987); Lima-Ayres (1992). Sobre os patrões existentes na região da Reserva Mamirauá no século XX, ver Lima & Alencar (2000). 125 Faulhaber, Priscila. O navio encantado: etnia e alianças em Tefé. Belém: Museu Goeldi/CNPq-MCT. Coleção Eduardo Galvão, 1987.
outros espalhados em diversos povoados ao longo do rio Solimões. Vários tipos de embarcações eram utilizados nesse comércio, dependendo do poder aquisitivo do patrão. Segundo Protásio Lopes Pessoa, historiador de Tefé: “Até 1890, os meios de comunicação e transporte na região se restringiam aos regatões e canoas. Os regatões ou atravessadores eram embarcações movidas a remos, chamados „voga‟ (...) as vogas eram remos pesados, movidos por homens profissionais chamados remeiros (...) O regatão ou atravessador era o comerciante que fazia o negócio de troca de mercadoria com os produtos dos caboclos do beiradão, pois não corria dinheiro (...) O comerciante era tudo, trocava produtos, medicava e dava noticias e informações da sede de Tefé e da capital (...) De 1890 em diante os proprietários mais ricos do município começaram a utilizar pequenas lanchas com máquinas a vapor (movidas a lenha)... Estas lanchas faziam viagem até a capital do Estado de onde traziam mercadorias para os seus proprietários. Também alguns regatões desciam até Manaus e voltavam a reboque, ao lado dos „gaiolas‟ (grandes barcos movidos a vapor) (...) Os grandes gaiolas foram sendo retirados de circulação, substituídos por navios mais modernos e mais rápidos, porém a vapor ainda... A partir de 1940 proliferam os pequenos barcos com maquinas a explosão, cujo combustível era o óleo diesel.” (Protásio Lopes Pessoa, 1977: 1-5. Apud Faulhaber 1987:136).
Segundo Berta Ribeiro (1990), o desenvolvimento da navegação a vapor no final do século XIX favoreceu a expansão econômica da região amazônica. A navegação a vapor se expandiu na região amazônica após 1850, quando foi fundada uma companhia de navegação de propriedade do Barão de Mauá, que possuía o monopólio da navegação no rio Amazonas: “antes da introdução do navio a vapor, o transporte de carga e de passageiros se processava em escunas de 15 toneladas e em cerca de 2 mil canoas movidas a remo ou avelã, que levavam mais de dois meses para cobrir o percurso entre Belém e Manaus [Antônio Loureiro, 1982: 163]. A navegação a vapor, que antecedeu o ciclo da borracha, tornou-o viável, não só facilitando e acelerando o transporte, como liberando contingentes de mãode-obra para as atividades extrativas” (Ribeiro, 1990: 141).
Ainda de acordo com Faulhaber (1987), o crescimento da agricultura e da extração madeireira nessa região de Tefé ocorreu com o declínio da produção da borracha. Essa mudança na economia implica em mudanças também na estrutura do comércio local: “Os grupos que controlavam a economia e a política em Tefé, no início da década de quarenta eram os madeireiros, os seringalistas e os comerciantes. Os comerciantes nucleados em Tefé negociavam os produtos extrativistas e agrícolas da região com as grandes casas aviadoras de Manaus, que forneciam produtos manufaturados, como tecidos, pólvora e medicamentos. As grandes casas aviadoras eram financiadas em Manaus a
dinheiro pelo Banco de Londres e forneciam as mercadorias a crédito para as casas comerciais de Tefé, que pagavam em produtos agrícolas e extrativos, sendo o frete (preço do transporte) pago pelas casas aviadoras de Manaus. Os comerciantes, de origem portuguesa, síria, judia e nordestina, muitas vezes começavam como remadores. Abriam um pequeno comércio e começavam a vender fiado. Alguns proprietários, que compravam fiado nestas casas, após a acumulação de débitos durante dois ou três anos, eram obrigados a vender a propriedade. À medida que as firmas possuíam propriedades, passavam a aumentar o capital automaticamente (...) Estes comerciantes enriqueceram na base da exploração do trabalho caboclo (no dizer de Pessoa), pois negociavam com os regatões, que trocavam os aviamentos por seringa, castanha, sorva, extraídos pelos habitantes dos rios Japurá, Tefé e Solimões.” (Faulhaber, 1987: 138)
É neste contexto que se insere Fortunato Ramos, um pequeno comerciante que servia de intermediário entre os produtores e outros comerciantes mais fortes. Como vimos, ele decide eliminar esta intermediação quando adquire um barco e desce em direção a Manaus, levando farinha e outros produtos para negociar diretamente com um patrão forte, por sua vez trazendo mercadorias que aviava para os produtores: “O papai viajava pra Manaus pra comprar mercadoria, e aqui pra cima ele regateava negócio de produto até o Aranapu, por ali, aí descia. Ele trabalhou com o finado Braga, do Jauató, mas isso já foi muito tempo depois que ele tinha esse comerciozinho dele aqui. O Braga, esses Bragazada, era mais perto pra ele se aviar né? Aí ele não descia mais pra Manaus. Ele trabalhou com o velho Gonçalves mesmo, Pedro Gonçalves, do Alvarães e o irmão dele, o Raimundinho Gonçalves. Era dois irmãos, portugueses. Tinha o Gama que era muito colega, amigo do papai. Ele regateava por aqui, pelo Japurá, pelo Panauã. Nessa época tinha muita produção aqui, pirarucu, borracha, jacaré. Tinha também esses do Palheta, os Alves, que agora mora em Manaus, o Domingo Alves, que foi quem me deu condições quando eu fui me operar. Era meu colega de aula. Estudamos tudo juntos, no mesmo banco de aula, lá no Bonsucesso. Tinha o pessoal do Envira, era um povoado assim como esse do Porto Braga. O patrão lá era o Chico Lopes”. (Antônio Morais Ramos, São João, maio de 2001)
O comércio dos patrões articulava uma rede de troca de mercadorias por produtos, permitia o contato entre as famílias, estimulava a migração de famílias de outras regiões e sua fixação em torno do barracão. Fortunato Ramos era um elo importante de ligação entre os produtores de São João e os patrões fortes de Alvarães, Jauató e Manaus. O território de abrangência de seu comércio é o mesmo território de mobilidade e de sociabilidade dos moradores de São João no presente. Fortunato Ramos era um pequeno comerciante que os filhos classificam como marreteiro, numa referência ao comércio de troca de produtos por mercadorias que ele
realizava nos povoados localizados próximos de São João e também na área do Paraná da Aranapú. Sua área de influência aumentou quando ele decidiu comercializar diretamente com um patrão forte de Manaus, eliminando assim alguns intermediários. “O papai era marreteiro mesmo. Era patrão do pessoal. Naquele tempo tinha os Braga126, ele trabalhava com esses Braga. Ele comprava lá e vendia pra eles aqui. Ele tinha um batelão com voga, era quatro pessoas pra remar. Nesses tempos tinha um ditado que pobre não podia ter motor, só os ricos, os poderosos. Aí ele deixou de trabalhar com esses Braga, e ele fez uma viagem, como atravessador, que chamavam assim atravessador, pra Manaus. Aí ele fez aí quase duas toneladas de farinha, então ele baixou com essa farinhada pra vender em Manaus, a farinhada e outras coisas, negócio de porco, galinha, essas coisas. Ele sempre criava muito, né? Aí ele mandou fazer esse batelão a voga e baixou pra Manaus. De baixada ia de bubuia, a água ia levando. Ele baixou com essa farinhada, que nesse tempo era barata, mas dava. Aí ele foi e abriu já crédito lá em Manaus com um patrão de lá já de Manaus. Eu não me lembro o nome desse homem, eu sei que ele era um patrão forte lá. Até hoje ele ainda é vivo lá em Manaus. Ele já conhecia esse homem, porque depois que ele abriu esse lugar aqui, aí ele deixou a mamãe aqui com o finado vovô e esses meus tios, aí ele foi passar uma temporada lá em Manaus que ele já tinha parente lá, ele era até meu padrinho, José da Cruz Ramos. Eu sei que ele passou parece que três anos pra lá trabalhando. Aí quando ele subiu de lá já deixou esse patrão dele conhecido de lá. Aí veio aqui, tirou essa farinhada, levou essas criação e foi ser atravessador. Nesse tempo tinha aqueles navios de roda chamado Marapatá, que era o recreio que fazia Manaus e Tefé. Vinha buscar castanha e levava gente, trazia gente, levava castanha e trazia gente, passageiro. Era uma lancha. Naquele tempo ninguém via motor, só era lancha, a lenha. Tinha também o Industrial, desses patrão de Alvarães, tinha o Inca, o Alegria, o Envira. O Alegria, nós fizemos ainda muita lenha pra ele, meu pai, minha mãe, isso quando nós morava lá em cima. Fazia às vezes quatro, cinco milheiros de lenha, pra esses navios. Esse beiradão todo tinha lenha, no Porto Braga, no Jauató, tudo era porto de lenha. Então eles pegavam lenha lá, pegavam aqui, pegavam mais lá em cima. Aí ele baixou e depois que subiu ficou fazendo esse comércio com esse patrão de Manaus. Aí já foi o tempo que deu o fracasso da produção que fracassou mesmo. Aí ele não foi mais pra Manaus. A farinha era quase sem valor, e ele não quis mais regatear. Isso foi antes dele ir embora daqui.” (Francisco Morais Ramos, São João, junho de 2001).
O narrador consegue em poucas palavras descrever a vida econômica do povoado na época da fartura e também apontar o momento do fracasso na produção, que leva Fortunato Ramos a encerrar sua carreira de marreteiro. Mas o narrador não é muito claro quanto ao produto que fracassou. Nos anos 60, a vida social era marcada por festas ordeiras e animadas, e o trabalho era realizado de forma coletiva, quando as pessoas se juntavam para tirar um dia para trabalhar na roça de uma única família. A comparação entre o modo de trabalhar no 126
Trata-se de Augusto Braga, um influente patrão dessa região do médio Solimões que residia no povoado Jauató, hoje extinto (Alencar, 1994 e Lima e Alencar, 2000).
passado e o modo de trabalhar no presente é uma constante na fala dos mais velhos. A agricultura, com o cultivo de roças de mandioca, era uma atividade importante da qual se obtinha o principal alimento, a farinha. As roças de mandioca e de banana eram grandes, e isso se devia ao fato de usar uma estratégia de trabalho coletivo, o ajuri. Homens e mulheres trabalhavam juntos na roça, revezando-se nas diferentes etapas. As roças eram cultivadas distantes das casas, dentro do paranã do São João, porque o gado podia invadir e comer a plantação. “Olha, nesse tempo desses velhos que tinha, como o velho Panela, essas pessoas eram pessoas analfabetas realmente, mas eram umas pessoas que sabiam trabalhar assim. Era da criação. Não eram sabidos, mas eles faziam questão de botar (os filhos) no trabalho. Aí se por acaso se eu tenho aqui seis filhos em casa, tudo bom de trabalho, mas tudo aqui ia trabalhar. Nenhum ficava em casa. Se tivesse um filho pequeno, a mãe levava, chega, atava a rede lá por um galho de pau, que nem índio, né? Atava, e aqueles mais pequenos que tinha ali ia embalar o pequeno, e o resto e a mãe iam tudinho trabalhar. E aí nesse tempo dos velhos então a pessoa era criada unida. E hoje em dia só a mãe precisa ir sozinha pra roça, mas não leva um filho. Então aí é criado como querem como ta acontecendo agora com meninos aqui, com esse pessoal mais novo. – Ei, vamos ajudar fulano? Ninguém vai mais ajudar fulano. Por que? Porque não tem mais criação! E nos outros tempos não, eu queria que a senhora visse como era bonito. Se ajuntava perto de cinco famílias aí. às vezes já tinha, amanhã é sábado, né? Então hoje saía nas casas convidando todinho o pessoal. Se eu fosse dono do trabalho, aí eu ia chamar as pessoas, preparando a caiçuma. Nesse tempo era de pote, aquelas gaçaba que chamava, era mesmo que um pote. Mas olha, era barrigudo demais. Aquilo botava cheinho de caiçuma; era caiçuma, pajauaru que chamavam, esses antigos, os peruanozado; e tinha a tal de pororoca de banana. Cozida a banana. Também aquelas horas ficava cheio de banana. Eu ainda vivi tudo isso. Eu era pequeno, mas ainda me lembro. Aí eles convidavam o pessoal tudinho. E no outro dia ia fazer o ajuri. às vezes matava três tambaqui. Às vezes, naquelas alturas tinha muito bicho de casco, né? Tartaruga. Às vezes pegavam cinco, seis tracajás, às vezes uma tartaruga que seja, aí levavam e iam fazer a comida na roça. Às vezes eu fico pensando que hoje não tem mais nada disso. Mas no tempo quando eu era pequeno ainda vi muita coisa unida! E hoje em dia você não vê mais. Em todo lugar que eu tenho andado não é como era antigamente! Aí fazia aquele tal de sarapaté de tartaruga e tracajá. Aquelas paneladas de sarapaté. Aí, enquanto uma maior parte da mulherada tá cuidando da cozinha, cuidando da comida, o pessoal tavam desmatando, roçando. Precisava de umas duas caminhadas, nas três o almoço já tava pronto. Aí o pessoal ia embora comer. Aí bebia caiçuma. Aí sei que era uma coisa muito bonita antigamente. Trabalhavam todo junto. Naquele dia que iam roçar, todos roçavam. Faziam aquela monstra canoada, três, quatro canoas (...) Cansei de ver, botavam os velhos bem na proa, os rapazes, a rapaziada toda no remo. Pra arrancar era a mesma coisa, capinar mesma coisa. Encoivarar que dizem, juntar os paus pra tacar fogo, eles juntavam o pessoal, faziam o ajuri. Pra plantar era a mesma coisa. Por isso que eu digo que hoje em dia não existe mais essas coisas. Tem gente que: – Ah porque não existe uma comunidade! Eu digo: - Vocês sabem, vocês conhecem o que é uma comunidade? Vocês não sabem nem o que é uma comunidade. Comunidade é uma coisa pras pessoas viverem unidas.” (Vitoriano, São João, novembro de 2000).
O desapontamento do narrador com o sistema de trabalho do presente e com a falta de fartura mostra o processo seletivo da memória na interpretação da realidade do presente. O trabalho coletivo na forma de ajuri, a troca de dia de serviço, foi substituído pelo trabalho individual. Observa-se também que, embora negue a ascendência indígena, e recuse assumir uma identidade étnica no presente, o narrador reconhece os hábitos dos antigos, ou seja, de seus pais e avós, como sendo os mesmos hábitos partilhados pelos índios. Trata-se de uma herança cultural que, como a herança genética, é negada no presente. A referência aos antigos como peruanozado (originário do Peru), e às vezes aos costumes indígenas mostra como as pessoas vêm a origem do grupo de forma ambígua. A época em que havia o patrão, Fortunato Ramos, que dominava o trabalho, organizava os ajuris e as festas, é considerada como tempo de fartura, em oposição ao presente sem liderança para as atividades coletivas, e sem a fartura do passado. Hoje existe uma outra forma de organização, a Comunidade, mas não existe o respeito à autoridade dos mais velhos. Apesar das narrativas enfatizarem a falta de união, observa-se que no presente a solidariedade e cooperação entre as famílias são visíveis em pequenos atos da vida cotidiana, no partilhar a farinha e o peixe, as frutas e outros alimentos nos momentos mais difíceis. Quem tem reparte com quem não tem. O circuito do trabalho realizado pelos ajuris definia a comunidade, uma vez que o trabalho nas roças estabelecia um limite do circuito de trocas entre as famílias. Mas as festas de santo criavam um outro contexto de comunidade, posto que estabelecia um circuito de troca entre grupos de comunidades ou lugares.
5 – O tempo em que os maridos iam trabalhar com as mulheres
O trabalho coletivo com a participação de homens e mulheres marcava a vida do grupo nesse primeiro momento. As casas de forno para torrar a farinha eram construídas no próprio roçado porque a produção era grande. Isso permitia realizar todo o trabalho na roça, ou seja, plantar, colher e fazer a farinha:
“Esse São João naquele tempo, ali pra baixo onde ainda tem aquelas capoeiras que tem aquele pé de pupunha, isso era só bananal. Aí ele fez a cozinha do forno dessa mulher dele e da companheira dele. Aquilo era grande a cozinha do forno, dois fornos. A gente andava na cozinha do forno deles ali, e tinha nas travessas assim da cozinha era banana madura de toda qualidade. Era banana-comprida, era banana-fruta, era toda qualidade de banana que eles plantavam. Eu ainda alcancei quando eles moravam aqui nesse terreno. Mas só que naqueles tempos que eles faziam isso não tinha esse negócio de porco nem boi. Eles viviam só de plantio mesmo e criação de negócio de galinha e esses bichos assim (...) Eu ainda vi foi fartura aí nesse São João naquele tempo!” (Gedalva, 52 anos, São João, junho de 2001).
As pessoas deixavam a mandioca de molho nas “algareiras” (espécie de gamela de madeira) que ficavam nas casas de forno: “As mulheres aqui de primeiro, no tempo do meu sogro, da minha sogra, e do meu marido, que ele já tá velho também, não era assim não. Nesse tempo todos trabalhavam em roça, em plantio. Aqui era uma verdadeira beleza no tempo que eles trabalhavam aqui. Aqui os velhos era o finado Fortunato, dona Otávia, a finada Eduarda, a mulher dele, que era irmã do pai (Manduca Morais) desse meu marido.(...), Deus me livre! Isso aqui, a Sra. entrava pra cá pra dentro desse paranã isso era só roça. Isso era bananal por cima de bananal! Cozinha de forno era tudo embarriado, tudo bem organizado. Os maridos iam trabalhar com as mulheres... Quando nós cheguemos pra cá que nós morava no Meneruá, nós ainda alcancemos isso aí que nossa mãe (Palmira Castilho) levava a gente pra passear. Era bonito, bonito mesmo! De primeiro não era com história de iludição de pescaria de peixe não. Eu digo uma iludição essa arrumação de pesca! Porque pra mim essa arrumação de pesca não dá resultado (...) É por isso que não plantam mais”. (Gedalva da Silva, São João, outubro de 2000).
De acordo com os narradores, no tempo que as famílias trabalhavam juntas na roça, havia a fartura. Os homens derrubavam a mata, cavavam os buracos e as mulheres plantavam. Nesse tempo que os homens dominavam o trabalho, as casas de forno eram construídas nas roças e todas eram embarriadas, um símbolo da importância que a agricultura tinha para o grupo. As roças eram maiores porque contavam com o trabalho coletivo: “Uma parte dava pra eles passarem, mas era ajudada com a pescaria. Plantava uma parte, plantava banana, que banana naqueles tempos não tinha valor, não tinha quem comprasse. Banana não tinha quem comprasse com o mesmo valor que tinha a farinha naqueles tempos que era de paneiro, não é como hoje em dia que bota na saca. Antigamente era no paneiro, vinte, trinta paneiros de farinha, uma tonelada de farinha pra dar às vezes vinte e tal reais. Nesse tempo era cruzeiro, o tal cruzeiro. Eles plantavam muito. Tinha uma senhora que morava aqui, a velha Pagoa, ela era uma mulher trabalhadeira. Era ela e o filho dela. Ela fazia as vezes 60, 70 paneiros de farinha”. (Vitoriano, São João, novembro de 2000).
O declínio da produção agrícola está associado não apenas a causas sociais e econômicas, mas também a causas ambientais. As freqüentes alagações e a terra caída são dois fatores apontados como responsáveis pela mudança: “As casas de farinha, chamavam galpão, não era nem casa de farinha, era galpão mesmo que lá eles faziam mel, faziam tudo, tudo era grande. Tudo era farto, tudo tinha! Mamãe conta que banana na casa de farinha era, assim pendurada se estragava por que não davam venço (vencimento). O bananal era grande. E agora era abacate, abacate... O abacatal acabou nessa enchente que deu que alagou tudo. Acabou o abacatal lá. Subiu muito, a água subiu bem aqui! Lá tá a marca ainda. E a restinga de lá também é nessa altura dessa terra, mais alta um pouquinho, mas encharcou dentro da restinga”. (Carlos, São João, novembro de 2000).
Mas, se no passado, a agricultura era uma atividade importante para o grupo, juntamente com a pesca, no presente é menos importante, e as casas de forno não são mais construídas nas roças e sim atrás das casas, às vezes funcionando como uma extensão da própria cozinha [Foto 25]. Assim, quando a agricultura passa para o domínio feminino, as casas de forno saem das roças e passam para a esfera da casa, ou melhor, para o quintal das casas, também um domínio feminino, pois neste espaço estão os jiraus com as hortaliças, os chiqueiros com as galinhas e os caminhos que saem para o igapó onde é retirada a lenha para cozinhar os alimentos. No presente, a roça é familiar, e as mulheres contam com a ajuda dos homens apenas na fase de derrubada da roça e às vezes quando vão arrancar a mandioca. As demais atividades são realizadas por elas com a ajuda das filhas ou de outras mulheres. Geralmente na época do plantio das roças, que ocorre no início do verão, os homens estão realizando a pesca nos lagos situados nas terras de centro ou no rio Solimões. Portanto, há uma dificuldade de conciliar o calendário de atividades. Devo ressaltar que esta realidade que foi observada em São João não se aplica as demais comunidades dessa área de várzea do médio Solimões, havendo aquelas onde a atividade agrícola é uma atividade associada aos homens. Se o tempo dos antigos era farto, essa fartura estava associada ao trabalho coletivo, a uma divisão mais eqüitativa do trabalho entre os sexos: “Era nessa época que existia fartura porque tinha sempre um que dominava todo mundo. E levava mesmo, fazia o ajuri, trabalhava em ajuri, trabalhava em conjunto. Trabalhava todo mundo ali unido. Se fazia uma roça, era de todos. A produção era dividida entre eles, aí quem comer o seu mais rápido fica com fome, quem não comer... Fazia um bananal...”. (Carlos, São João, outubro de 2000)
A especialização dos homens na atividade de exploração de madeira e na pesca para atender à demanda de um mercado consumidor, levou a uma diferenciação das atividades entre os gêneros. No passado os homens participavam do trabalho na roça, cuja produtividade estava voltada não apenas para o consumo, mas para a comercialização. No presente a pesca é a principal fonte de renda da família, e a agricultura, sob o domínio das mulheres, complementa a renda, pois está voltada principalmente para a despesa da casa, ou seja, para o consumo. Observa-se uma hierarquia entre a pesca e a agricultura. Mas quando ocorre uma escassez de farinha, como costuma acontecer no início do inverno, quem tem roça madura faz a farinha para vender aos que estão esperando que a roça fique madura: “Rapaz, nesse tempo a gente fazia assim, quer dizer, os antigos trabalhavam assim. Eles faziam aqueles ajuri, aqueles ajuntamento de gente, dez pessoas, vinte pessoas, faziam o roçado do tamanho que queria. Aí, quando fosse pra derrubar, ajuntava de novo uns dez homens pra derrubar de machado. Assim é que eles trabalhavam. Os homens cavando e as mulher plantando. Os homens com a enxada e as mulher plantando (...) Agora modificou já um pouco. Nos antigos eles faziam o serviço diferente. Agora os homens querem mais é pescar só, não querem mais saber de roça. Uns dizem que roça não dá resultado. Eu vi um dia desses um rapaz falando aí que quem trabalha muito em roça vive doente, pega não sei o que, vive doente, magro, vive só com fome. Mas é mentira. É porque o cara não quer trabalhar na roça. É porque ele tem preguiça de ir pra roça. No tempo dos antigos era mais avançado porque ninguém queria peixe, todo mundo tinha, mas queria ter mais era roça. E agora só quer pegar peixe. E o peixe tinha muito mais do que tem agora. Agora não tem mais nada. E tudo tinha roça, tinha melancia, tinha milho, tudo tinha. E mulher que não tinha marido o cara ajudava a fazer a roça, ela tinha ajuda, o pessoal fazia aqueles ajurizão.” (Ladislau, São João, maio de 2001).
O trabalho dos antigos era diferente do trabalho que é feito no presente. As mulheres assumiram o trabalho na roça, enquanto os homens se dedicaram á extração da madeira e à pesca, passando vários dias fora de casa. Para alguns narradores o tempo dos antigos era mais avançado do que os tempos modernos porque o produto mais valorizado não era o peixe, cuja atividade era realizada de forma individual, e sim a farinha que era produzida de forma coletiva. O que dava valor era ter roça, produzir farinha. Ou seja, a pesca não é considerada como trabalho, enquanto a roça sempre é referida como trabalho. Talvez porque é através das roças que se constrói os vínculos com a terra, enquanto a pesca é uma iludição porque não se vê o resultado do trabalho. Por isso a
pesca é considerada uma atividade de preguiçoso, um serviço, porque o cara não quer trabalhar na roça”.
6 – O tempo em que fracassou tudo
Na caracterização da evolução da economia na região do médio Solimões, que se baseou no padrão de povoamento, no comércio e no trabalho livre, ou seja, sem estar sujeito a um patrão como ocorria no período da economia extrativa da borracha, LimaAyres (1992: 110-123), identificou três fases. As datas utilizadas para situar o início e o fim de cada uma das fases são aproximações e estão associadas à “consolidação e decadência do sistema de aviamento na região”. A primeira fase (1760-1860) refere-se a uma economia centrada na extração de produtos florestais, quando ocorriam as expedições de trabalhadores para realizar a sua extração. Nesta fase, o comércio e a residência concentravam-se na área urbana; a segunda fase (1870-1960) refere-se ao comércio, centrado também na extração de produtos florestais, mas já se constata a presença de um comércio na área rural constituído em torno do barracão dos patrões; na terceira fase (1970- ) o comércio estava centrado na extração de produtos florestais e na residência nas áreas rurais e urbanas e se caracteriza pelo fim do sistema econômico nucleado na figura do patrão e seu barracão. O patrão foi substituído por pequenos comerciantes que realizam o comércio em seus próprios barcos, introduzindo a troca monetária, mas mantendo ainda o sistema de troca baseada em mercadoria x produto além da modalidade de aviamento como ocorria com os antigos patrões. Ou seja, eles financiam a mercadoria e recebiam o produto em troca. Mas, à diferença da época do patrão, as pessoas têm mais liberdade de negociar, podem ter mais de um patrão, e podem fazer um jogo de infidelidade que consiste em receber a mercadoria de vários patrões e entregar o produto, acertado com um patrão, para outro, dependendo de quem estiver oferecendo melhor preço. Ao fazer isso, os produtores possuem uma margem de manobra
que visa valorizar seu produto, já que a competição entre os comerciantes é estimulada.127 A história de São João se insere nas duas últimas fases. Nos anos 70, a entrada da malhadeira, rede de pesca tecida com fios de seda ou nylon, contribui para aumentar o esforço de captura do pescado, voltado para abastecer os mercados consumidores das áreas urbanas de Tefé, Manaus, Manacapuru, um mercado em crescente expansão. O aumento da captura e do consumo terão impactos negativos sobre as atividades produtivas da população ribeirinha, que, nos anos 80, começa cada vez mais a sentir dificuldade em manter o mesmo nível de produtividade na pesca capaz de atender suas próprias demandas de consumo. Como se pode observar nos vários depoimentos, a vida na várzea era possível pela combinação de atividades e pela existência de uma rede de troca e de ajuda mútua que ocorria com os ajuris. No presente, as mudanças no modo de produção são, nos depoimentos, associadas à falta de cooperação no trabalho e à falta de disposição para o trabalho. As pessoas do passado são consideradas mais animadas, tanto para realizar atividades de lazer quanto para o trabalho na roça: AM: Então isso era o destino das pessoas mais antigas. O pessoal tinha mais coragem do que nós. Tinha mais disposição. Também não sei qual é o fracasso porque dizem assim: Naquele tempo era ruim. Ou outro já diz o contrário: - Não, hoje tá muito ruim! Eu não acho, mesmo assim eu não acho. Naquela época, pra mim, existe uma diferença, não sei se estou certo ou se tô errado, existe uma diferença em termos de que existia gente com muita disposição, não existia muita facilidade, e hoje melhorou e o pessoal ficaram com mais preguiça. Porque naquele tempo o pessoal ia lá pro Caruara, dentro do Japurá, dois dias a remo, remando, pra pescar, pra lá praquelas monstra distancia! E hoje nós não faz isso. – Mas rapaz hoje o tempo (condições) tá ruim! Mas você vê, qualquer um rapaz, hoje compra um motor de popa, compra um rabeta! Vai passear de rabeta, não rema mais! Então por que tá ruim o tempo? Agora eu acho que só falta a gente se movimentar mais um pouquinho. Assim como plantar mais, usar aquela fartura que o pessoal usava antes. Pergunta: Por isso que eu perguntei se naquele tempo com o ajuri que era feito as roças eram maiores do que hoje. AM: Pra mim era bem melhor porque a gente fazia um ajuri, ia muita gente e logo a gente decidia [finalizava] o trabalho. Aí a gente usava o sistema assim hoje no ajuri, mas explicava no esquema assim, pros outros parceiros assim: - Quando for seu ajuri você me chama. – Tá bom, então você me avisa. Aí, mesmo em seguida já marcava, - Tal dia vai ser meu ajuri. Então a gente já tava esperando esse dia chegar pra ir ajudar. Então a gente andava mais ligeiro. Não sei não, mas pra mim a gente andava mais ligeiro assim. Na hora 127
Quando estive em campo, pude presenciar várias vezes as negociações realizadas entre o dono da casa e os comerciantes com os quais ele trabalhava. Chegou a acontecer de em um mesmo dia ele negociar com três comerciantes. Ao primeiro ele se recusou a entregar o produto, porque o mesmo estava querendo dar um preço muito baixo; ele entregou parte do produto ao segundo que estava pagando um preço melhor. Com o terceiro ele renegociou a divida e entregou o restante do produto. Às vezes coincidia de, num único dia, chegarem até cinco barcos de comerciantes nos portos do povoado.
de arrancar a roça, a gente usava o mesmo esquema também. É porque a roça pra mim ela é mais ruim é pra torrar. Pra descascar. Eu fiz uma roça aqui eu sozinho. Foi ruim quando chegou água, só que ela já tava pequena. Eu ia arrancando, arrancando, chamava os meninos pra me ajudar e ia levando assim. Mas ainda chegou a alagar. Aí deu um sufoco mais ou menos de uma semana. Mas eu pegava no forno três horas da manhã, quando era de manhã já tava saindo uma fornada, pra poder vencer. Porque senão tinha estragado. Aí levava na virada, não tinha domingo, não tinha feriado, não tinha nada. A gente ia levando assim na quarenta, como diz o pessoal, pra poder vencer”. (Antonio Macário, São João, novembro de 2000).
No contexto macro, as mudanças que estavam ocorrendo na economia da região e que foram apontadas pelos narradores vão afetar diretamente a forma de produção, levando a uma mudança na forma de organização do trabalho também. “Mas naquele tempo ninguém matava surubim nem tambaqui, somente o pirarucu e jacaré, que tava dando dinheiro. Mais era o couro do jacaré. A carne jogava no meio do piranhal. Por ali tudo era piranha! Mas hoje em dia eu não sei desses animais, essas piranhas. Sei lá pra onde foi. Acabou, sumiu! Isso foi mudando de setenta pra cá. É por causo que muitos pescador e geleiro, muitos chegou a aparecer. E naquele tempo aqui em Tefé não tinha gelo ainda. Naquele tempo trabalhava só no sal. Mas, pra lá pra banda de baixo tinha muita fartura. Aí isso foi ficando difícil mais pra lá. Isso foi crescendo e agora vai subindo cada vez mais, por causa que pra lá tá ficando difícil e pra cima vai melhorando. E já vai criando também a lei pra proibir. Não sei como vai ser isso. E vai ficando cada vez mais difícil.” (Manoel Macário, São João, abril de 1993).
Se no passado os pescadores levavam um saco de sal (30 kg) e antes de completar uma semana “todo mundo vinha de canoa baixando assim e entrando aqui nessa boca (...) Tudo vinha chapado do pirarucu”, no presente eles vivem o tempo da dificuldade, da proibição, e da pescaria com gelo realizada pelos peixeiros128. Se no passado as famílias desciam os rios porque sabiam que “pra banda de baixo tinha muita fartura”, as dificuldades fizeram o percurso inverso, com a introdução de novas tecnologias de pesca e de conservação do peixe “foi crescendo e agora vai subindo cada vez mais”. O tempo do trabalho em conjunto, quando “existia gente com muita disposição” foi substituído pelo tempo da escassez, pois “já foi o tempo que deu o fracasso da produção, que fracassou mesmo.
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Peixeiro é uma referência genérica para os barcos que utilizam urnas frigoríficas e que possuem capacidade de estocagem de peixe acima de 1 tonelada. Estes barcos tanto podem ser de propriedade individual quanto pertencerem a grandes empresários de pesca que residem em Tefé, Manaus, Coari, Manacapuru e até em cidades do Peru e da Colômbia.
Os anos 70 marcam o declínio do povoado São João e a dispersão das famílias para a área urbana, Tefé e Manaus, e para a área do Paraná do Jarauá, reconhecido pela abundância de recursos pesqueiros e madeireiros. Esta dispersão coincide com a morte e/ou migração dos moradores mais velhos, que representavam a primeira geração das famílias fundadoras do lugar. No final dos anos 70, Fortunato Ramos migrou para Tefé com alguns dos seus filhos, após a morte de sua esposa Maria Eduarda. Outras famílias mudaram para áreas próximas, formando novos lugares. Após a saída de Fortunato, restaram apenas cinco casas no povoado, duas delas pertenciam aos filhos Antônio e Francisco Ramos; outra pertencia a seu irmão João Ramos (Pixola) e as demais pertenciam a sobrinhos. Trata-se de um declínio considerável quando se compara com o início do povoado, que chegou a ter mais de vinte casas. As famílias que permaneceram no São Pedro resolveram mudar suas casas mais para o interior do paranã. Como viemos acompanhando ao longo do histórico, com a terra caída, as casas das famílias que formavam o São Pedro já haviam recuado bastante, aproximando-se das casas localizadas dentro do Paranã do São João. A saída do patriarca Fortunato Ramos para Tefé coincide com o declínio significativo da produção pesqueira e com a falência dos pequenos patrões que existiam nessa área do rio Solimões. Aos poucos, esses patrões foram sendo substituídos pelos regatões, ou comerciantes, como são chamados localmente. Esta dispersão do grupo social coincide com uma etapa importante de desenvolvimento do comércio na região do médio Solimões, que se caracteriza por uma economia centrada no extrativismo florestal, com a concentração do comércio e da população tanto na área rural quanto urbana (Lima-Ayres, 1992 e Arnaud, 1989129). Neste período, ocorre um crescimento significativo das áreas urbanas da Amazônia. Segundo Expedito Arnaud, a população do município de Tefé em 1970 era de 7.810 e, em 1974, passou para 9.472 habitantes: “... este crescimento da população foi ocasionado principalmente por migrações de famílias dos altos rios (mais freqüentemente do Juruá), provocadas pelas enchentes e insuficiência da cotação da borracha” (Arnaud, 1989: 292).
129
Arnaud, Expedito. O índio e a expansão nacional. Belém : CEJUP, 1979.
Este momento coincide com a formação de cinco novos bairros na cidade de Tefé, como o Castelo, Olaria, Santa Rosa, Santo Antonio, Juruá e Abial. Em alguns deles, vamos encontrar uma reaglutinação de famílias oriundas dessa área da várzea do médio Solimões, como o bairro de Santo Antônio, para onde migraram várias famílias de Vila Alencar (Alencar, 1994); mais tarde, os bairros Jerusalém e São Francisco vão ser ocupados por moradores do São João, conforme veremos neste trabalho. Ainda segundo Arnaud (1989), a economia dessa região estava centrada na pesca e no extrativismo vegetal, destacando-se a borracha, a castanha-do-pará na terra firme, a sorva, o pau-rosa e a exploração de madeiras diversas. Nos anos 70, a atividade de pesca já vinha sendo prejudicada com a pesca realizada pelos barcos-pesqueiros motorizados pertencentes a firmas de Manaus. A espécie mais procurada era o pirarucu, cuja produção “procedente sobretudo do Japurá, mantinha-se como a principal espécie de exportação. Entretanto, as espécies abundantes no passado, como a tartaruga e o peixe-boi, mais pela carência que pela proibição, nenhuma importância mais apresentava para a economia regional” (Arnaud, 1989: 290). A competição pelos recursos e a captura indiscriminada levou a um esgotamento dos recursos pesqueiros, principalmente das espécies comercialmente valorizadas, obrigando muitas famílias a migrar para a área urbana: “É como estou dizendo, aqui fracassou. Quem teve mais condições foi embora pra cidade, mandou educar os filhos. E eu fiquei aqui por causa que há essas coisas, esses lagos por aqui. Eu fiquei aqui mesmo. Esses aí que moravam nesse lado, era uma família só nossa mesmo. Aí meu irmão foi embora pra Manaus, aí foi se acabando. Aí meu tio, irmão do meu pai, morreu, se acabou; aí os filhos foram embora tudo pra Tefé. No tempo que a mamãe morreu, aí foi que debandou tudo mesmo.” (Antônio Ramos, São João, junho de 2001).
O processo de formação, de crescimento e fissão dos povoados já ocorria com alguma freqüência no passado, apresentando um padrão cíclico que, segundo Lima-Ayres (1992), talvez estivesse associado a fatores demográficos ou ecológicos. Tal hipótese foi comprovada em estudo posterior (Lima e Alencar, 2000), que constatou uma conjugação de fatores sociais (econômicos e ideológicos) com fatores ambientais (terra caída e formação de praias) envolvidos neste processo.
Na região em estudo há a conjunção de todos estes fatores. No processo de dispersão das famílias do São João, que ocorreu na metade da década de 1970, as narrativas já apresentadas apontam alguns fatores estreitamente relacionados: a terra caída, o declínio da produção pesqueira, a morte e mudança dos patriarcas, a mudança ou morte do patrão. As narrativas mostram como as pessoas percebem as mudanças que ocorrem tanto na esfera social e política como no ambiente. Ao falarem do passado, procuram enfatizar um modo de vida onde as relações sociais eram uma extensão das relações que aconteciam na esfera produtiva, ou seja, o trabalho coletivo era celebrado nas atividades de lazer também coletivas, nas festas que aconteciam após cada ajuri. Ao mesmo tempo que narram sobre a vida no tempo dos antigos, os narradores também contextualizam os eventos de sua narrativa numa paisagem do passado, em uma percepção de tempo estrutural: a história da vida familiar e pessoal, as mudanças nas relações sociais e nas atividades de produção; ou seja, as distâncias entre os eventos são marcadas a partir de referências tomadas da estrutura social ou da vida pessoal do narrador. Muitas vezes, quando não encontram os elementos de paisagem para ancorar e reforçar a memória, eles tentam fazer uma sobreposição de imagens, buscam a paisagem do passado tomando a paisagem do presente como referência. Esta sobreposição é possível porque as pessoas observam, acompanham as transformações que estão ocorrendo na paisagem e que imprimem um modo de vida que se caracteriza pela mobilidade freqüente das casas. A partir da observação atenta e da experiência acumulada, elas podem tomar decisões por antecipar o que pode ocorrer na paisagem no futuro. Ao verem uma praia nascendo, elas sabem que logo ela será uma ilha e que esta ilha será uma terra, uma restinga alta na qual poderão, no futuro, abrir um lugar. Mas “abrir um lugar” é sempre uma possibilidade que se concretizaria apenas com a conjunção de muitos fatores à semelhança do que ocorreu no passado, por exemplo, com a presença de um patrão, que lhes garantia o acesso a mercadorias e outros serviços. Todavia no presente as pessoas estão organizadas em uma Comunidade, onde a figura do presidente faz a intermediação entre eles e o poder público municipal, e os demais poderes operantes na Reserva Mamirauá – estadual e federal. No próximo
segmento, iremos conhecer o processo de reorganização do povoado, que ocorreu em 1983 com a formação da Comunidade citada.
7 - A Comunidade São João
Como vimos, o final dos anos 70 está associado à mobilidade de algumas famílias do São João, seja para as cidades maiores, seja para a mesma região, como o Paranã do Jarauá. Após a saída de Fortunato Ramos para Tefé, em 1978, o filho Antônio Ramos tentou estabelecer um pequeno comércio, tendo como principal atividade o corte e a extração da madeira, trabalhando para patrões de Manaus, como Clementino Laranjeira e a empresa A. R. Pereira. Estes patrões de madeira financiaram-lhe um barco para que regateasse pela região: “Ele teve um começo. O Antônio Ramos era pra tá rico aqui, mas só que quando não tem sorte, aí acaba. Porque se fosse uma pessoa que tivesse sorte de levar em frente, desse um andamento bom, aí tava feito. Eu acho que quem teve mais oportunidade de ter as coisas aqui foi ele. Comprou motor, tirou muita madeira no tempo da madeira. Veio um homem lá de Manaus, por nome Jonas Néri, comprador de madeira. Eu ainda trabalhei com ele também. Ele era da R. Pereira e ele comprava muita madeira. Aí ele trouxe um motor pra compadre Antônio, aí não sei se ele não soube trabalhar, eu sei que depois ele [Jonas] veio buscar o motor. Isso foi depois que o velho Fortunato foi embora. Não sei porque que não vai em frente. Eu sei que o homem levou o motor e aí, dessa ida desse motor, que foi o fracasso dele. Aí não pôde mais conseguir nada. Aí foi o tempo que a produção foi fracassando. Os caras ganhavam dinheiro mas comprava muita mercadoria, e foi o tempo que o pirarucu também foi se acabando, e acabou o jacaré, a pele de fantasia também, que tudo isso deu dinheiro. Aí já ficou o tempo que proibiram tudo e já ficou mesmo só o surubim. Aí o cara, o jeito que teve, foi trabalhar em roça, plantando as coisas.” (Ladislau, São João, junho de 2001).
Aos poucos, Antônio Ramos tentou assumir o papel de liderança local aproveitando-se do prestígio do pai. Todavia esse prestígio lhe viria do apoio político que recebeu do prefeito do Uarini, Cazuza Lopes, município ao qual o povoado pertence, e também pelo fato de, nos anos 80, ter requerido o direito de explorar uma parte da ilha do São João, situada na margem oposta do Paranã do São João. Trata-se de uma ilha que, segundo Antônio Ramos, ele viu “se formar e ficar madura”.
Assim, no ano de 1983, contando com o apoio do prefeito do Uarini, Cazuza Lopes, ele convidou algumas famílias que residiam no Tarará, dentro do Paranã do Jarauá, para se juntar e formar uma Comunidade: “Aqui era só uma família nossa [Ramos]. Aí já foram criando entendeu? Nós já fomos casando, os filhos do meu pai [Fortunato Ramos], do outro meu tio [João Ramos]. Nós somos uma família grande, né? Só é uma família, de estranho aqui não tem nenhum, de estranho mesmo. Só este flutuantezinho que é de um rapaz que casou com a minha filha, mas é parente também, de longe. Mas é parente, só é sobrinho. É a maioria é só sobrinho. Já é nós que somos tios pros meninos. Então foi só uma família que aumentou. Isso porque não estão todos aqui. O resto, a maioria, está toda em Tefé. Procurando melhora”. (Antônio Ramos, São João, marco de 1993).
Ao condicionar o apoio às famílias à sua agregação em torno de uma Comunidade, o governo municipal acaba por lograr estabelecer contratos políticos de várias naturezas. O termo comunidade, como tem sido usado regionalmente, foi introduzido pelo MEB (Movimento de Educação de Bases), numa referência à organização política de moradores em torno de uma associação. A característica básica deste tipo de organização é a discussão e resolução de problemas comuns, a eleição de um presidente, que representa os demais moradores - a Comunidade - junto ao poder executivo municipal e aos demais órgãos e entidades que atuam na região. Como se pode ver, a Comunidade enquanto organização política é a instituição da representação e da hierarquia e está associada a emergência de uma identidade política que se caracteriza pela reivindicação de alguns direitos, tais como assistência à saúde, educação e poder de controlar o acesso aos recursos de usos comuns, como o peixe. Neste trabalho, estou usando o termo Comunidade, com maiúsculo, para referir-me à organização comunitária, mantendo o termo povoado, como era usado no passado, para indicar o grupo social ocupando um determinado lugar. As famílias do Tarará eram formadas por filhos dos primeiros moradores do Paranã do São João e netos dos fundadores do São Pedro, que haviam migrado para uma das regiões mais fartas dessa área, tanto em recursos pesqueiros quanto madeireiros. Estas famílias estavam morando dispersas, ou seja, cada uma abriu seu próprio lugar onde cultivava roça, pescava e extraía madeira. Mas, se por um lado, morar em isolados tem alguns aspectos positivos, como poder criar animais sem causar conflitos com os
vizinhos, por outro lado existe a dificuldade de conseguir apoio do governo municipal para construir escola e ter assistência à saúde. Devo ressaltar que morar em isolado não significa ficar distante do contato com as outras famílias, e sim que as casas ficam situadas distantes umas das outras, somente alcançadas por canoas mesmo na época da seca. Apesar da dispersão das casas num amplo território não permitir contatos diários e freqüentes entre as famílias, nem a visualização do núcleo de povoamento principal, e das das dificuldades de acesso, existe uma rede de troca e de ajuda mútua entre os moradores. Se até os anos 70, a comunidade se define como um fenômeno tradicional, em torno da figura de Fortunato Ramos, que atua como fator de agregação das famílias, permitindo assim uma densidade demográfica maior, nos anos 80 o sentido de comunidade está associado ao fator político, com a instituição da representação e da hierarquia. O presidente da Comunidade atua como porta-voz do grupo para intermediar os interesses deste junto ao poder executivo municipal. O fator de agregação das famílias desloca-se, então, para os benefícios que o poder municipal possa oferecer, ou seja, desloca-se para o município. Assim, se no passado o Fortunato Ramos, como patrão, intermediava as relações dos moradores do São João com a área urbana e com o mercado, hoje o presidente da comunidade faz a intermediação entre os moradores e o poder político municipal, a Reserva Mamirauá e as demais instituições com as quais mantém relações que demandam uma forma de representação política formal. No presente, o apoio do poder municipal é um fator importante para formação de um povoado. Mas, à diferença dos patrões do passado, esse novo poder está distante da vida comunitária: Como dito antes, a formação da Comunidade em 1983 aconteceu com a intermediação de Antônio Ramos, filho de Fortunato Ramos, que herdou o prestígio político do pai e fez uso do mesmo para conseguir o apoio do poder municipal: “Aí foi o tempo que o prefeito, vereador me procuraram, gostavam muito de mim, aí pediram pra mim fundar essa Comunidade. Aí eu reuni o pessoal, e fiz essa Comunidade. Chamei meus parente tudinho mesmo e fizemos uma casa pr‟ali, outra pr‟ali, aí tá com dez anos que eu fundei essa Comunidade”. (Antônio Ramos, São João, maio de 1993).
O narrador, ao falar sobre a formação da Comunidade, enfatiza a existência dos laços sociais de parentesco que une as famílias e, ao mesmo tempo, reforça sua posição
diferenciada na hierarquia social. Como vimos, seu poder sobre as demais famílias deriva não apenas do fato de haver fundado a Comunidade, mas por possuir uma licença de ocupação de uma parte da terra do São João, poder que fica evidente pelas práticas arbitrárias que vinha efetuando e que contrariavam os interesses dos demais comunitários. Antônio Ramos reivindicava para si o direito de exploração dos recursos naturais, particularmente madeira e peixe. Freqüentemente ele permitia a entrada de peixeiros, com os quais possuía negócios, nos lagos situados próximos à Comunidade e reconhecidamente fartos em peixe e quelônios. Este fato prejudicava os demais moradores, que eram obrigados a se deslocar para áreas distantes para fazer a pesca, além de fomentar inúmeros outros conflitos internos. O poder de Antônio Ramos, no entanto, irá entrar em declínio diante da instituição de um novo poder, a Reserva Mamirauá, que inaugura novas formas de apropriação dos recursos, estimulando o trabalho coletivo. Antônio Ramos assim simboliza um poder que faz a transição entre dois modos de relação com o lugar, o tempo do patrão e o tempo da Comunidade enquanto espaço de coletividade, como expressa um trecho de uma narrativa que já foi apresentada anteriormente (Cf. pág. 78): “Por isso que eu digo que hoje em dia não existe mais essas coisas. Tem gente que: – Ah porque não existe uma comunidade! Eu digo: - Vocês sabem, vocês conhecem o que é uma comunidade? Vocês não sabem nem o que é uma comunidade. Comunidade é uma coisa pras pessoas viverem unidas.” (Vitoriano, São João, novembro de 2000).
Umas das vantagens apontadas para a formação da Comunidade era poder contar com a ajuda do prefeito no sentido de obter melhorias, como gerador de eletricidade, assistência à saúde, motores para serrar madeira e ralar a mandioca para fazer a farinha e, principalmente, ajuda para a reconstrução das casas porventura destruídas nas grandes alagações. Este é um ponto importante, porque a mobilidade freqüente das famílias e o processo de montar e desmanchar as casas aos poucos vai deteriorando o material: telhas e tábuas. O processo de criação de uma Comunidade implica em discussões prévias para que os problemas, vantagens e desvantagens sejam conhecidos e as sugestões acatadas. No caso do São João, além das vantagens políticas, e da possibilidade de acesso a
serviços de saúde e educação, um fator que pesou na avaliação das famílias que se encontravam dispersas em se reunir para formar a Comunidade, foi o acordo de não ter criação no povoado. Isso porque o gado e os porcos - que não são criados para consumo, mas para a venda, representando um fundo, uma reserva que pode ser rapidamente transformado em recurso monetário quando de uma necessidade - causam prejuízos às famílias, pois destroem as roças e comem a plantação. Sem a presença dos animais, as roças poderiam ser feitas em locais próximos das casas, potencializando uma área que cada vez mais se reduzia pelas condições ambientais, a terra caída, sem precisar de deslocamento para áreas mais distantes:
Tempo dos Antigos trabalho familiar coletivo - ajuri
farinha
rio
casa de forno
Solimões
Casa
gado
mata
Roças
Paraná do São João
Alto
baixo
Tempo da Comunidade trabalho familiar individual
mandioca
terra
terra
casa
gado
capoeira
capoeira
caída
Paraná do São João
Alto
baixo
Para formar a Comunidade, o grupo recebeu do prefeito material para a construção de algumas casas e para a construção de uma casa comunitária, que iria se transformar no principal espaço de reunião do grupo para a discussão dos problemas, para as atividades
sociais de lazer e festas de santo, e mesmo um espaço alternativo para abrigar famílias quando das cheias mais altas. A relação entre o cargo de presidente da Comunidade e a filiação partidária tem sido uma constante na região. Atualmente os prefeitos pagam um salário aos presidentes de Comunidade, que em alguns casos utilizam o apoio que podem receber do prefeito para a sua própria eleição. Em contrapartida, alguns presidentes de comunidade se comprometem a apóia-los na época dos pleitos eleitorais, na forma de voto. Trata-se de uma aliança multilinear, diádica e vertical que caracteriza o tipo de relação que existe entre patrão e empregado, conforme analisado por Wolf (1970). Na época das eleições municipais, este vínculo fica mais evidente, quando os candidatos vão até as comunidades solicitar apoio da população. Em troca, fazem promessas de benfeitorias no futuro, fazem doações de instrumentos de trabalho - motor de cevar mandioca, forno de farinha – gerador de eletricidade, antenas parabólicas, televisões à cores e, principalmente, material para a construção de casas. Na campanha política para eleição de representantes do poder executivo e do legislativo do município de Uarini, que ocorreu em 2000, o prefeito em exercício Heronildo Mota, candidato à reeleição, era apoiado por Antônio Ramos. Heronildo prometeu doar aos moradores de São João madeira, telhas, pregos e também o carpinteiro, para que as pessoas pudessem mudar as casas de lugar. As famílias estavam vivendo um momento delicado, morando em casas situadas na borda de uma terra que a qualquer momento poderia desabar, mas que a falta de recursos impedia que fossem retiradas para outro local. Heronildo não foi reeleito e os moradores ficaram desamparados, pois o prefeito que foi eleito era declaradamente de oposição a Antônio Ramos e, por extensão, a todos os membros da Comunidade que haviam votado em Heronildo. Assim, o poder político de Antônio Ramos, que era dependente da aliança que mantinha com o prefeito Heronildo Mota, entrou em declínio. Aproveitando esse vácuo na estrutura de poder local, o genro de Antônio Ramos, Antônio Bonete, que havia sido candidato a vereador com o apoio do candidato de oposição a Heronildo Mota, Franco Lopes, surge como nova força política porque tinha o apoio do novo prefeito. E essa relação com o prefeito foi decisiva para sua escolha ao cargo de presidente da Comunidade em 2001.
Embora o poder político de Antônio Ramos tenha declinado, ele ainda possui prestígio e as pessoas o respeitam, porque o consideram dono da terra onde está localizado o povoado. Por isso não reclamam abertamente o fato de Antônio ter iniciado ali uma criação de gado, o que obrigou algumas famílias a fazerem suas roças nas ilhas situadas na margem oposta do Solimões. Assim, Antônio Ramos se constitui uma espécie de herdeiro do papel que seu pai, Fortunato Ramos, desempenhara no passado. Nas duas ocasiões em que fui ao São João para realizar minhas pesquisas, foi a ele que me dirigi para pedir informações sobre o lugar e apoio para o meu trabalho. E, ainda que não seja mais presidente da Comunidade, os que ali chegam continuam a buscá-lo para fazer a intermediação com os moradores. No entanto, de fato, ele não mais possui poder decisório, e as pessoas o buscam mais com deferência, com respeito ao poder que tinha anteriormente. Evidentemente, se o seu candidato a prefeito do município tivesse sido eleito, a atitude das pessoas seria diferente, pois são extremamente dependentes do apoio do poder executivo municipal, como eram no passado do patrão Fortunato Ramos.
Estrutura Verticalizada de Poder Passado
Hoje
Poder Tradicional
Poder Político
Patrão de Manaus
Governador (Manaus)
Patrão de Tefé
Prefeito (Uarini)
Patrão do Bonsucesso/Jauató
Vereadores (Uarini)
Patrão do São João
Presidente da Comunidade (São João) Espaços de Socialização
Barracão do Fortunato Ramos
Casa Comunitária
Discurso centrado no parentesco, no grupo, escamoteia as relações reais de dominação de expropriação
Discurso político da igualdade, do indivíduo, propõe a decisão democrática
No São João, os primeiros moradores que abriram o lugar o fizeram sobre terras que consideraram devolutas130, pois não havia donos. Com isso, adquiriram o direito de
130
Apesar de chamarem a terra de devoluta, as terras de várzea não são alienáveis, portanto, esta categoria não se aplica a ela, como mostra Rufino et al. (1997).
explorar a terra e os recursos existentes. O direito dessa família sobre a terra é reconhecido por todos. As benfeitorias, as plantas e roças são os testemunhos de que houve um investimento, um trabalho sobre aquela terra. De acordo com as regras costumeiras de uso e posse da terra, eles são reconhecidos como donos. Quem abre um lugar e zela por ele, tem direito sobre a terra. Decide quem mais pode ou não morar nela. Nos anos 60/70, Fortunato Ramos tirou um documento de ocupação 131 de uma parcela da ilha de São João, onde estava o povoado São João, direito este que é reivindicado pelos filhos no presente para justificar a não obediência às regras de exploração de recursos pesqueiros e madeireiros, entrando em conflito com os demais moradores. Isso significa que, desde o início da formação do povoado, as demais famílias que ali estavam morando não possuíam direitos sobre a terra. No presente, essas famílias sentem-se prejudicadas com a criação de gado que foi iniciada por Antônio Ramos, já que o acordo de não ter criação no lugar, estabelecido quando foi formada a Comunidade, foi rompido por aquele. Embora outros filhos e sobrinhos de Fortunato Ramos tenham tirado licença de ocupação de outras terras, situadas nas duas margens do Paranã do São João, a terra caída já destruiu uma parcela significativa delas. O depoimento a seguir mostra claramente a maneira como as pessoas percebem a questão do direito de trabalhar numa determinada terra: “Meu finado avô, Fortunato Morais Ramos, tirou essa terra aqui. São 400 hectares de terra desse lado de lá. Tem um documentozinho, é um comprovante, não é um documento de título definitivo, que na várzea ninguém tira título definitivo. Mas ele tem um comprovante dessa terra aí. Essa terra se dá o nome de São Pedro. Tem até uns marcos nessa terra, no lado de cima. Os filhos devem saber onde tá esses marcos. Então, meu avô, antes dele morrer, ele passou esse documento pro meu pai, João Morais Ramos. Aí o papai foi na Receita Federal e botou o documento no nome dele, legalizou tudinho e botou no nome dele. Aí surgiu a Reserva [Mamirauá] que abrangeu tudo isso aqui e ninguém mais é dono. Mas existe o posseiro da terra. Então, no caso seria o papai o posseiro da terra ou então os irmãos junto com ele, e os netos do velho também [Fortunato Ramos], que era dono dessa terra. Então, muito antes de surgir a Reserva, todos tinha direito. O papai tem um dizer assim: - Dentro dessa área aqui, todos trabalham, nossos parentes, filhos, netos do seu avô 131
No passado da região, a posse sobre uma certa área de terra estava baseada no pioneirismo, ou seja, a família que abria um lugar era considerada dona daquele lugar. A delimitação do território era estabelecida de acordo com a área de mobilidade daquela família realizando as atividades extrativas (madeira, pesca, seringa), agrícolas e de coleta. Mas algumas pessoas passaram a registrar em cartórios da região ora a posse das terras, ora obtiveram uma licença de ocupação da terra no cartório ou mesmo junto a um delegado de polícia do município, e ficaram pagando (ou afirmam que o faziam) uma pequena taxa ao órgão que regularizava essas ações – no passado o Instituto de Caça e Pesca, depois o IBDF, hoje o INCRA.
como você, podem trabalhar aqui, eu não vou impedir ninguém de trabalhar nessa área. É muito grande, dá pra todo mundo trabalhar. Agora, o mais preguiçoso produz menos. O mais trabalhador produz mais. Quem quiser morar na terra pode morar. Então essa, no caso, seria a lei que ele colocou numa área onde ele era proprietário.” (Carlos, 26 anos, São João, novembro de 2000).
Como se pode observar na narrativa, o direito aos recursos de uso comum é garantido pelo parentesco, mas as pessoas que não possuem laços de parentesco com o grupo podem ser aceitas, desde que se submetam às regras da Comunidade que orientam as formas de uso desses recursos. Entretanto, estas regras tendem a ser relegadas a um segundo plano quando existem pessoas que adquiriram uma licença de ocupação que lhes dá direito sobre a terra, e os recursos. Em estudo realizado em outras comunidades da várzea do médio Solimões, Lima-Ayres aponta algumas características sobre o sistema de posse da terra: “Exclusive rights over parcels of communal land is gained by labour; labour is performed by household members, who retain the benefits of their own labour; the land is open to newcomers, provided they are accepted by the community; and finally, the systems of tenure by usufrut and the claims of kin, restrict accumulation of land” (Lima-Ayres, 1992: 173).
Mas no caso de São João, com a existência de pessoas que possuem uma licença de ocupação, a terra adquire outra configuração, pois elas, ao se considerarem donas da terra, tendem a não aceitar as regras de uso de recursos comuns estabelecidas pelo grupo enquanto Comunidade. Os conflitos que hoje se verificam no São João, envolvendo alguns membros da família Ramos e os demais moradores, dão-se porque os primeiros, por se considerarem donos da terra, tendem a não respeitar as regras de manejo de lagos e de madeira, por exemplo. Observa-se assim uma hierarquia entre as famílias que abriram o lugar e as que chegaram depois, embora no presente, o casamento entre estas famílias lhes permita falar que “aqui é só uma família; é tudo parente”. Este conflito se estende ao uso das capoeiras que foram abertas pelos antigos, mas que sobre elas alguns de seus descendentes possuem uma licença de ocupação, e estes estavam impedindo as famílias que residem no São João de explorar as capoeiras.
De acordo com as regras locais, uma capoeira, quando fica abandonada por muitos anos, pode ser utilizada por qualquer outra família que nela queira cultivar suas roças. No entanto, somente a partir de 2000 é que algumas famílias voltaram a fazer roças nessas capoeiras. O fato de que essas famílias residam na área urbana tem significados claros para os moradores de São João, cuja forma de utilização das capoeiras baseia-se em um direito consuetudinário: “Aqui, nós temos divisões de terra, que era do tio Adri, lá naquele Pãozeiro. Tem um pãozeiro ali embaixo. De lá já é da tia Adriana, ela é prima do meu pai. Essa área aí, do lado de lá também pertence a ela. A terra lá é alta. Ele não deixava o pessoal fazer roças nas capoeiras antigas. Ele não deixava derrubar nenhuma árvore de pau ali. A terra é de lá daquele Pãozeiro pra baixo, e de lá pra cima é do meu avô.” (Carlos, São João, novembro de 2000).
A criação de animais é outra fonte de conflitos que esbarra no mesmo argumento da posse da terra. No caso do São João, provocou um confronto no interior do grupo social, como vimos acima. A resolução desse tipo de conflito tem ocorrido com a saída das pessoas que se sentem prejudicadas para outro local. São práticas como essas que contrariam o princípio da coletividade, da comunidade, e impedem o exercício de uma relação mais igualitária entre os membros do grupo. A diferenciação na forma de acesso aos recursos resulta numa diferenciação econômica entre as casas e entre os indivíduos, embora parentes, o que gera um sentimento de desgosto que pode causar a dispersão de algumas famílias, como já ocorreu no passado.
8 – O tempo da proibição e a lei da Reserva
O momento em que se dá a formação da Comunidade do São João, na década de oitenta, coincide com o declínio da produção pesqueira, que teve início na década de 70, e estava relacionado ao aumento da pressão sobre os estoques pesqueiros, devido a intensificação da pesca realizada por grandes barcos peixeiros a serviço de frigoríficos localizados em Manaus, Coari, Manacapuru, entre outras cidades do estado do Amazonas. Segundo os moradores do São João, até a década de 1970 ainda era possível encontrar certa fartura de peixe e de quelônios, os chamados bichos de casco. Nessa
época, as pessoas utilizavam em suas pescarias instrumentos que permitiam selecionar a espécie e o tamanho do peixe, dentre as quais destacamos: a flecha, a ástia, a zagaia, o arpão e outros materiais que não espantavam o peixe. A espécie mais capturada, porquanto valorizada comercialmente, era o pirarucu, que já tinha comprador certo para a produção. Outras espécies menos valorizadas comercialmente - tambaqui, tucunaré e surubim - eram pescadas mais para o consumo. Com a redução dos estoques de pirarucu, a pesca então se volta para as espécies menos valorizadas. Assim, o que antes era um bem de consumo, tornou-se uma mercadoria. A pressão sobre os recursos pesqueiros dos lagos da região ocorreu com a entrada de barcos oriundos de Manaus, Manacapuru, Caorí, Tefé e até de empresas pesqueiras da Colômbia e do Peru: “Até com meus 25 anos eu vi muita fartura ainda. Agora, de 25 anos em diante, aí já fui vendo o fracasso. Foi chegando muita gente, entendeu? Aí foi o tempo que chegou esse negócio de pescaria de peixeiro, malhadeira, rede, arrastão. Tinha muita fartura, muita coisa mesmo. Dentro desses lagos era cheio de pirarucu, tambaqui de toda qualidade; tracajá, tartaruga. Daí que esse pessoal peixeiro foi chegando, pegando malhadeira, fazendo arrastão. Aí esses peixeiros foi que derrotou. Por isso que acabou. Aí os pessoal daqui, os ribeirinhos, conversavam com eles e quando viram, ensinavam os lagos132. E aí, onde eles entram, eles acabam. Arrastam tudo. E foi acabando, foi fazendo esse fracasso mesmo. Tá acontecendo hoje em dia, mas, como eu digo, se todo mundo entrar em entendimento como estão fazendo nessa reserva, eu calculo que daqui uns cinco anos vai ter o peixe de novo. Aqui dentro tem muito lago que ainda tem muitos peixes.” (Antônio Ramos, São João, maio de 1993).
Com a redução significativa das espécies comercialmente valorizadas, algumas famílias migraram para Tefé. Diziam estar cansadas das alagações constantes e da falta de trabalho para seus membros pela rarefação do pescado. Este quadro de escassez vinha se agravando pela não correspondência entre o recurso que advinha da produção costumeira local e do custo da mercadoria que eram obrigados a adquirir dos comerciantes.
132
Os pescadores dos barcos frigoríficos, não conhecendo os caminhos que levavam aos lagos mais piscosos, ofereciam aos moradores dos povoados mantimentos e, em troca, estes ensinavam como chegar a eles. Com um dia de pescaria eles praticamente zeravam o estoque pesqueiro.
Uso dos Recursos
Peixeiros de Fora
Pescadores Locais
Recurso como Mercadoria
Recurso como bem de consumo e comercialização
Subordinação aos patrões de fora
Subordinação ao patrão local
O declínio da produção coincide com um trabalho de preservação dos recursos pesqueiros através do manejo de lagos, que foi iniciado pela Prelazia de Tefé em 1984, pelo trabalho do irmão Falco Michiels, que já mostrava uma preocupação com a diminuição do peixe e dos bichos de casco (quelônios) na região. Este trabalho de conscientização política coincide com o surgimento na região de muitas Comunidades pela agregação de famílias antes dispersas, pois o manejo dos lagos somente teria resultado se houvesse um acordo entre os moradores sobre as regras de uso comum dos lagos. O trabalho de manejo orientava a escolha de alguns lagos para servir como criadores de peixes onde a pesca não podia ser realizada. Com esta estratégia, haveria condições de renovação dos estoques, já que os lagos preservados, ao serem inundados durante as cheias, espalhariam os peixes para os demais lagos. A este modelo de manejo, foi dada continuidade pela Reserva Mamirauá (SCM/MCT-CNPq: 1996):
“Agora tá com sete anos que começou a lei da reserva, da preservação. Isso foi uma luta. Foi o irmão Falco que andava num motor. Ele era membro da Igreja e fazia o trabalho no beiradão, de fazer assim reunião nas comunidades. Ele juntava as pessoas e levava pra reunião, querendo formar um Setor133. E aí ele conseguiu formar esse setor Liberdade aqui (...) O primeiro que chegou foi D. Mário, bispo do Brasil. Foi eles que começaram o trabalho, que já tinha um começo de comunidade mesmo, como ele falou, que foi o MEB. Daí o D. Mário continuou o trabalho de novo com o finado Falco. Foram fazer reunião na Prelazia e aí já tinha experiência de comunidade e continuou o trabalho em reuniões nas comunidades. Ele conseguiu, desse setor, sete comunidade. Aí explicou o trabalho, que ia surgir uma lei que ia servir pra nós e pros nossos filhos. Muitos escutou, meditou, mas muitos desistiram. Eu fiquei acreditando, né? Aí cada seis em seis meses tinha reunião que eles vinham fazer. O finado Falco passava, pegava e levava a gente pra lá. Era reunião de setores, de catequistas locais, pra explicar sobre esse assunto. Ele explicava, incentivava a parte da preservação, como ia ser, como é que era e se estavam de acordo. Aí todo mundo dizia que era bom porque se fosse guardar mesmo assim um lago, no meio de muitos, que tinha muitos, ia ter resultado. Aí ele dizia: - Vai ser por vocês, não é por nós não. Então ele formou uma assembléia em Tefé já depois que nós tava caminhando com ele três anos. Mas nós não tava entendendo ainda pra que era isso. Ele só fazia dizer que era pra preservação, pra formar um grupo, que nós tinha que fazer isso que era bom pra nós. Incentivava essa parte da procriação de peixes nos lagos. Primeiramente eles mandaram um papel da prelazia, pra nós preencher os dados do comitê de pesca, quem queria ser, qual era o nome do lago e tal, lago de procriação e o tipo de material. Aí fizemos reunião na comunidade, aí nós fomos debater esse assunto. E aí nós tiramos um lago intocado, que tinha que ser um lago que não fosse aberto, fosse fechado, tivesse entrada, mas não tivesse saída. Aí nós preenchemos o nome das pessoas que queriam ajudar a guardar, quantos eram. Aí fizemos essa reunião e veio de novo outro papel com outra dica, já dizendo o tamanho, o comprimento, a distância da comunidade, tamanho e fundura. Aí nós fizemos. Isso foi em 84. Aí o povo já tava falando em procriação, em reserva (...) Foi quase dez anos essa luta”. (José Santos, São Benedito do Cauaçu, março de 1993).
A narrativa mostra o movimento de articulação das comunidades ribeirinhas promovido pela iniciativa da Prelazia de Tefé, com o objetivo de obter mudanças nas formas de uso dos recursos naturais de modo a frear o processo de esgotamento dos estoques pesqueiros, trabalho que teve continuidade na intervenção dos governos estadual e federal na região, com a criação, em 1991, da Reserva Mamirauá (SCM/MCT-CNPq: 1996). A criação da Reserva Mamirauá exigiu uma mudança na legislação que trata de 133
Setor refere-se à reunião de várias Comunidades que estão situadas em uma mesma região para discutir e buscar solução para os problemas comuns. De acordo com a proposta de frade Falco Michiels, as comunidades que formavam um setor deveriam escolher os lagos para realizar o trabalho de manejo de peixe. Assim, cada comunidade teria seus próprios lagos de procriação, manutenção e de comercialização, e o setor também teria lagos de uso comum. Este sistema de manejo foi utilizado pela Reserva Mamirauá que também incluiu as comunidades localizadas fora da Reserva Mamirauá, e que historicamente também exploravam os recursos dessa área. Portanto, no modelo atual de gestão de recursos, o Setor reúne não apenas as comunidades situadas dentro da Reserva com também as que estão fora, além de contemplar os pescadores das áreas urbanas, de Tefé, Alvarães e Uarini.
unidades de conservação no Brasil, porque tinha como proposta inovadora manter as populações locais como gestores. De acordo com o Sistema Nacional de Unidades de Conservação (SNUC), as reservas de desenvolvimento sustentável são classificadas como reservas de “uso sustentável”. Segundo Lima (2002), uma característica desta categoria de unidade de conservação é a participação da população local na definição do modelo de gestão e a conciliação da conservação da biodiversidade com a promoção social.
Situação de Apropriação de Recursos Naturais
Até anos 80
Após anos 90
Percepção do recurso como bem ilimitado
Percepção da limitação dos recursos ambientais
Estrutura de poder político centrada no patrão
Pesca Comercial – Barcos Peixeiros Patrão de pesca
Acesso irrestrito aos recursos de uso comum
Esgotamento dos recursos pesqueiros e madeireiros
Estrutura de poder político centrado nos prefeitos; presença do Estado - IBAMA e SEMACT-AM (Secretaria Estadual de Meio-Ambiente Ciência e Tecnologia)
Criação da Reserva Mamirauá
Limitação de acesso ao uso de recursos comuns para os pescadores de fora dos municípios de Uarini, Tefé e Alvarães
Manejo e renovação dos recursos pesqueiros e madeireiros
Com a proibição da entrada dos grandes barcos peixeiros nos lagos da área da Reserva, o estoque de peixe, assim como a população de outros animais, particularmente o jacaré, voltou a crescer, o que tem estimulado a permanência das famílias nos povoados. Por outro lado, melhorias na qualidade de vida dos seus moradores vêm
estimulando também o retorno dos que migraram para a área urbana, que contam para isso com o apoio dos parentes que ficaram. Há ainda a preocupação de que outras pessoas sejam atraídas, pelas razões expostas, para a região. Esse processo pode implicar num crescimento demográfico que levaria ao aumento da pressão sobre os recursos, colocando em risco, no futuro, o trabalho de manejo de recursos naturais nessa área da Reserva. Considerando-se que a permissão para a entrada de outras pessoas nas comunidades está fundada em critérios de parentesco, a definição de novas regras para essa entrada encontra uma limitação:
“Hoje, já devido à Reserva, nós já fizemos reunião, temos um lado aí que diz “integração política” que é a pessoa que vem de fora se localiza e produz, produz, retira, retira e vai embora. Aí então a comunidade, quando chegasse uma pessoa assim, a comunidade ia definir se ela podia ficar ou não. Então é por isso que eles dizem isso, que uma pessoa não pode ficar, não pode morar. Muitos dizem isso. Só não pode morar se a comunidade não quiser, mas se disser: – Tu faz tua casa, todo mundo dizendo de uma boca só que aceita que ele faz a casa dele, ele vai fazer a casa dele sem problema, independente da minoria, porque a maioria fala mais alto. Ele não é uma pessoa estranha. E isso valia no caso de pessoas que viessem pra cá estranha e chegasse aqui só pra retirar. Só visando só mesmo a riqueza da área. Por exemplo, se eu chego e não sou parente nenhum daqui, não tenho nada de raiz aqui nessa terra, e tiver umas árvores de pau aí que dá dinheiro, aí eu vou tirar aquelas árvores de pau, depois que eu termino de tirar aquelas árvores de madeira eu vou embora. Então, essas pessoas não queremos pra morar aqui. Mas pessoas pra morar na Comunidade, pra Comunidade crescer, ajudar a Comunidade a desenvolver, essas pessoas nós abraçamos e queremos pra morar na nossa Comunidade. Que vem ajudar, se integrar na Comunidade, fazer o que a Comunidade precisa em termos de limpeza, aquele comunitário que ajuda a Comunidade. Então se for uma pessoa assim, ele vai ficar.” (Carlinhos, 26 anos, São João, novembro de 2000).
O discurso sobre a Comunidade se confunde com o discurso sobre o parentesco. As regras da Comunidade não fazem distinção entre quem é parente e quem não é. Entretanto, o parentesco tem primazia, pois remete á relação ancestral com o lugar iniciada pelos antepassados.
C a p í t u l o III - Paisagem, Lugar e Mobilidade
No São João, a dinâmica ambiental apresenta dois tipos principais de movimento. De um lado, há a terra que cai, formando enseadas e destruindo ilhas; de outro lado, há a formação de praias que depois viram ilhas e isolam certas áreas de terra. No primeiro caso, as terras desaparecem nas águas do rio, levando junto as árvores, as casas e os vestígios da ocupação humana. No segundo caso, as terras que crescem isolam as terras que antes ficavam às margens dos rios e paranãs, formando as “terras do centro” ou terra geral. Como resultado desta dinâmica ambiental, a mobilidade que as pessoas realizam na paisagem apresenta dois movimentos: um que é provocado pela terra caída, pelo avanço do rio Solimões, para dentro do Paranã do São João. O outro se faz em direção contrária, para as novas ilhas que se formam na margem oposta do rio Solimões. Além da mobilidade que resulta da dinâmica ambiental, existem outros tipos de mobilidade que estão associados a fatores sociais. Dentre eles estão a mobilidade associada às atividades produtivas, que resulta na busca de áreas para exploração de recursos naturais, para o cultivo de roças e criação de animais. Este tipo de mobilidade geralmente resulta numa mobilidade de domicílios. Um outro tipo de mobilidade está associado aos conflitos ideológicos de cunho religioso, os de cunho político e às desavenças entre familiares134. Esses são os tipos de mobilidade aos quais esse trabalho se refere. E, embora meu olhar tenha sido direcionado para a localidade de São João, voltar-se-á para uma área mais ampla, que compreende um território cujas fronteiras são definidas tanto pelas localidades com as quais os moradores de São João mantêm relações freqüentes por nelas terem parentes ou por nelas terem residido em algum momento do passado, quanto pelos espaços onde desenvolvem atividades produtivas. A mobilidade de que aqui se trata se diferencia de movimentos migratórios caracterizados pela desterritorialização (Little, 1994), posto que o território é mantido embora suas fronteiras sejam continuamente refeitas. De acordo com Little (1994-9), o movimento migratório é uma parte fundamental da condição humana. As razões pelas
134
Sobre a mobilidade de domicílios na área focal da Reserva de Desenvolvimento Mamirauá, remeto o leitor aos artigos de Lima & Alencar, 2000 e 2001.
quais as pessoas mudam de lugar e realizam um movimento demográfico constituem, para ele, seis categorias: a) os nômades ou „migrantes contínuos‟, que “têm um conjunto de orientações espaciais e temporais que incorporam noções de movimento regular e ciclos de concentração e dispersão demográfica”; b) a diáspora, que é “a dispersão demográfica de um grupo de um lugar específico, num momento histórico particular”, (que) “cria uma identidade única, onde o grupo é „unificado‟ pela memória desse lugar geográfico que muitos, senão a maioria, nunca viram”. c) deslocamentos diretos e forçados, exemplificados pelo tráfico de africanos negros que ocorreu nos séculos XVI e XI; d) a migração grupal reativa, que é uma migração coletiva devido a pressões externas, resultando no reagrupamento em outra localidade e às vezes na constituição de um grupo étnico; e) migrações colonizadoras, associadas ao processo de ampliação e definição de fronteiras nacionais; f) as migrações laborais temporais, uma mobilidade de indivíduos em busca de trabalho; g) migração sobreviventista, realizada por refugiados e exilados por fatores políticos e econômicos. Das categorias acima relacionadas, nenhuma se aplica à população de São João no presente, embora algumas correspondam aos movimentos realizados, no passado, pelos antepassados do grupo. Por esse motivo, uso o termo mobilidade ao invés de migração, para referir ao processo de continuo deslocamento espacial das casas em um espaço geográfico específico, dentro de um território cujas fronteiras estão em permanente mudança; e à mobilidade de famílias dentro deste território. É uma mobilidade geográfica que está associada à dinâmica ambiental, ou seja, as duas acontecem de forma conjugada. A cada mudança no ambiente corresponde uma mudança na localização das casas e do povoado. A permanência deste grupo social135, realizando esta mobilidade num mesmo território de ocupação histórica, se deve à existência de um vínculo com um lugar e de uma rede de apoio centrada principalmente nos laços sociais de parentesco. Também não se trata de um movimento que se possa considerar como de transumância, como aquele realizado pelos Nuer estudados por Evans-Pritchard (1979). É um movimento de mobilidade no interior de um mesmo território, à semelhança do que 135
O conceito de grupo social, como definido por Lima-Ayres (1992: 11) a partir de conceito elaborado por Roger Keesing, em Kin Groups and Social Structure. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1975, pp. 9-10, diz respeito a um grupo de pessoas que “possuem relações freqüentes e regulares, e que tem suas fronteiras estabelecidas a partir de laços de parentesco”, e se assemelha aos conceitos de comunidade de Raymond Firth (1974) “comunidade de parentesco” de Woortmann (1988).
ocorre com algumas sociedades indígenas, como os Sanumá estudados por Alcida Ramos (1990)136. De acordo com estudo realizado com este grupo, que habita a região fronteiriça do Brasil com a Venezuela e fala uma das quatro línguas da família lingüística Yanomami, Ramos usa o termo deslocamento ao invés de nomadismo, para se referir ao movimento espacial das aldeias Sanumá: “As aldeias se deslocam por várias razões. A principal está ligada à busca de novos sítios com maior capacidade de produção. Se uma comunidade permanece muito tempo num mesmo lugar, começa a rarear a caça e a se tornar maior a distância entre as casas e as roças. É melhor construir uma nova aldeia em outro lugar do que forçar as pessoas a fazer verdadeiras viagens à procura de caça, de materiais de construção e outros recursos, e a penosas excursões a roças cada vez mais distantes. Mas a gente também se muda por razoes sócio-políticas. Se, no interior de uma comunidade, começa a surgir uma cisão entre blocos de residentes, o mais comum é que um ou mais desses blocos se afaste e crie sua própria aldeia em novo local, que pode ficar a algumas centenas de metros ou a vários quilômetros da anterior. A dinâmica ecológica e social garante, pois, que todo um território, que à primeira vista pode parecer intocado e vazio, seja totalmente tomado pelas comunidades da região. Não existe, virtualmente, uma parcela da mata do vale do Auaris que não seja conhecida por quem reside no alto curso desse rio.”(Ramos, 1990: 44).
Além do deslocamento das aldeias Sanumá, há um deslocamento sazonal das famílias para realizar os acampamentos de pesca durante o verão. No entanto, este deslocamento está circunscrito a um território que é mapeado tanto pelas ações desenvolvidas em busca de alimento, de local para construção das aldeias, como também pelas narrativas dos deslocamentos feitos pelos antepassados. Nesse mapeamento, as trilhas abertas na mata, os cursos de água, os igarapés, são referências materiais importantes para situar os eventos narrados: “Nesses igarapés está inscrita uma geografia que também é história (...) esses igarapés compareceram assiduamente nos levantamentos de genealogias, nos relatos sobre movimentos de gente, de aldeias, de animais e de espíritos. É como se fossem as veias e os capilares que regam não só de água, mas de memória e significado cultural o corpo prático e simbólico da sociedade Sanumá. Por aí correm notícias de aldeia a aldeia (...) corre também uma tradição de antigas roças, locais de residência inextricavelmente ligados a uma história topográfica repleta de detalhes e de elos que unem as comunidades numa trajetória comum (...) Igualmente importantes são as trilhas que ligam as várias aldeias (...) Essas trilhas, que se irradiam de cada aldeia, constroem uma elaborada teia de atalhos ligando roças novas a velhas, territórios de caça, locais de coleta e pesca, acampamentos de verão, aldeias vizinhas e distantes. Por elas passam todos os impulsos sociais que mantêm 136
Ramos, Alcida R. Memórias Sanumá: espaço e tempo em uma sociedade Yanomami. Brasília: Editora da UnB – São Paulo: Editora Marco Zero, 1990.
viva a cadeia de relações entre comunidades e que tornam virtualmente impossível o isolamento e a atomização dos grupos locais (...) O encadeamento que disso resulta, ao mesmo tempo em que, na sua adjacência, mantém um padrão permanente, está sempre em movimento, ao sabor dos deslocamentos de aldeias e roças, das amizades e inimizades entre gentes.” (Ramos 1990: 29-30).
Como se pode constatar, trata-se de um território que contém um conjunto de aldeias que se comunicam regularmente, em cuja paisagem está inscrita a história do grupo. As casas e as aldeias mudam de lugar, mas a terra continua, podendo ser (re) visitada sempre que for necessário. Esta mobilidade realizada pelos Sanumá ajuda a refletir sobre a realidade do São João, na medida que aponta para a mobilidade como um fator dinâmico da vida social e que está intrinsecamente ligado à dinâmica do ambiente. No São João, no entanto, há um deslocamento das casas provocado por fatores ambientais, a terra caída, que ao longo dos anos tem destruído uma porção significativa da terra que foi inicialmente ocupada pelos antigos. Trata-se de uma terra que deixa de existir em sua materialidade para se constituir numa realidade simbólica, com existência na paisagem da memória dos mais velhos, sentida como realidade pelos mais novos. Portanto, a materialidade da memória nem sempre se ancora numa paisagem concreta, que pode ser observada, percorrida no presente. Mas por outro lado, os moradores de São João, à semelhança dos Sanumá, podem percorrer as “trilhas” e “atalhos” construídos pelos antigos na paisagem e que estão situados nas terras que ficaram isoladas das margens do rio Solimões e do Paranã do São João, nas capoeiras dos antigos; as estradas de seringa onde se localizavam as árvores de látex nativas e as que os antigos, dizem os moradores, cultivaram; as plantas que cultivaram, como andiroba, a fruta-pão, o cacau, o açaí, o abacate que, não sendo nativas da várzea, sinalizam a ocupação ancestral da terra. Assim, ao fazerem roças, plantar banana nas capoeiras que foram abertas pelos antigos, ou percorrer as terras de centro para coletar frutos, extrair madeira ou palha para cobrir as casas, as pessoas estão pisando nos rastros dos antigos, reforçando o vínculo com este lugar do passado. Trata-se de um patrimônio simbólico que resulta de investimento de um trabalho anterior e é permanentemente vivificado pelo trabalho do presente. Constitui num mapa cognitivo que orienta as relações entre as pessoas e entre essas e o ambiente.
1 – Espaço e Lugar A residência nessa área de várzea implica na utilização de diferentes estratégias, dentre as quais está a mobilidade das pessoas em busca de áreas com terras altas e fartas de recursos naturais: peixes, madeira e caça, e que ofereçam facilidade de acesso para os barcos dos comerciantes com os quais os moradores possuem conta137. A localização dos povoados em terras altas é uma maneira de evitar que as casas e as roças sejam invadidas pelas águas na época da cheia e também evitar uma mobilidade sazonal que os afaste do território. Em outras áreas da várzea amazônica, como no baixo Amazonas, as famílias possuem residências temporárias, passando o verão na várzea para fazer a pesca e criação de animais e se deslocando para a terra firme, ou colônia, na época do inverno, levando junto os animais (Meggers, 1987; Furtado, 1993; Furtado e Alencar, 1995). A maneira como as sociedades humanas se relacionam com o ambiente físico ocorre através de atitudes e da atribuição de valores a determinados elementos que compõem este ambiente. O ato de classificar estes elementos por meio da utilização de categorias culturais remete aos diferentes tipos de experiências que cada sociedade possui na relação que estabelece com o meio ambiente. Nesse sentido, noções como os de lugar e espaço, embora sejam categorias universais do pensamento humano, seus conteúdos, significados, são contextuais, ou seja, são o resultado da experiência de cada sociedade interagindo com o meio ambiente. Em um trabalho que analisa o significado dessas noções, para ele conceitos, a partir da perspectiva da experiência, o geógrafo chinês Yi-Fu Tuan (1983 v)138 considera que “espaço” e “lugar”, vistos como “elementos do meio ambiente”, estão “intimamente relacionados”, ou seja, não podem ser pensados separadamente.
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As famílias contraem débitos com os comerciantes que percorrem a região vendendo mercadorias e recebendo em troca o produto: o peixe, a farinha, a banana, pequenos animais como galinhas, porcos e patos. Às vezes esses comerciantes são referidos como “patrão” quando, além de aviar a mercadoria, também fornecem o gelo e as caixas térmicas (de isopor) para conservar o peixe. Cada família possui seu próprio patrão, ficando com a obrigação de não vender o produto a outro patrão. No entanto, a competição entre os patrões tem levado algumas famílias a fornecer os produtos, destinados ao pagamento de uma conta contraída com um patrão, a um outro comerciante que pagar um preço melhor. Uma família pode ter mais de um patrão, sendo esta uma estratégia de manter uma linha de crédito permanentemente aberta, ou seja, de ter sempre um fornecedor de mercadorias. 138 Tuan, Yi-Fu. Espaço e Lugar: a perspectiva da experiência. São Paulo: DIFEL, 1983.
Partindo de uma discussão sobre o significado do mito e desenvolvendo a partir daí uma análise do que ele chama de “mitos geográficos” – a suposição da existência de determinados lugares como a “Terra sem Mal, o Paraíso, a Passagem Noroeste ou a Terra Australis”, Tuan mostra que “o mito não é uma crença que possa ser facilmente verificada ou negada pela evidência dos sentidos. Não se questionava se realmente existia uma Passagem Noroeste, ou se o Paraíso ficava na Etiópia. Em vez disso, admitia-se a existência destes lugares; o problema, portanto, era encontrá-los” (1983:96). Da noção de “espaços míticos”, Tuan retira e identifica dois tipos principais. O primeiro deles refere-se a um espaço cujas fronteiras são imprecisas, posto que remete ao que é empiricamente conhecido. Trata-se de um espaço que é “uma extensão conceitual dos espaços familiar e cotidiano dados pela experiência direta” (1983:96). As fronteiras deste espaço são estabelecidas pela experiência direta e isso implica na construção de um território amplo, cujo conhecimento se faz necessário para que uma pessoa consiga se situar num espaço mais restrito. Ou seja, “os pequenos mundos da experiência direta são bordejados por áreas muito mais amplas conhecidas indiretamente através de meios simbólicos” (1983:98). Isto significa que, numa sociedade humana, o conhecimento que as pessoas possuem do espaço não se restringe ao que cada uma delas conhece pela experiência direta, mas abrange o conjunto dos espaços que cada uma conhece e que é conhecido por todos. Citando como exemplo os índios Saulteaux de Manitoba, que possuem uma economia baseada na caça e na pesca, Tuan mostra como o conhecimento deste território não tem valor prático imediato para o grupo, mas é necessário para estabelecer as molduras do espaço no qual se movem: “Nas atividades práticas eles confiam exclusivamente nos aspectos naturais para se orientarem, e referenciais bem conhecidos lhes servem para encontrar seu caminho. Além dos referenciais locais, os índios conhecem os nomes e as localizações aproximadas dos principais lagos, rios e povoados da América do Norte. Este conhecimento, como já dissemos anteriormente, não tem um valor prático imediato; seu valor reside em proporcionar um contexto para aquilo que pode ser percebido (...) A idéia de espaço está subordinada à idéia de localização de lugares significantes.” (Tuan, 1993: 104).
O segundo tipo de “espaço mítico” refere-se ao que Tuan chama de “componente espacial de uma visão de mundo, a conceituação de valores locais por meio da qual as pessoas realizam suas atividades práticas” (1993:97). Este tipo de espaço remete a uma visão do mundo ou cosmologia e é articulado de forma mais consciente. Remete ao modo como as pessoas se relacionam com a natureza transformando o espaço em lugar, ou seja, ao desenvolver atividades práticas, elas elaboram categorias para classificar os diferentes elementos da natureza, atribuindo significados a cada um deles, atribuindo “personalidade ao espaço, conseqüentemente transformando o espaço em lugar” (1983:103). A visão do mundo refere-se ao modo sistemático das “pessoas compreenderem o meio ambiente. Para que seja habitável, a natureza e a sociedade devem mostrar ordem e apresentar uma relação harmoniosa” (1983:99). Tomarei estes conceitos de lugar e espaço para chegar ao significado do conceito de lugar no São João. A mobilidade que os moradores vêm realizando ao longo de 80 anos está circunscrita a um território cujo mapeamento se faz a partir de uma paisagem, que se observa no presente e se articula a uma paisagem que existiu no passado. Como conseqüência da dinâmica ambiental, ao longo dos anos algumas modificações ocorreram na paisagem, fazendo com que grandes porções de terra surgissem e outras desaparecessem. No entanto, as pessoas conservaram alguns pontos de referência centrais de referência espacial na paisagem tais como o Paranã do São João e o rio Solimões. No entanto, isso não quer dizer que eles não percebam a mudança, pois a percepção fica evidente quando eles abrem parênteses nas narrativas para falar da paisagem do passado, permitindo desta forma entender algumas transformações que ocorreram na paisagem: “nesse tempo essa terra era lá...” ou “nesse tempo essa ilha aí não existia...”. Ao realizarem este jogo de sobreposição de paisagens, eles estabelecem a continuidade da paisagem do passado na paisagem do presente. A referência principal é a boca do Paranã do São João, no encontro deste com o rio Solimões [Foto 05]. A permanência nessa área, mesmo realizando o deslocamento freqüente das casas a cada dois ou cinco anos, permite a construção de um vínculo com um lugar que existe enquanto um conceito estruturante das relações que se estabelecem entre as famílias do São João. Como vimos no histórico, os primeiros moradores que abriram o lugar, da família Ramos, adquiriram direitos sobre a terra e também o direito de estabelecer as
regras de uso dos recursos naturais, e que se estendem às relações entre as famílias que formam o grupo social. Ao permanecerem nessa mesma área, os moradores estão afirmando uma relação com este lugar, aberto por seus ancestrais. Diante do processo de mobilidade, a construção do lugar não se refere apenas ao espaço onde estão construídas as casas, mas compreende um espaço mais amplo cujas fronteiras são estabelecidas pela mobilidade associada às atividades econômicas e sociais. Aqui, o conceito de lugar está sendo usado em dois sentidos. O primeiro refere-se ao espaço construído socialmente pelas atividades práticas que as famílias desenvolvem sobre um espaço geográfico ao estabelecerem relações com a natureza. Remete ao conceito de espaço mítico utilizado por Tuan, no sentido de construir categorias e ordenar as relações com a natureza. No segundo sentido, refere-se ao espaço utilizado por um grupo de famílias unidas por laços de parentesco que afirmam descender de um ancestral comum e partilham um mesmo território, possuindo os mesmos direitos sobre o uso comunal de recursos naturais e da terra. Na perspectiva local, o conceito de lugar se define pela experiência de um grupo desenvolvendo atividades práticas num meio ambiente físico. Portanto o lugar, enquanto conceito estruturante, refere-se ao espaço geográfico que foi transformado pelo trabalho dos antepassados e que tem continuidade no presente pelas ações que os descendentes desenvolvem. O lugar se acaba junto com o grupo que lhe deu origem. Ao refletir sobre o (s) significado (s) de lugar tal como os pude perceber pelo uso que dele fazem no São João, fui levada a tentar aproximações com alguns estudos realizados em áreas camponesas. O termo sítio, tal como é usado em uma área camponesa no Sergipe estudada por Ellen F. Woortmann (1995), apresenta três significados, que se relacionam a unidades de parentesco e referem a espaços físicos e sociais. As duas primeiras acepções do termo não encontram correspondência com a situação observada no São João: “Sítio, em seu sentido mais restrito, corresponde ao conjunto casa-quintal e é fundamentalmente o espaço da mãe de família, portanto, um espaço feminino (...) Num segundo sentido, o termo designa um espaço que se aproxima da noção de parcela, quando se fala de „campesinato parcelar‟ (...) corresponde em toda a região que trabalhei, ao conjunto de espaços articulados entre si (...): os espaços mato, capoeira, roçado, pasto, quintal, etc (...) É um espaço mais amplo que o designado pelo primeiro sentido do termo.”
Primeiro porque o “conjunto casa-quintal” não é definidor do espaço de atuação do gênero feminino; as mulheres possuem um espaço de atuação muito mais amplo posto que a atividade agrícola é um domínio feminino. As roças são responsabilidade das mulheres, de onde extraem o alimento básico, a farinha. Segundo, porque a unidade de análise não toma como parâmetro uma terra em parcelas familiares com limites estabelecidos claramente. No São João as terras são contínuas, a sua posse é comunal e há recursos de uso comum também partilhados por moradores de outras comunidades, ainda que orientado por regras socialmente construídas. O sentido de lugar remete a espaços muito mais amplos do que ao espaço trabalhado por uma família, como ocorre com o sítio. O terceiro significado da palavra, o Sítio com maiúsculo, remete ao espaço onde várias famílias, ligadas não apenas por laços de parentesco mas também por um vínculo com uma terra enquanto um patrimônio, com regras de descendência e de trocas matrimoniais, se reproduzem, constituindo um território endogâmico. Esta terceira acepção, embora me permita pensar sobre as características distintivas que apresenta o conceito de lugar, não é adequado, posto que, novamente, não existem regras rígidas, prescritivas, de descendência e trocas matrimoniais, que definam a herança da terra enquanto um patrimônio que une pessoas no tempo. No São João, a disponibilidade de terras permite flexibilidade nas duas direções e, ainda que as famílias se representem ligadas por um ancestral comum, existem formas de aceitação de novos moradores que os subordinam à rede geral de parentesco: casamento, compadrio - um parentesco simbólico. À diferença do Sítio, que abrange um conjunto de unidades menores em um território patrimonial com fronteiras claramente estabelecidas, o termo lugar dele se diferencia por que se refere não apenas ao local onde estão as casas, as roças e capoeiras das famílias que descendem de um ancestral comum, mas às áreas onde são desenvolvidas atividades de pesca e extrativismo de madeira e que são partilhadas com outras comunidades. Posso pensar em aproximar o termo lugar ao conceito de “comunidade de parentesco”, como o expressou Klaas Woortmann (1988): um espaço onde famílias, unidas por laços de parentesco e ligadas a um ancestral comum, se reproduzem
socialmente. A “comunidade de parentesco” é fechada aos que “não são parentes” (Woortmann, K. 1988:38). Uma característica sua, na concepção do autor, é ser um “território de reciprocidade”, de troca de bens e serviços que ocorre entre “iguais” (Woortmann, K. 1988: 37), sendo a “comunidade de parentesco” uma ordem moral, um espaço onde “a reciprocidade se opõe ao assalariamento”, e onde “a troca é um princípio fundamental” (Cf. 1988: 41). O pertencimento ao Sítio e o acesso aos recursos de uso comum está assim estabelecido pela descendência. Na várzea do médio Solimões, há uma relação entre as famílias e o local onde moram, que se traduz na expressão “aqui só é uma família, de estranho aqui não tem nenhum, de estranho mesmo.139. Como mostra Lima-Ayres, a expressão „we are all kin here‟ serve para estabelecer uma distinção entre quem pertence ou não ao grupo, distinção esta que se estabelece a partir de dois níveis: “by considering the individual in isolation and by taking account of the household unit. Thus, the statement above is often complemented by „only x household (s) is (are) not kin‟ (…) Individuals enter the community mainly through marriage, but retain their individual status as outsider. The household they live in, however, is recognized as a household of kin” (Lima-Ayres, 1992: 54).
Este aspecto é importante para a análise que será desenvolvida aqui, na medida que remete ao aspecto simbólico da construção do conceito de comunidade. O termo comunidade foi usado por Raymond Firth140 para se referir ao “conjunto de pessoas que ocupam coletivamente uma extensão geográfica, um território, participam de atividades comuns e se ligam através de múltiplas relações alcançando os objetivos através da participação na ação com os outros” (Firth, 1974: 58). Trata-se de uma perspectiva que enfatiza os aspectos estruturais que ligam os diferentes membros que constituem a comunidade. Para Anthony Cohen (1985)141, o conceito de comunidade possui um sentido relacional e remete não apenas ao aspecto material, mas também ao simbólico; remete a 139
Palavras de Antônio Ramos, morador do São João. Firth, Raymond. Elementos de Organização Social. Rio de Janeiro: Zahar, 1974. 141 Cohen, Anthony P.. The symbolic construction of community. London: Routledge, 1985. 140
regras, valores e códigos morais e fornece elementos para a construção de um sentido de identidade aos seus membros: “the symbols of community are mental construct: they provide people with the means to make meaning. In so doing, they also provide them with the means to express the particular meanings which the community has for them” (1985: 19). Sua ênfase é sobre o aspecto simbólico das fronteiras que constituem uma comunidade. Tomando o significado de Sitio, elaborado por Woortmann, e articulando o conceito de comunidade como definido por Firth e Cohen, o lugar, uma categoria local, pode ser entendido como o espaço onde várias famílias, descendentes de um ancestral comum - que abriu o lugar, estabelecem relações sociais de solidariedade, de cooperação e estão sujeitas a regras de uso de recursos comuns. Estas relações podem ser acionadas cotidianamente, na partilha de alimentos – peixe, farinha, caça, frutos etc, em ocasiões especiais, como os ajuris para fazer uma roça ou para arrancar uma roça de mandioca; nas atividades de lazer, como jogos de futebol e festas. Os vínculos entre as famílias que formam um lugar têm como referência geral uma família ancestral, com a qual possuem laços comuns: uma família que abriu o lugar, construindo casas, fazendo roçados, cultivando plantas. São esses vestígios de suas ações que garantem o direito de seus descendentes de continuar a zelar pela terra. A relação que as pessoas mantém com um lugar está assim fortemente ancorada no parentesco. Portanto, pertencer a um lugar significa estar sujeito às mesmas regras de uso de recursos comuns. Há assim uma forte relação entre o ancestral que abriu o lugar e os descendentes que continuam a zelar pela terra. O zelo é a condição para que se tenha direitos sobre a terra e à exploração dos recursos de uso comum. O verbo zelar significa dar continuidade ao investimento de um trabalho feito pelo ancestral e à delimitação do território. O abandono das capoeiras e do lugar sinaliza uma ruptura com um passado. Neste sentido, o verbo zelar remete à categoria trabalho, no sentido utilizado por Ellen Woortmann, para a realidade dos sitiantes de Sergipe, onde o trabalho é a “condição para que se tenha direitos: não basta ser do lugar nem estar no lugar; é preciso também trabalhar no lugar” (Woortmann, E. F., 1995: 251).
A atribuição de um valor a um determinado lugar está relacionada com o parentesco. É esta relação com o passado que restringe a mobilidade para áreas muito distantes daquelas em que viveram os antepassados. Embora a paisagem sobre a qual está situado o lugar não seja „estável‟, o valor que lhe é atribuído serve para vincular as pessoas do presente com as pessoas do passado, e também com um lugar que existiu no passado e tem continuidade na memória do presente, apesar das modificações ambientais. Nesse sentido, a percepção de continuidade do lugar é reforçada pela presença das capoeiras e das plantas, testemunhos das ações dos antepassados. Um espaço-âncora da memória familiar que está pautada no trabalho que constrói o lugar. A ênfase no parentesco associado ao lugar fica evidente quando as pessoas recorrentemente referem a um povoado como sendo “o lugar desses Braga”, ou “o lugar dessa gente de Ramos”. O ato de abrir um lugar possui o mesmo sentido do verbo situar, como analisado por Ellen Woortmann entre os camponeses de Lagoa da Mata, em Sergipe: “De um lado, trata-se de delimitar um domínio (...) com os sinais de seu trabalho, a capoeira, por exemplo, testemunho de um trabalho passado. Mas trata-se, também, de organizar o espaço para o trabalho (...) Situar é também organizar o espaço do sítio (no sentido de parcela), ou melhor, criar o espaço pelo e para o trabalho” (Woortmann, E.F., 1995: 251).
Um lugar refere-se a um grupo de famílias que descendem de um ancestral comum, que partilham um mesmo espaço geográfico socialmente significativo por nele estar inscrita a história do grupo, e estão sujeitas a regras de uso de recursos comuns. Um conjunto de lugares, formados por famílias com as quais os moradores de São João possuem laços sociais e de parentesco reais e simbólicos, e com elas mantém trocas econômicas, e também simbólicas, freqüentes e continuadas, constitui o que chamo lugar extenso. Trata-se de um lugar que é conhecido tanto pelas atividades práticas, pela experiência, quanto de forma simbólica (Tuan, 1983). Uma aproximação do significado do termo lugar extenso pode ser feita com o conceito de comunidade, como definido por Eduardo Galvão: “uma unidade territorial, socioeconômica e religiosa que tem por centro a cidade de Itá. „Vizinhanças‟, „sítios‟ e „freguesias‟ designam os diversos aglomerados que mantêm estreitas relações com esse centro, e se consideram parte integrante da comunidade de Itá. Nesse sentido, distingue-se a comunidade da divisão
administrativa, o município de Itá, o qual abrange várias comunidades” (Galvão, Eduardo, 1976:09).
No entanto, ao contrário da comunidade de Galvão, o lugar extenso é formado por povoados, que são também lugares, formados por famílias ligadas por estreitos laços de parentesco, com seus ancestrais particulares. Um termo que pode ser usado de modo mais aproximado é o elaborado por Gabriela Araújo (1998), em estudo realizado em seringais do Alto Juruá, onde faz uma distinção entre micro-comunidade ou comunidade local, que se define pelas relações cotidianas que existem entre os moradores de casas situadas próximas umas das outras; e as macro-comunidades ou comunidades extensas, que: “... têm contornos indefinidos que tomam formas diferentes a cada situação (...) sendo mais abertas e de contornos mais fluidos, permitem uma maior amplitude de escolhas quando se trata de acionar as relações potenciais (...) Existe uma pluralidade de relações entre pessoas e um leque de papéis a serem escolhidos e/ou esperados. Num momento se pode ser o vizinho, em outro atua o compadre, noutro se aparece como irmão, ainda em outro o companheiro de pesca, em outro se dá lugar ao marreteiro de pesca”. (Araújo, Gabriela, 1998 41-42).
Algumas famílias que formam esses lugares residiram juntas com famílias do São João em algum momento do passado142. Nesse sentido, o lugar extenso refere-se a um mundo de experiência, que serve como moldura para “pequenos mundos da experiência direta” (Tuan, 1983: 99). As bordas do território que forma esse lugar são estabelecidas pelas atividades produtivas, caça, pesca, cultivo de roça etc. As famílias que residem nos diferentes lugares conhecem as bordas deste lugar extenso tanto através da experiência, quanto indiretamente, através de meios simbólicos ou dos relatos das ações que outras famílias realizam nesse lugar. O termo lugar extenso está sendo utilizado aqui para referir a um certo espaço geográfico que é tornado significativo pelas ações realizadas pelas famílias que partilham este mesmo espaço, que possuem interesses comuns, e desenvolvem atividades comuns de sociabilidade. As relações entre essas famílias não são acionadas cotidianamente, mas
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Como exemplo, cito famílias que residem no Novo Viola e no Paranã do Ferro, que, nos anos 70, moraram num lugar que ficava na boca do cano do Lago Baixo, dentro do Paranã do Jarauá.
ocorrem por ocasião das festas de santo, em visitas que ocorrem aos finais de semana, em eventos sociais como os torneios de futebol e, mais recentemente, em torno das atividades desenvolvidas pela Reserva Mamirauá. Como vimos no final do Capítulo II, a área focal da Reserva Mamirauá está dividida em Setores, cada um deles é formado por vários povoados cujas famílias partilham determinados recursos comuns e participam de atividades sociais também comuns. Algumas destas famílias possuem laços de parentesco entre si. Cada Setor possui um território que foi delimitado a partir da identificação da área de mobilidade das famílias e cujas fronteiras foram definidas pela realização de atividades extrativas e agrícolas. As famílias que pertencem aos povoados que formam um determinado Setor partilham não apenas interesses comuns, mas também conflitos envolvendo a disputa pelo controle do acesso aos recursos comuns. No entanto, o lugar extenso, no sentido que está sendo usado aqui, ultrapassa as fronteiras do território que forma um Setor, pois envolve outros povoados que pertencem a Setores distintos. As famílias do São João, por exemplo, estão articuladas a famílias de povoados que pertencem a três Setores distintos, mas com as quais possuem algum tipo de laço social. O território deste lugar extenso constitui o que Tuan (1983: 97) chama de “moldura do espaço pragmático”, pois serve como referência para construir as fronteiras dos lugares onde se desenvolvem as ações cotidianas dos moradores de cada um dos diferentes lugares.
2 – O lugar extenso, a Festa do Divino
As famílias do povoado São João possuem um território de ocupação histórica muito amplo, que tem sido construído tanto pela mobilidade em busca de locais para cultivar roças e criar animais quanto para realizar atividades extrativas. Essa mobilidade tem favorecido a construção de uma ampla rede de sociabilidade, que não é desfeita mesmo quando as pessoas mudam de local de moradia. Vale lembrar que o grupo social tem sofrido alterações com a saída e retorno de famílias, sendo que algumas migraram definitivamente para Tefé, para Manaus ou para outras sedes municipais. No entanto, a
rede de sociabilidade é reforçada por visitas freqüentes dos que moram próximos e por visitas ocasionais dos que mudaram para as áreas urbanas. Um momento especial de reforço dos laços sociais é a festa de santo, destacando-se aí a festa do Divino, muito festejado nesta região. Nesse sentido, Anthony Cohen mostra como a construção simbólica da comunidade, e da sua identidade, implica na delimitação de fronteiras: “The boundary encapsulates the identity of the community and, like the identity of an individual, is called into being by the exigences of social interaction. Boundaries are marked because communities interact in some way or other with entities from which they are, or wish to be, distinguished (see Barth, 1969). The manner in which they are marked depends entirely upon the specific community in questions (…) But not all boundaries, and not all the components of any boundary, are so objectively apparent. They may be thought of, rather, as existing in the minds of their beholders. This being so, the boundary may be perceived in rather different terms, not only by people on opposite sides of it, but also by people on the same side” (Cohen, 1985: 12).
As festas de santo são um modo de construir e expressar simbolicamente as fronteiras desse lugar extenso. Elas fazem parte de um calendário de atividades de sociabilidade e as pessoas delas participam por uma questão de devoção, mas participam também para reforçar vínculos e criar novos. Considerando-se que nessa comunidade ampla existem mais de um santo que é festejado, as festas em sua homenagem não entram em conflito quanto ao calendário de realização, sendo esta uma maneira de favorecer a participação de todos em mais de um evento ao longo do ano. O Divino começou a ser festejado no São João provavelmente na década de 50. Ele é representado pela imagem de uma pomba de metal, envolvida por fitas coloridas, que vem passando de pai para filho há cerca de três gerações. Eduardo Galvão descreve essa característica das festas de santo na região amazônica: As imagens de santo, em geral de massa ou madeira, importadas de Belém, são propriedade de um individuo e passadas de geração em geração como herança muito prezada. São os „donos de santos‟ ou „protetores‟. Em geral ocupam a função de zeladores nas irmandades. Ao indivíduo é reconhecido o direito, em caso de mudança, de levar consigo a imagem mesmo quando esta é por tradição a padroeira do lugar. Nestes casos, se a imagem é considerada „milagrosa‟, o dono do santo não tem dificuldade em fundar nova irmandade no povoado onde vai se estabelecer. De outro modo, o culto ao santo torna-se obrigação do individuo. (Galvão, 1976: 29-30)
O Divino era inicialmente festejado no povoado Boa Vista143, mas a família proprietária da imagem migrou para o Viola, hoje extinto, onde continuou a realizar a festa. Após a morte do dono do santo, coube ao seu filho por nome Pessoa, já falecido, festejar: Lá no Boa Vista eles festejavam o Divino. O Armindo Souza era o dono desse Divino, era o pai da dona Coli [atual dona do Divino]. Aí foi o tempo que a mulher dele morreu e eles vieram pra lá pro Viola. Aí passaram um fábrico lá e ficaram lá trabalhando, aí o velho fez uma casa grande lá, aí ele foi buscar o Divino dele e já festejou aí no Viola. Ele festejou francamente uns 5 anos aí esse Divino. Aí foi o tempo que ele veio pra cá pra boca do São João, e foi o tempo que essa Coli casou com Manelito [Francisco Ramos]. Eu já tinha mulher nesse tempo, eu já era casado. Esse Antônio era pequeno. Ai foi o tempo que o velho [Armindo] morreu também, aí o filho dele foi embora pra Coari e levou o Divino. Depois a dona Coli ficou com o Divino. Aí ficaram festejando aqui todo tempo. É o mesmo Divino. Faz muito tempo que eles festejam ele. (Ladislau D. Morais, 70 anos, São João)
As festas religiosas são mecanismos de “intercâmbio social‟‟ porque reúnem as pessoas em torno de um objetivo comum e estabelecem vínculos sociais duradouros, como é o compadrio e o casamento. A festa do Divino, como outras festas de santo, permite estabelecer um vinculo entre as gerações e entre famílias, sendo o momento ritual e de congraçamento mais importante que existe nessa região, expressando uma identidade comunal simbólica (Cohen, 1985). Durante alguns dias, várias pessoas, na sua maioria “parentes”, se reúnem para celebrar o Divino. Elas comem, bebem e dançam, reunidas sob uma mesma motivação. Por isso se pode pensar essas festas como reforçadoras de uma identidade comum, como momento de expressar a identidade da comunidade, de reforçar laços sociais de solidariedade e o estabelecimento de fronteiras territoriais, como meios de manipulação política para afirmação de posições de status dentro de uma comunidade, e como forma de legitimação de uma sociedade através do sagrado144
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Este povoado às vezes é referido como Porto Zeca (Alencar, 1994) e ficava situado às margens do rio Solimões, dentro do território de sociabilidade dos moradores do São João. Foi extinto nos anos 60, com a dispersão das famílias depois que duas ilhas surgiram e isolaram o povoado do rio Solimões. 144 Assim escreve Carlos Brandão: “Possivelmente esta será a qualidade mais essencial da festa de santo, ou seja, a capacidade de (...) produzir situações de extremos de solidariedade, coletividade e celebração, depois de excluir dela o tipo de relações mais diretamente produtor de suas divisões e contradições: o trabalho.”(Brandão, 1985:203)
(Maria Isaura Pereira de Queiroz, 1973145; Galvão, 1976; Brandão, 1985, Wagley, 1988; Lima-Ayres, 1992; Maués, 1995). Para Heraldo Maués, as festas religiosas podem ser interpretadas como um “ritual de encontro” (o ritual de re-agregação de que fala Arnold van Gennep (1978)146), que é também um “rito de passagem”, pois durante a festa a comunidade “vive um período transicional ou de liminaridade, onde as atividades do mundo cotidiano sofrem uma ruptura, penetrando no domínio do extraordinário, para serem retomadas, num novo estado, após a festa” (Maués, H. 1995: 391). Nesse sentido, elas possuem “aquele caráter de fato social total de que nos fala Marcel Mauss”, pois agregam em um mesmo evento fenômenos de natureza religiosa, jurídico, moral, político, econômico etc. Na perspectiva de Mauss, as festa do Divino podem ser consideradas como uma forma de “prestação total” (Mauss, 1974: 41-43), como ocorre no potlatch, ritual que torna evidente a obrigação de dar, receber e retribuir que envolve tanto os seres humanos como também a relação entre homens e os santos, ou com seres extra-humanos. As festas reúnem não apenas os moradores das localidades que formam o território de sociabilidade, mas também pessoas que migraram para as áreas urbanas maiores da região. Em estudo realizado na região do baixo Amazonas, Itá 147, Eduardo Galvão mostra que a dispersão e a mobilidade da população em função da atividade de extração da seringa, “impede a formação das „grandes famílias‟ características de outras zonas rurais do Brasil”. Entretanto, existem alguns “mecanismos ou instituições que possibilitam e estimulam o intercâmbio social entre as pequenas famílias. Entre eles, as irmandades religiosas, o culto dos santos e o sistema de compadresco” (Galvão, 1976: 15). A festa do Divino acontece ao longo de quinze dias, iniciando-se com a levantação do mastro, seguida de procissão fluvial, ladainhas e uma festa que dura três dias, e é encerrada com a derrubada do mastro148. Mas há uma etapa preparatória que 145
Queiroz, Maria Isaura P. de. O campesinato brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1973. Gennep, Arnold van. Os ritos de passagem: estudo sistemático dos ritos da porta e da soleira, da hospitalidade, da adoção, gravidez e parto, nascimento, infância puberdade, iniciação, ordenação, coroação, noivado, casamento, funerais, estações etc. Petrópolis, Editora Vozes 1978. 147 Nome fictício que o autor utilizou para a cidade de Gurupá, estado do Pará. 148 Para o detalhamento do ritual da festa do Divino Espírito Santo na área do Médio Solimões, ver LimaAyres (1992); para outras regiões da Amazônia, ver José Veríssimo (1970); Galvão (1976); Inglês de Sousa (1876): O Cacaulista - Cenas da Vida do Amazonas. Belém: Universidade Federal do Pará, 1973. 146
deve ser destacada pela relevância que tem para a análise que aqui desenvolvo que é a esmolação para o santo e onde tem destaque a Comissão de Foliões ou simplesmente Comissão: São os foliões, membros da folia, algumas vezes designados como „escravos do santo‟. Servem toda a vida, por voto pessoal, ou porque foram oferecidos pelos pais como „escravos‟ ao santo de sua devoção. Esses foliões permanentes distinguem-se dos foliões promesseiros, indivíduos que fazem o voto de tocar na folia apenas em determinado ano. A folia acompanha a imagem do santo nas viagens entre as freguesias para coleta de esmolas e donativos. É uma espécie de guarda de honra presente nas ladainhas, novenas e nos dias de festa. É importante porque, de sua atuação, muito depende o montante de dádivas ao santo, essenciais à conservação das capelas ramadas e para auxílio dos festivais. De uma boa folia, depende muitas vezes o prestígio de um santo. (Galvão, 1976: 39-40).
Algumas semanas antes do início da festa, a Comissão de Foliões percorre todas as localidades que compõem o território de sociabilidade para pedir donativos para a festa (Fotos 16 e 17). Os foliões são, portanto, os grandes articuladores das redes de sociabilidade e da definição, numa escala menor, das fronteiras comunitárias, uma fronteira simbólica que marca o começo e o fim do lugar extenso. Mas numa escala maior pode-se considerar que o território de parentesco possui uma área de abrangência que alcança a área urbana. Neste caso, os articuladores destas fronteiras são as famílias que migraram para a área urbana e retornam por ocasião da festa do santo para pagar promessas, para serem o festeiro ou simplesmente para reforçar os vínculos com os que ficaram. São estas pessoas que estão entre os dois domínios, a várzea e a terra firme, que podem ser representados simbolicamente pelo sacaca, como veremos. O processo de escolha do festeiro recebe o nome de pelouro, numa referência ao recipiente onde são colocados os papéis com os nomes dos que se candidatam ao cargo para serem sorteados. Dessa forma, evita-se que a festa seja usada para fins de manipulação política. Mas, devo ressaltar que, geralmente, as pessoas que se dispõem a ser o festeiro possuem um certo poder aquisitivo para poder arcar com as despesas da festa. Galvão faz referência a este processo de escolha que, em Itá, recebe o nome de espilúrio: “quando aparece mais de um candidato, recorre-se ao espilúrio, espécie de loteria. Os nomes dos candidatos são escritos em pedaços de papel e misturados. Em outros pedaços à parte, anotam-se as funções. Casam-se os papéis e a sorte decide” (Galvão, 1976:45)
As festas também são momentos de ampliação dos laços sociais porque favorecem o encontro de casais, o início de namoros que muitas vezes terminam em casamentos, envolvendo pessoas de localidades diferentes.149. Também estimulam a mobilidade de indivíduos e de famílias, porque estes podem “se agradar” do lugar onde está sendo realizada a festa e iniciar um processo de aproximação com moradores com os quais possuam algum laço social, com vistas a uma possível mudança para o lugar. A articulação das fronteiras do lugar extenso não está a cargo de apenas uma festa de santo, pois, num mesmo território de sociabilidade que compõe o lugar extenso pode haver mais de uma festa de santo. Se o dono do santo mudar de povoado ou migrar para a área urbana, ele levará o santo consigo e dará continuidade ao seu festejo no novo local de moradia. Assim, o santo não está associado exclusivamente a um único lugar, mas pode ser referência do lugar extenso.
3 – Mobilidade e território de parentesco
Os vínculos entre as pessoas que mudam para a área urbana e os que ficam são reforçados não apenas por ocasião das festas, mas por meio de contatos pessoais ou pelas notícias levadas por parentes. Este vínculo é reforçado principalmente por aqueles que são aposentados e vão mensalmente a Tefé receber a sua aposentadoria. O encontro com os parentes, que os hospedam, é uma oportunidade para a troca de notícias de ambos os lados e também de alimentos: peixe, farinha, banana, açaí, a depender da safra de cada produto das roças. Ao retornar para o São João, essas pessoas trazem notícias dos que migraram aos demais parentes, mas trazem também alimentos industrializados. Há também troca de favores principalmente em casos de doenças, quando então as pessoas
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Na época da pesquisa de campo, foram efetivadas três uniões por ocasião das festas do Divino realizadas nos anos de 2000 e 2001. Destas, apenas uma das noivas não pertencia a uma das famílias locais. Um namoro foi também iniciado, mas os pais da moça não aceitaram o casamento por ser ela ainda muito jovem; o pretendente ficou morando algumas semanas no povoado, trabalhando na pesca com parentes da moça. Esta é uma forma que os rapazes utilizam para permanecer perto da namorada, para reforçar os laços com os parentes dela e ser aceito por eles, e também para mostrarem que estão em condições de assumir uma família. Quando o pretendente mora num povoado próximo, ele visita a namorada nos finais de semana e mantém sua residência no povoado de origem. Nestes casos, se o casamento se efetivar, a moça passará a residir no povoado do noivo.
buscam tratamento na cidade e contam com o apoio dos parentes que lá residem. Nessas ocasiões, a comunidade como um todo acompanha o desenvolvimento do tratamento do doente por meio das notícias que são transmitidas pelos programas radiofônicos da Rádio Rural de Tefé ou através dos comerciantes, que são também elos importantes entre os que migraram e os que permanecem. Portanto, os laços sociais são mantidos, e reforçados, independentemente da distância que as pessoas percorrem no processo de mobilidade. Isso reforça a idéia de que o território de parentesco se estende para além das fronteiras do lugar, ou do lugar extenso. Os que mudam para a área urbana, ou para a terra firme, continuam a manter a várzea enquanto um referencial, pois com freqüência retornam para realizar alguma atividade extrativa ou para plantar uma roça. Mesmo à distância, elas procuram acompanhar as mudanças que ocorrem na paisagem e na vida dos que ficaram. “O papai [João Fortunato Ramos, que mora em Tefé] conhece isso tudo aqui. Ali, quando chega alguém conhecido dele, da época dele daqui, aí vão conversar: - Ah, compadre, tá muito diferente lá o São João!; - Ah, compadre, nunca mais fui lá no São João; – Ah, compadre, quero que o senhor veja como que tá, totalmente diferente! Aquela terra fulano de tal, lá ali, bem, não existe mais. Aquela ilha já se acabou, lá pro outro lado de lá tem duas, três ilhas. Eles chamam duas, três ilhas por causa que é uma por fora e outra por dentro que é ali onde a Elci mora; - Aí são duas, três ilhas, compadre, na frente onde era o rio mesmo. Ali, onde tapava agora tem um lago chamado Poção. Ali, onde era o Macaquinho (ilha) que entrava o motor agora não passa mais nada! Fechou, já é lago! E aí eles ficam conversando! Aí eles se entendem. Agora, a pessoa que entra no meio não entende!” (Carlos, 26 anos, São João, novembro de 2000)
Este diálogo que é apresentado no interior do discurso do narrador, na sua estratégia discursiva, permite que se pense na existência de uma paisagem estruturante, que serve como referencial tanto para a orientação da mobilidade espacial das famílias no presente quanto para situar os eventos do passado. As pessoas possuem uma percepção de um lugar que permanece e que pode ser situado não apenas numa paisagem da memória, mas na permanência de seus parentes agindo sobre uma paisagem do presente. Observase assim uma distinção entre espaço e lugar que é configurado na memória. Em grupos sociais com forte enraizamento em um espaço geográfico estável, é possível a construção de uma memória topográfica que serve de suporte às elaborações simbólicas e às representações sobre a identidade coletiva, é o que nos diz Renato
Rosaldo (1980)150. No seu trabalho sobre os Ilongot, o autor ressalta a importância do espaço no processo de mapeamento dos eventos históricos. Nesse sentido, nas narrativas Ilongot sobre sua história, a memória dos eventos está situada nas referências aos lugares habitados anteriormente, podendo ser meticulosamente mapeada na paisagem: “as peoples walk along paths they often tell stories of the past as they point to the various places where a house or garedn was located, a deer or wild pig killed, a head taken, or whateve (…) the Ilongot remembered past, even as its greatest temporal depht in memories of gardening, residential movement, and headhunting feuds, fades out rather abruptly with what the oldest living people recall having heard from their parents and grandparents” (Rosaldo, 1980: 48 - 55).
Assim, entre os Ilongot, mesmo que o grupo realize uma mobilidade geográfica freqüente, a paisagem conserva os vestígios de suas antigas moradias, de suas antigas roças, servindo como suporte para preservar lembrança dos eventos históricos. O conhecimento do passado, socializado através dos relatos dos mais velhos aos mais jovens, surge assim como fator importante na construção/reafirmação da identidade coletiva no presente. No São João, a área de mobilidade dos moradores define um território cujas fronteiras não são fixas. Elas são redefinidas tanto pelas atividades que são realizadas, as extrativas (madeira e a pesca), o cultivo de roças de mandioca e de banana, a criação de animais, quanto pelas mudanças ambientais. Como referido antes, de um lado há as terras caídas, que reduzem esse território; de outro lado, a formação de praias que depois se transformam em ilhas novas, e que contribui para a ampliação das fronteiras. A ilhas novas [Fotos nº 18 e 19] inicialmente são utilizadas para o cultivo de plantas de ciclo curto - milho e feijão, pois, sendo terras baixas, são logo inundadas no início das cheias. Num segundo momento, quando as terras já estão mais altas, já formando uma ilha madura, são utilizadas para o cultivo de roças de mandioca, de plantação de banana e podem servir como local de moradia. É freqüente acontecer de uma família abrir um lugar numa ilha nova para a criação e cultivo de roça, principalmente naquelas situadas na margem oposta do Solimões151, formando isolados, 150
Rosaldo, Renato Z. Ilongot Headhunting 1883-1974. A study in society and history. California, Stanford: Stanford University Press, 1989. 151
A ocupação dessas ilhas ao longo de várias gerações quer dizer que no presente as pessoas continuam ocupando um mesmo território que os antepassados ocuparam.
numa referência a uma unidade de ocupação formada por uma única casa. Entretanto, não significa que a família não mantenha contatos com o grupo social da qual se afastou. Tem sido recorrente o caso de isolados que se transformaram em unidades maiores, um povoado, seja pelo casamento de membros da família inicial, seja pela chegada de outras famílias que são parentes. Os isolados podem surgir causados por conflitos sociais dentro de um povoado. Nos últimos anos, com a redução das áreas de capoeiras situadas no Paranã do São João e com a presença do gado e dos porcos invadindo as roças, está aumentando o número de famílias que estão fazendo roças nas ilhas novas, situadas na margem oposta do rio Solimões. Algumas destas famílias já fixaram residência nestes locais formando isolados. Tais ilhas têm sido escolhidas porque lá não existem animais para invadir suas roças, e também por apresentarem uma vegetação fácil de ser cortada, pois há o predomínio de espécies como a embaúba (Cecropia latiloba)152. Esta disponibilidade de terras, ao mesmo tempo que funciona como um mecanismo que evita ou diminui as tensões por disputas de terras para roças e para a criação de animais, também favorece o deslocamento das famílias em suas atividades produtivas. Esta livre mobilidade, que às vezes se traduz como liberdade de escolha, tem sido um dos principais elementos que os moradores de São João utilizam para definir o modo de vida na várzea e a sua própria identidade. Ela adquire um significado mais amplo quando a ela se opõe o modo de vida que atribuem ao morador da terra firme, pois enquanto na várzea a pessoa pode escolher uma área de terra e abrir um lugar, fazer criação de animais, roça e ter completa autonomia sobre este lugar, na terra firme tudo já tem dono. Ali, as terras disponíveis para serem ocupadas ficam no centro da mata, ou seja, distantes da margem do rio. Os recursos naturais explorados nesses territórios de uso comum são disputados por moradores de outras localidades que constituem o que venho chamando de lugar extenso. Isso tem causado certos conflitos, na medida em que não são observadas as regras de uso dos recursos comuns instituídos ao nível das localidades. Os conflitos envolvem pessoas que possuem laços de parentesco por consangüinidade ou por 152
Planta cuja madeira, por ser mole, facilita a derrubada e a queima. Além disso, os troncos mais grossos deixados nas roças de um ano para o outro, rapidamente apodrecem e viram paul, madeira podre que serve de adubo.
afinidade, como ocorre entre moradores de São João e Novo Viola; ou entre São João e Porto Braga, por exemplo. As fronteiras deste território são estabelecidas pelas pessoas ao realizar uma mobilidade geográfica, tendo como referencial um rio principal ou cursos secundários, como os paranãs. Nesse sentido, o padrão de mobilidade dos moradores de Sao Joao ocorre dentro do um território circunscrito ao rio Solimões, nao ocorrendo a mobilidade de domicílios e de povoados para rios distantes, como o Japurá que forma junto com o Solimões a área focal da RDS Mamirauá. Portanto, no processo de mobilidade de domicílios e na realização de atividades extrativas as pessoas não fazem grandes deslocamentos que resultem na mudança de lugar, ou na mudança de um rio principal para outro. Isso é um reflexo da relação que existe entre parentesco e localidade, pois como os ancestrais construíram sua referência de mobilidade tendo o rio Solimões como principal via de deslocamento - lembremos que eles estavam descendo o Rio Solimoes em direção a Tefé - a rede de parentesco que foi construída tem por referência também este rio153. Movimento para fora – terra que cresce
Movimento para dentro - terra que cai
Formação de praias e ilhas novas
As terras que caem apagam os vestígios de ocupação humana
Os vestígios de ocupação humana são as Deslocamento para as capoeiras antigas plantas, que reforçam o vínculo com uma paisagem/terra Sobreposição dos rastros e das ações do Movimento em sentido contrário aos lugares de passado e do presente cultivo das plantas Movimento de afastamento da margem do rio Movimento em direção ao rio, em busca do leito principal
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O Rio Solimões também estabelece as fronteiras que separam as pessoas do mundo do fundo, ou encantemundo onde vivem os encantados. Trata-se de uma outra dimensão do território de mobilidade e que configura a cosmologia local. Este mundo é conhecido apenas por sacacas, curadores ou pessoas que foram levadas para morar no encante e depois retornaram. A separação dos dois mundos é feita pelo rio, à semelhança de um mosquiteiro, cujas bordas podem ser erguidas para que se entre ou se saia: “S: Dizem que é que nem um mosquiteiro (...)”; “M: ...Essa água aqui é um mosquiteiro pra eles. E pra nós é fundo.” Esse outro mundo será objeto de atenção no Capítulo III.
No passado, a área de abrangência desse território era mais ampla, porque envolvia a extração de produtos naturais como a seringa, a coleta de castanha na terra firme, as feitorias. Hoje, o deslocamento para realizar atividades de pesca - portanto as fronteiras deste território - está limitado geograficamente com o processo de zoneamento da área focal da Reserva Mamirauá. Se considerarmos, todavia, o movimento migratório realizado pelos ancestrais que abriram o lugar São João e a dispersão das famílias para as áreas urbanas, a área de abrangência histórica deste território compreende o Auatí-Paranã e a cidade de Manaus. As pessoas do São João acompanham as mudanças que ocorrem dentro desse território não apenas por que desenvolvem ações construindo casas, roças e pescando, mas porque acompanham a trajetória das famílias com as quais residiram juntas, em algum momento, em outros locais desse território. Apesar das mudanças ambientais específicas, os referenciais principais de orientação na paisagem ainda permanecem, como o rio Solimões, os lagos e os paranãs, as restingas altas, os furos e outros elementos da paisagem que são significativos dentro do raio de atuação dos moradores: 154 “Quando eu vim morar pra cá, aquela ilha [Macaquinho], onde é o meu terreno, era assim como essa praia aí, já tava formando ilha, era um tabuleiro155. Aí foi crescendo, foi criando aquelas tacanas, aquelas imbaúbas, aí ficou uma ilha. Aí foi o tempo que não serviu mais pra tabuleiro, aí ficou lá criando ilha, criando os matos (...) Aí a ilha cresceu e foi o tempo que eu me casei e fui morar lá pro Jarauá, que a mamãe tinha uns gados, aí fui pra lá criar os bois dela. O nome do lugar era Vista Longe, uma costa bonita que tinha, mas já caiu tudo! Daí nós saímos e fomos pra boca do varador de um lago lá dentro do Jarauá. O varador ficava bem nosso terreiro mesmo! O pessoal ia daqui do São João pescar pra lá pro lago e dormia lá em casa. Aí foi o tempo que abriu também outra caída de terra, caiu a frente da terra tudinho e chegou
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A área de mobilidade para fazer agricultura compreende o Paraná do Tararã, a ilha do Macaquinho, a ilha da Costa do Macaquinho, a ilha do Gato (ilha nova), o Paranã do São João (nas duas margens). A área de pesca inclui os lagos de centro na área do Paranã do Jarauá: lago Taracuá, Boca do Jarauazinho, Boca do Meru, Boca do Mungubal e outros. Antes do zoneamento da área focal da RDS Mamirauá, o deslocamento ocorria até os lagos Norato, Tucunaré, Tambaqui, Paranã do Tapiuzinho e o lago Preto, próximo do Paranã do Tapiú, através do qual se tem acesso ao Paranã do Aranapú. Este território está circunscrito às fronteiras referidas anteriormente, quando estabeleci o Paraná do São João e o Paraná do Panauã como referências. Na margem oposta do Solimões, as áreas de pesca compreendem o lago Poção, a ressaca da Sofia, e outros poços menores. Trata-se de cursos de água que tiveram origem quando surgiram as ilhas do Gato, do Macaquinho e Vai-quem-quer. 155 Praias recém formadas que surgem as margens ou no meio do rio Solimões na época do verão, quando o rio atinge o nível mais baixo, onde as gaivotas e diferentes espécies de quelônios fazem a desova. No verão, é possível ver o movimento das gaivotas sobrevoando as praias, sempre atentas para proteger seus ninhos dos predadores.
lá com nós. Aí nós passamos pra ilhinha. Aí que apareceu um macaquinho156 lá, desses macaquinhos de cheiro, aí botaram já o nome da ilha de Macaquinho. Aí nós fomos pra lá. Abrimos um lugar lá, aí passemos o gado nosso pra lá e fomos morar lá. Onde era esse meu terreno tem umas andirobeiras, cedros que eu plantei lá”. (Ladislau Delvésio Morais, São João, novembro de 2000).
A narrativa nos permite conhecer as transformaçoes no ambiente, e perceber que num espaço de tempo muito curto essa família realizou várias mobilidades: abriu lugares e tentou desenvolver seus projetos dentro de um mesmo território. O processo de mobilidade das pessoas, das casas e dos povoados ocorre de formas distintas. As pessoas se deslocam em função da sazonalidade, deslocando-se para locais diferentes para realizar atividades extrativas, agrícolas etc, cujo calendário varia ao longo do ano, ou quando a terra caída os obriga. Esses tipos de mobilidade podem ser acompanhados nos vários depoimentos apresentados e é possível associá-los às mudanças que ocorreram na paisagem. Já os movimentos de famílias de um ambiente para outro, ou da varzea para a área urbana podem ser considerados como uma migração, posto que implicam na fixação de residência nos novos locais. A migração para a terra firme não ocorre com freqüência e geralmente tem como referência a Barreira das Missões - localizada próxima a Tefé, o Caiambé e Santo Isidoro no rio Tefé157. O movimento migratório dirige-se 156
Nas ilhas novas predominam as embaúbas e outras espécies que não produzem frutos que sirvam de alimento para esses animais, por isso a surpresa das pessoas ao encontrar um macaco nessa ilha. 157 De acordo com o censo demográfico realizado na Reserva Mamirauá, em 1995, complementada por pesquisa sobre migrações realizada no mesmo ano, é possível ter um quadro da mobilidade de indivíduos nessa região: “em amostra de 69 homens e 97 mulheres representando 166 domicílios, 35% dos homens e 36% das mulheres estavam residindo na localidade em que se encontravam por um período entre 1 e 5 anos. Por outro lado, 55% dos homens e 64% das mulheres entrevistados indicaram que se encontravam há menos de 10 anos residindo no local. Entre 80 homens e 110 mulheres adultos no momento residindo no interiro da Reserva, 81% dos homens e 76% das mulheres já haviam morado em outra localidade – predominantemente em centros urbanos próximos. Somente 15% dos homens e 6% das mulheres indicaram que já haviam residido em outros municípios mais distantes de Mamirauá, no estado do Amazonas (...) O principal motivo apontado para esta mobilidade, principalmente pelas mulheres, foi o casamento. Essa constatação revela que o movimento migratório envolve importante estratégia de sobrevivência das populações ribeirinhas e se vincula, de forma bastante próxima, às relações de parentesco: os indivíduos migram para casar, ou para residir em casas de parentes, principalmente nas cidades ou em outras localidades de terra firme (...) Os dados mostraram, ainda, que a ocorrência de trocas matrimoniais entre várzea e terra firme é baixa. De 55 homens entrevistados, 96% residiam na várzea antes da união e apenas 4% era originário da terra firme. Esse padrão não difere para as mulheres – destas 65% já residia na várzea antes de constituírem família. A análise da história de vida dos casais revela um padrão de deslocamentos freqüentes, com permanência media de 6,6 anos em cada assentamento. Muito embora essa mobilidade bastante elevada, os deslocamentos tendem a ser feitos em torno do mesmo ambiente, e para localidades
principalmente para as áreas urbanas, para as cidades de Tefé, Alvarães e Uariní, raramente para Manaus. Alguns idosos migram para a cidade quando adoecem, ficando na casa de filhos158. A aposentadoria é um fator importante na tomada de decisão de migrar, pois é um dinheiro certo que ajuda nas despesas.
4 - No rastro dos antigos
Diante do processo de transformação da paisagem causado pela dinâmica ambiental, alguns pontos de referência são mantidos e servem como suporte para que o grupo estabeleça o vínculo com o lugar que foi aberto pelos antigos. Dentre estes pontos estão as capoeiras. As casas não aparecem como referencial importante, já que, sendo construídas de madeira, quando desfeitas deixam poucos vestígios, no máximo os barrotes sobre os quais são fixados os esteios que formam a estrutura da casa. Esses barrotes, quando não são arrancados para serem usados na nova casa, são rapidamente envoltos pela vegetação. O que sinaliza o local de uma casa que não mais existe são as plantas, cultivadas pelo antigo morador. Nesse sentido, as plantas, sejam elas nativas ou cultivadas, são pontos importantes de referência, tanto para situar na paisagem geográfica quanto para situar numa paisagem de parentesco. As marcas que se deixam na paisagem servem como testemunhos de um trabalho passado e garantem seus direitos sobre aquela terra. Cultivar plantas não nativas da várzea significa um investimento, significa transformar o espaço em lugar, imprimindo a marca da ação humana, alterando a paisagem. São as plantas cultivadas pelos antepassados que reforçam o vínculo dos moradores do presente com a terra que foi trabalhada pelos ancestrais. Assim a apreensão cognitiva do ambiente ocorre juntamente não muito distantes.” (Mauro Luís Ruffino et al.. Desenvolvimento das Várzeas Amazônicas: Análises e Perspectivas. Projeto de Manejo de Recursos Naturais de Várzeas. Programa Piloto para Proteção das Florestas Tropicais do Brasil – PPG-7 / MMA – IBAMA. Brasília 1997. 158 Em Tefé, as famílias que migraram do São João estão concentradas principalmente em dois bairros: Jerusalém e São Francisco. As famílias que migram para Manaus tendem a estabelecer residência nos mesmos bairros, como Compensa e Santo Agostinho. Faulhaber (1987: 101) mostra que, desde os anos 80, já havia nesses bairros, então favelas periféricas, uma concentração de famílias oriundas dessa região do médio Solimões.A concentração das famílias que migraram para a cidade num mesmo bairro tem como motivo principal a existência de uma rede de parentesco. Dessa forma, elas mantêm um vínculo com o lugar de origem, na medida em tendem a reconstruir os laços que as uniam quando moravam na várzea.
com a agência humana que constrói o lugar e inscreve a história numa geografia em permanente transformação. Ao longo dos anos, as famílias do São João vêem realizando juntas uma mobilidade numa paisagem que, por sua vez, também está em movimento. O ambiente é o mesmo, mas a paisagem muda de um ano para outro. Nesse sentido, pode-se pensar o ambiente como um palco, no sentido usado por Leach (1997), mas, ao contrário da Birmânia, este é um palco móvel no qual se realiza o universo social. Ou seja, a paisagem muda, mas as relações estruturais permanecem. Através do modo como uma sociedade se relaciona com o ambiente e ao conhecer as respostas que são dadas às particularidades do ambiente, é possível entender sua estrutura social. No São João, embora não mais exista a terra sobre a qual foram construídos as primeiras casas e o campo de gado, as pessoas ainda mantêm uma relação com este lugar inicial, que é reforçada tanto pelos laços de parentesco quanto pela existência das terras de centro que, ao longo dos anos, foram sendo isoladas das margens do rio principal. Estas terras foram exploradas pelos antepassados em atividades extrativas, de coleta e agrícolas, e nelas estão localizadas algumas capoeiras, referidas como capoeiras dos antigos, e as estradas de seringa, situadas nas restingas altas159: a restinga do Andirobal, a do Seringal, a do Palhal, a do Açaizal, etc. O nome atribuído a cada um desses elementos de paisagem deriva da atividade extrativa nelas realizada. Considerando que nominar é dominar (Bourdieu, 1990), pois o processo de nominação não ocorre desvinculado de poder e atribuir nomes à natureza significa não apenas inscrever uma ação que é orientada socialmente, mas afirmar o domínio do homem sobre a natureza. Nesse sentido, as palavras, ou melhor, os nomes, são modos de construir espaços sociais (Bourdieu, 1990). Por meio dos nomes que são atribuídos às restingas, aos lagos, às ilhas e às capoeiras, é possível mapear socialmente esses espaços construídos. As capoeiras, que são encontradas também ao longo do Paranã do São João, têm idades que variam de trinta a sessenta anos [Fotos 20 e 21]. Com a dinâmica ambiental, o que permanece do passado são os rastros das ações dos antigos, que são encontrados não 159
As pessoas chamam as restingas altas de terra. Uma restinga alta é separada de outra restinga por uma baixa, ou um cano. Durante as alagações, essas áreas baixas costumam ficar inundadas, mas as terras mais altas somente inundam quando a cheia é grande. Às vezes as pessoas se referem a essas restingas como braços de terra ou línguas de terra.
apenas nas capoeiras antigas, nas áreas de extrativismo localizadas nas restingas altas, mas, e principalmente, nas plantas deixadas pelos antigos. Embora se tratem de paisagens distintas, observa-se que as capoeiras possuem significados aproximados para ambos, moradores de São João e sergipanos. Na mobilidade constante que as famílias de São João realizam numa paisagem em movimento, as capoeiras dos antigos são importantes veículos de comunicação entre diferentes gerações, ao possibilitar um contato social implícito no tempo, que ocorre pela sucessão do trabalho que é realizado nas mesmas capoeiras, abertas pelos antigos. No espaço, esse contato se dá pela mobilidade que as famílias realizam com as atividades de criação de gado, a agricultura e a pesca. Portanto, “o trabalho deixa marcas no espaço, marcando o tempo” (Woortmann, E., 1997: 147). No São João, as capoeiras podem ser consideradas não apenas registros da história do grupo social, mas servem para mapear as relações de parentesco que unem as gerações do passado com as do presente. O (re) trabalhar a terra é também um modo de (re) afirmar as relações de parentesco com os fundadores do lugar. Nesse sentido, a construção de casas em antigas capoeiras ou em locais onde antes era a casa de um antigo morador implica na sobreposição das ações dos que estão agindo no presente sobre os rastros, os vestígios, das ações dos que viveram no passado160. É através do mapeamento das ações dos antigos que as pessoas adquirem uma identidade com uma paisagem e o vínculo com um grupo de parentesco. A implicação das pessoas na paisagem (Gow, 1995) se faz também através das narrativas sobre as ações que os antigos nela realizaram: “O papai, basta dizer que os irmãos dele chamam ele de índio, porque não tem ninguém que conheça essa terra melhor do que ele! Se ele entrar aqui assim ele diz: - Vou sair em tal canto, em tal lago! Ele vai. Aí chamam ele de índio por isso. Eu trabalhava com ele aí dentro. Nós ia passando pelos lugares e ele ia me falando: - Por aqui eu já passei com teu avô. - Por aqui eu já andei com seu fulano de tal que já morreu. Aí ele me conta as histórias todas daí desse cano. Inclusive, bem na entrada do cano ele diz: - Meu filho, aqui morou um homem que vendia essas coisas, tecidos, botão, vendia aqueles negocinhos de colar; e com o tempo ele saiu daqui, abandonou a casa e se acabou tudo. Aí, quando iam roçar pra 160
Existe um cemitério antigo que fica na terra de centro. Alguns dos antigos moradores estão lá enterrados. Mas os moradores de hoje não possuem um cemitério para adultos, mas há um cemitério de anjos, situado na margem oposta do Paranã do São João, onde são enterrados os natimortos, os que ainda não completaram o primeiro ano de vida. Os adultos são enterrados na terra firme mais próxima, no Camador.
fazer roça, a mulherada encontrava aqueles botãozinhos de fazer colar. Isso era naquela terra que fica atrás dessa ilha aqui, que essa outra ilha de lá é onde ele me disse que passava o rio. Era o rio verdadeiro mesmo. Aí ele me conta que por aí era o rio [Solimões]”. (Carlos, 26 anos, São João, novembro de 2000).
O narrador legitima seu discurso com a memória do pai. É através da memória do pai que ele consegue mapear a paisagem do passado e a apreender um modelo de saber que é reforçado pela experiência empírica da paisagem em transformação. Ao reproduzir esse discurso, ele reafirma o vínculo com o lugar. Ao percorrer a paisagem transformada, ele procura situar os eventos relatados pelo pai, vislumbrar a paisagem do passado. Mesmo sem ter vivenciado empiricamente a transformação da paisagem do passado, ele teve acesso a este processo pela memória do que o pai lhe falou, que o rio verdadeiro mesmo corria por onde hoje está a ilha do Pão. Esta narrativa chama a atenção para uma dimensão que, embora não seja explorada neste texto, permite conhecer aspectos do processo de construção identitária do morador do São João. O narrador, ao relatar que as pessoas chamam o pai de índio, numa referência ao profundo conhecimento que o mesmo possui da floresta, está naturalizando a relação do índio com o ambiente. E, ao fazê-lo, expressa uma representação largamente difundida na sociedade brasileira sobre o indígena, visto como um indivíduo morador da selva, “...detentor de tecnologias mais rudimentares e das instituições mais primitivas, pouco distanciado portanto da natureza”, como diz Oliveira Filho161. Ao afastá-lo da civilização, a população local concebe o índio como um Outro, diferente do eu, vargeiro. Quanto mais próximo está o índio da natureza, mais aumenta a diferença entre eles. No São João, as pessoas classificam as capoeiras a partir de seus antigos donos e deixam evidente uma rede de parentesco associada ao modo como escolhem certas áreas para fazer suas roças. Cada capoeira é identificada à pessoa que abriu o roçado ou que trabalhou pela última vez antes de abandoná-la. Os depoimentos seguintes mostram como é possível situar uma pessoa num mapa de parentesco tendo como referência os nomes daqueles que a antecederam na ocupação da capoeira. A capoeira também identifica a geração à qual pertence o atual ocupante.
161
Oliveira Filho, João P. Uma etnologia dos “Índios Misturados”? Obstáculos e Perspectivas. Mímeo, 1997: 13.
“Tudo isso era capoeira desse pessoal, da mãe desse meu marido. Ela morava aí no São João, e fazia roça por aqui. Aí, depois que eu me casei com esse meu marido, aí nós viemos ainda fazer roça pra cá com a velhinha mãe dele (...) E por aqui o pessoal antigo andava. A mãe dele cansou de trabalhar por aqui em roça. Tinha muitas plantas. Era aquelas roças tudo grande. Por aí tem mangueira, por aí tem açaizeiro, tem bacabeira, tudo planta deles. Isso aqui fica na beira da capoeira onde era a roça da minha irmã. Lá está o bananalzinho dela. Lá está a mangueira ali fora na capoeira. Isso aí era planta da mãe daquele Macário [Tereza Boaventura], ali onde tem aquela árvore de açaí e aquela mangueira. Aqui é que é planta da comadre Dorinha. Aqui foi onde ela roçou primeiro, aí depois que ela me disse que era bom de roçar pra plantar roça, maniva. Daí foi que nós fomos roçar já ali pra frente. Ali onde tá aquela capoeira é planta da mulher do Dilau162, mãe do Antônio. Aqui pra dentro tem uma da finada Mariquinha [Martinha Boaventura], a mãe do meu marido. Era onde eu vinha plantar mais ela. Pr‟ali daquele lado tinha uma roça do compadre Macário com a comadre Maria Dute163, antes daquela alagação grande. Depois daquela alagação grande ele foi embora daqui164. (Gedalva, 52 anos, São João, novembro de 2000).
Na identificação das capoeiras é enfatizado o nome das mulheres que nelas trabalharam, e os homens aparecem apenas para situar esta mulher num quadro de parentesco: “ali onde tá aquela capoeira é planta da mulher do Dilau. Isso era planta da mulher dele, mãe do Antônio”. Isso mostra que o trabalho na roça está fortemente associado às mulheres, que vão juntas às roças, partilhando o trabalho. As plantas, por elas cultivadas são testemunhas de um trabalho passado e as gerações do presente reafirmam seu vinculo com as gerações passadas ao trabalharem nela. “V: Aqui já é a segunda pessoa que já roçou, que fez o cultivo, já foi o compadre Tibúrcio (..) Esse roçado aí era desse pessoal antigo. Aí tinha a capoeira do Panela, do seu Raulino, mas só que já fizeram roça por cima. A roça da mamãe [Guita Amorim] era mais pra frente. A minha mãe era antiga, mas devia ter pessoas mais antigas do que esses outros. Aí tinha o Paulino, o pai da comadre Palmira; tinha o velho finado Arlindo; aí vinha o Manoel Mendes, tinha roça aí nessa parte, era antigo; tinha o tio Fortunato, o compadre Manelito [Francisco Ramos], que é do meu tempo; o compadre José Ramos, veio o pai do Zé Galo, Adenor, isso do lado de lá. Tinha a capoeira da mãe do Adenor, dona Chica (...) Dai já pegava do pai desse menino que tem aí, do Adrimar. Aí ainda tem área pra você trabalhar suficiente até o fim da vida mesmo. Ainda tem terra aí. É capoeira, mas é renovada ela todinha. Quando ela tá madura torna a roçar de novo. Cansei de fazer roça aí, minha mãe, meu tio [Fortunato]. Aqui, antes da gente se mudar pra cá, eles fizeram a roça deles aqui. Isso era uma mata virgem, aí eles roçaram e fizeram a roça deles. Aí criou a capoeira. Aí começou a cair lá em cima onde nós morava, aí falei pra eles [pediu permissão pra fazer a 162
Observa-se assim a importância do parentesco na escolha dos locais para fazer as roças ou a herança das capoeiras, do direito de fazer roça numa capoeira que foi aberta por um antepassado. 163 Irmã da narradora. 164 Trata-se da alagação de 1993. Macário e Maria Dute (Maria das Graças) foram meus informantes quando estive em São João pela primeira vez. Veja-se que a narradora utiliza um evento natural para construir o tempo estrutural.
casa], aí eles disseram: - Rapaz, pode roçar. (Vitoriano, 58 anos, São João, novembro de 2000).
Ao ocupar as capoeiras antigas para construir casas e para fazer roças, as pessoas reforçam o contato social no tempo com as gerações passadas e também dão novos significados à terra. O mapeamento das capoeiras, feito a partir de uma rede de parentesco, permite conhecer a seqüência de ocupação das mesmas pelas gerações sucessivas. Na narrativa, percebe-se que o narrador busca aqueles da sua geração que além de primos são também compadres, reforçando assim os laços horizontais de parentesco para mapear a ocupação ancestral do lugar no presente. As gerações passadas, duas gerações ascendentes, são referidas como antigos, refletindo um parentesco de pouca profundidade genealógica, onde a geração ascendente que é referida geralmente se restringe aos avós, mas sem muito conhecimento pessoal. Nessa última narrativa, a ênfase recai sobre o gênero masculino. Ou seja, embora o narrador identifique as capoeiras também pelo nome das mulheres que nelas trabalharam, acentua os homens que nelas trabalharam. No entanto, a narradora anterior enfatizou a presença das mulheres trabalhando nas capoeiras. Isso talvez se explique ao retomarmos o relato da organização do trabalho na época em que o povoado era São Pedro. Como vimos, os homens dominavam o trabalho na roça e as mulheres ajudavam. No presente, o trabalho na roça é dominado pelas mulheres, os homens se dedicam mais à pesca. Por isso a ênfase na associação das capoeiras com as mulheres que nelas trabalharam. Ou seja, se no passado homens e mulheres trabalhavam na roça, o viés de gênero vai ser dado pelo gênero do narrador e pela sua experiência no presente de como está organizada a divisão do trabalho. Na narrativa seguinte, fica mais claro o viés de gênero no processo de identificação das capoeiras: “L: Essas mangueiras era planta dos antigos, pai da Maria. Esse cacaueiro, coqueiro, também é planta deles165. Aqui foi do pai dela. Depois dele morrer que abandonou aqui, aí veio o pai do Adri, o Modestino, e tirou essa terra. De lá de cima do campo que tinha ali, que era do Fortunato, pai do Antônio Ramos, a deles era pra lá. Aí o Modestino veio e tirou essa terra aqui, que tava devoluta, até lá a boca de um lago que tem aí pra cima. Aqui tudo ele mandava, não deixava mais ninguém trabalhar. Eles botaram gado aqui, fizeram uma 165
A entrevista foi realizada na roça, em uma capoeira aberta pelos antigos moradores.
casa, aí o gado parece que não deu certo, aí saíram. Aí não vieram mais. Aí tava aqui abandonado e agora já o pessoal meteram o terçado aqui começaram a fazer a roça. (...) Tem mais ou menos tem uns trinta e cinco anos, mais ou menos, que eles trabalharam aqui. Aí veio o Modestino que botou gado. Aí abandonaram e agora o pessoal já tão trabalhando aqui de novo. Era roça de antigo! Ali pra cima tudo já foi capoeira dos antigos. Desse lado aqui tem uma ponta de terra que era roça minha, e daquele lado ali naqueles frutapãozeiro, ali morou também a minha sogra, a finada Chiquinha [Francisca Boaventura]. Bem ali naquele lado de lá. Aí tem uns cacueiros, aí tudo era plantio deles. Ali na terra que passa pr‟ali assim, essa terra assim alta, que passa lá dentro é a terra do centro. A terra onde tinha a minha roça é a segunda. Na capoeira que eu trabalhava quando a minha mulher era viva. Foi antes de ir morar no Macaquinho. Lá tem umas plantas. Tinha limeira, tinha abacate, manga, mas a água matou um pouco. (Ladislau, 70 anos, São João, novembro de 2000).
O direito sobre a capoeira existe enquanto houver investimento de trabalho. Ao ser abandonada, outra pessoa pode trabalhar nesta capoeira, mas antes pede o consentimento do antigo ocupante. Vimos que após algum tempo abandonada, o direito de uso da capoeira passa para outra pessoa. Mas decorridos alguns anos, ele também abandonou a terra e outras famílias voltaram a explorá-la com roças. Como podemos ver no depoimento, a pessoa que requereu a terra viu que outros a estavam roçando para fazer roça, porém não falou mais nada. É importante fazer aqui uma distinção entre abandonar uma capoeira e deixar de trabalhar numa capoeira por alguns anos para que a mesma se recupere. No primeiro caso, abandonar significa abrir mão dos direitos sobre aquela capoeira, direitos estes que fazem parte do contrato social instituído pelo grupo cujas regras são seguidas por todos. Ou seja, todo o grupo é gerenciado por este contrato social. No caso da posse da terra, há um código consuetudinário que organiza as relações do grupo. E uma das regras diz que se a família deixar de cultivar roça numa determinada capoeira por alguns anos e demonstrar que não tem interesse de voltar a utilizá-la novamente, esta capoeira pode ser utilizada por outra família. Portanto, não se trata apenas de uma questão de tempo, mas de abdicar de um direito. No segundo caso, o deixar descansar, o grupo acompanhará o tempo que a família ficará sem utilizar a capoeira para saber se há intenção de voltar a utilizá-la. Como a terra não se constitui em um patrimônio transferível por herança entre os membros de uma família, a pessoa que quer morar na várzea só precisa “ter coragem pra roçar um pedaço de terra e fazer a casa” e ali estabelecer sua moradia. Devo ressaltar que os bens passíveis de troca monetária são as casas. Ou seja, vende-se a casa que pode
ser desmontada e reconstruída em outro local, mas o terreno sobre o qual ela está construída não é passível de venda. Na região de várzea, as pessoas não possuem a propriedade e sim a posse da terra, que possui uma legislação especifica. Todos os terrenos da várzea são considerados, como vimos, patrimônio da União. A herança se refere ao direito de continuar a explorar uma determinada área de terra, ou seja, o trabalho é que legitima a posse. As pessoas herdam o direito de continuar trabalhando na mesma capoeira de seus pais, mas, se deixar de cultivar roça nessa capoeira durante alguns anos, outra pessoa que não seja parente pode usar esta mesma capoeira para cultivar sua roça. Esse procedimento é comum em outras localidades médio Solimões (Cf. Lima-Ayres, (1992). Lima-Ayres (1992) mostra como o uso das capoeiras por pessoas que pertencem a uma mesma parentela está associado à questão da posse das terras cultivadas e à reprodução do grupo social. Como vimos acima, a pessoa tem direito sobre as capoeiras enquanto nela estiver trabalhando. Mas quando deixa de cultivar esta terra por um longo período, a capoeira pode ser utilizada por outras pessoas, com ou sem seu consentimento166. A alteração da paisagem pela ação humana é percebida pela alteração da vegetação nativa com as capoeiras, pela presença de plantas não nativas da várzea, que servem como referencial para classificar os espaços socialmente construídos. A classificação das capoeiras se faz de acordo com a idade, podendo ser madura ou nova. A idade da capoeira é referida não ao tempo de existência, mas ao período que ficou sem ser trabalhada e que se pode verificar pela cobertura vegetal. Uma capoeira nova apresenta paus finos, uma vegetação que é fácil de ser roçada, podendo ser derrubada apenas com a utilização de terçados e machados [Foto 22]. Uma capoeira madura apresenta paus grossos, que, para serem derrubados, exigem o emprego de moto-serra.
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“An important aspect of caboclo domestic economy is their conception of ownership of cultivated land. Wheter caboclos live in free government or in private properties, they conceive of any field they have planted or any secondary forest (called capoeira or fallow) they have created as their own property. This conception that is general in the middle Solimões and in other traditional Amazonian regions, is respected by local landowners as well (…) This type of ownership is defined by labor investment and is limited to actual use (usufruct rights) (…) Thus ownership is not inherited, only if the successor continues to work on the same site (…).”(Lima-Ayres, 1992: 142).
Uma capoeira é considerada madura quando permanece por mais de dez anos sem ser roçada. Quando uma família fica sem fazer roça em uma capoeira por mais de três anos, pode ser interpretado pelas demais como um abandono; por esse motivo, é costume consultar o último ocupante daquela capoeira se o mesmo tem intenções de fazer um roçado nela. Trata-se de um contrato social que remete ao direito costumeiro que orienta as regras de uso e posse da terra. Quando esta consulta não é feita, geralmente cria-se um clima de indisposição entre o antigo e o novo ocupante da capoeira. Por outro lado, se o antigo ocupante ao ser consultado afirmar que vai roçar a capoeira e, ao final, ele fizer um roçado em outro local, isso será interpretado também de modo negativo, pois ele não botou roça nem deixou que outro o fizesse. No São João a redução da área física do povoado causado pela caída de terra leva os moradores a construir as casas nas áreas de capoeiras dos antigos, onde estão as terras mais altas, ou buscar novas áreas para fazer as roças. Como os espaços para a abertura de novas roças estão ficando cada vez mais reduzidos em áreas próximas ao povoado, buscam-se outros locais para plantar roças nas ilhas situadas na margem oposta do rio Solimões. Isso significa mais investimento de tempo de deslocamento, de tempo de trabalho com a roçagem e a derrubada das árvores maiores. No entanto, este problema tende a ser contornado de duas maneiras: abrir uma nova roça em uma ilha nova, onde haja predominância de vegetação de embaúba, por exemplo, cuja madeira é menos resistente e mais fácil de apodrecer; ou construir a casa próxima ao local da roça. Assim, ao buscar as ilhas novas para fazer a roça e construir suas casas, as pessoas estão ampliando o território de mobilidade e construindo seus próprios rastros para serem seguidos por aqueles que lhes sucederão. Devo ressaltar que a estratégia de construir casas próximas às roças pode levar a uma dispersão das famílias a longo prazo, principalmente se a terra continuar a cair. Mas, se por um lado alguns vestígios de ocupação humana são desfeitos com as transformações na paisagem, outros permanecem, como é o caso das capoeiras que foram abertas pelos antigos dentro do Paranã do São João e na terra geral. No presente, com a redução do tamanho da terra onde está localizado o povoado, observa-se uma re-
ocupação das capoeiras dos antigos, tanto para a construção das casas quanto para fazer roças. Esse fato garante a continuidade das pessoas com o lugar pela repetição das ações que realizam sobre os rastros dos antigos. Ou seja, a relação estrutural com o lugar que as pessoas mantém se realiza com a sobreposição de suas ações sobre os rastros das ações dos que os antecederam. Nesse sentido, o lugar passa a ser também estruturante. Além de evidenciar aspectos da estrutura social e da organização da economia doméstica, a prática culturalmente difundida nessa região de cultivar roças em capoeiras antigas tem implicações importantes na preservação ambiental: significa a redução do impacto sobre o ambiente, permitindo um melhor aproveitamento das terras altas; significa redução de esforço de trabalho, pois não é preciso derrubar uma mata cerrada [Foto 23]; significa redução da força de trabalho, pois apenas duas pessoas podem roçar uma capoeira em poucos dias; significa evitar a derrubada de áreas de floresta ainda intocadas, preservando assim a madeira. Os moradores de hoje, ao percorrerem os rastros dos antigos, estão deixando poucos vestígios de suas ações nas terras situadas no Paranã do São João. Entretanto, estão fazendo seus próprios rastros ao abrirem roças nas ilhas recém formadas ou já maduras situadas na margem oposta do rio Solimões. Quando usam como referência as casas e as capoeiras de parentes e de conhecidos, e buscam apoio na rede de relações sociais e de parentesco, delas também se servem para situar temporalmente um evento e as cruzam com a memória dos fenômenos ambientais que, embora cíclicos, apresentam certas variações: por exemplo, as secas e as alagações, cuja variação no volume d'água lhes permite classificá-las como alagações pequenas - quando parte das terras das restingas altas ficam de fora e algumas plantações sobrevivem - e alagações grandes, quando as águas cobrem toda a terra. Da mesma forma que as capoeiras situam uma família em uma paisagem, as plantas situam a pessoa em uma paisagem de parentesco. Ao mesmo tempo em que as pessoas são situadas na paisagem, também são situadas em uma relação de parentesco que tem como referência às ações dos ancestrais sobre o ambiente construído. Isso tem implicações interessantes no modo como eles constroem a relação com o lugar. Ao abrir uma capoeira que já foi roça de um antepassado, ela está reafirmando sua relação com o
grupo de parentela e também com a terra. Está pisando nos rastros dos antigos e, assim, reforçando e dando continuidade ao vínculo social e a uma relação com aquela terra. 5 – Essa terra é uma coisa falsa.
Como vimos, nessa área de várzea do médio Solimões são observados dois fenômenos ambientais: de um lado tem a terra que cresce e de outro lado, a terra que cai. Cada um desses fenômenos resulta em um tipo de mobilidade dos grupos sociais. No primeiro caso se observa um movimento das pessoas em direção ao rio, buscando suas margens, quando o povoado fica isolado do rio principal ou dentro de um paranã. Nesse tipo de mobilidade, as pessoas deixam para trás os vestígios de sua ocupação na forma de capoeiras, de plantas não nativas da várzea (cacau, andiroba, abacateiro, limoeiro, etc). Mas elas podem retornar a esses locais para realizar a coleta de frutos e reabrir capoeiras para plantar roça. Aos poucos, com a continuação do mesmo processo de formação de praias e ilhas, essa terra ficará numa área de centro, como ocorreu no São João com parte da terra que foi ocupada pelos primeiros moradores. No segundo caso, da terra caída, a mobilidade é realizada no sentido oposto ao rio, pois este “avança” sobre a terra, e a terra que cai leva consigo os vestígios de ocupação humana: as plantas, as capoeiras, os bananais e até mesmo as casas. No São João, a memória histórica registra o acompanhamento desse segundo movimento pelo menos nos últimos oitenta anos. Trata-se de uma experiência que é partilhada pelos mais velhos com os mais novos e também pode ser vivenciada pela observação dos fenômenos, pelo acompanhamento dos efeitos das cheias sobre o ambiente e das mudanças causadas pela terra caída ou pela formação de praias. Esta experiência fornece os elementos para que as pessoas possam (pré) ver as transformações que devem acontecer na paisagem. O conhecimento que possuem sobre o ambiente é parte de um saber que muitas vezes é expresso no conceito local acostumado, como veremos em outra parte deste trabalho. É a experiência vivida, não apenas a experiência partilhada através dos relatos dos mais velhos, que lhes dá a segurança quanto ao que pode acontecer na paisagem. A expressão utilizada para a definir o morador da várzea, como alguém que ”está sempre começando, nunca termina”, mostra como as pessoas percebem a sazonalidade
que, associada à mobilidade freqüente das casas, imprime um ritmo de vida caracterizado pela repetição de certas ações. Aparentemente se observa um paradoxo, na medida que o movimento é o elemento constante na vida dessa população. Nesse sentido, talvez não seja um re-fazer, ou um re-começar, e sim uma continuidade de ações em um ciclo, como ocorre com os Nuer (Pritchard, 1979), pois as cheias não são iguais a cada ano. Estas ações são orientadas por uma prática que se constitui em “modelos de saber pelos quais e com os quais o homem age sobre a natureza” (Woortmann, E. F. 1997). Mas não se trata apenas de modos de agir sobre a natureza, mas de interagir com a natureza, de modo a poder prever as decisões que a natureza vai tomar no futuro. A partir de uma experiência do passado, que constrói os modelos culturais de apreensão da realidade e que são fruto da inserção num ambiente dinâmico, e da observação das transformações na paisagem, as pessoas conseguem visualizar na paisagem do presente as modificações que poderão ocorrer no futuro, como a formação de uma nova ilha, de um lago, de uma ressaca ou enseada:
Se não cair, a ilha é meio dentro, né? Tá criando essa praia também por trás da ilha e ela [ilha] tá dizendo que ela vai ficar também no centro [isolada do rio principal) daqui uns tempos, ficando como a ilha do Macaquinho que ficou escondida. Eu calculo que se essa praia de lá, que tá aí no meio, encostar pro lado dela, ela também vai ficar no centro. E por lá, também o paranã de lá ta fechando, aquele paranã que vem do Bonsucesso. Aquilo seca tudo no verão. E se fechar aí, vai ficar uma ressacona aqui, como já ta lá no Viola, Ali aquela costa também, era onde o navio passava. Aí fechou todo e agora ficou uma ressaca, na boca do Jarauá. Aí começou a cair e o pessoal saíram tudo. Uns tão em Tefé, outros tão na Barreira das Missões. Aí se fechar, tem que sair, porque num tempo desse tem muita água, mais no verão. (Ladislau Macário, São João)
A apreensão cognitiva da natureza ocorre pela experiência, pela observação das mudanças que se processam no presente, e também pelas experiências das gerações passadas, acumuladas e transmitidas na forma de um saber. Assim, a vivência empírica das mudanças que aconteceram no passado e a experiência partilhada são importantes para a construção deste saber que permite fazer as previsões para as mudanças que poderão acontecer no futuro. Nesta narrativa o narrador, ao mesmo tempo em que faz suas previsões, também tenta me situar em uma paisagem do passado e em uma paisagem do futuro, que ele consegue vislumbrar a partir de um jogo de sobreposição das imagens da paisagem que vê no presente com a paisagem que conheceu no passado.
Um segundo aspecto que quero chamar a atenção na sua fala é o modo como ele se refere à ilha, como se fosse dotada de vida, com vontade própria, possuidora de uma linguagem que ele precisa conhecer para entender os sinais que ela está emitindo e, a partir de uma tradução, fazer suas previsões para o futuro. Observa-se assim uma percepção da natureza como algo que não se pode controlar, apenas acompanhar sua decisão. O surgimento de praias após as cheias anuais [Foto 14] é o primeiro sinal de que uma transformação está se processando na paisagem. As pessoas acompanham, ano após ano, o desenvolvimento da praia, ou o seu sumiço, para fazer previsões sobre as mudanças que acontecerão no futuro com a paisagem: Esse ano já modificou porque essa praia não saiu mais. No ano passado nesse tempo ela já tinha saído, ela já tava alta. Esse ano já não saiu. Acho que é porque ela acabou mais. Mas tem ano que ela sai, e no outro ano já muda pra outro canto, ninguém sabe onde ela vai sair. A praia é uma coisa que ela sai com dois anos num canto e quando vê ela se acaba. Ninguém sabe pra onde ela vai. Sei que muda. Uns oito anos atrás saia uma praia, nesse tempo ainda era raso essa ressaca do Jarauazinho, não tinha aquela praia. Era bem confronte ao Norberto, donde o Saíde mora. Bem aí saia uma praia, bem no meio mesmo. Todo mundo pegava tracajá lá. Aí, com uns dois, três anos já a praia não saiu mais. Ninguém sabe pra onde ela foi. Até agora não saiu mais. Aí já cresceu essa outra aqui embaixo já. Eu acho que ela baixa. Muitos velhos antigos já diziam que a praia, ela muda. Ela não fica só num lugar não. Também onde ela parar ela cria uma ilha”. (Vitoriano, São João, novembro de 2000).
No São João, há uma dinâmica ambiental que é constitutiva da paisagem. Os elementos que compõem a paisagem expressam as diferentes etapas que compõem o processo de transformação da paisagem: as praias, as ilhas, as restingas, os lagos, paranás, ressacas, etc. A combinação dos mesmos elementos implica na repetição da paisagem inicial, como ocorre no São João. Ou seja, a distribuição dos elementos constitutivos da paisagem permanece a mesma, pois ao longo dos anos, embora a terra tenha caído e novas ilhas tenham surgido na margem oposta do Solimões, os elementos que formam a paisagem continuam os mesmos: o rio Solimões, o Paranã do São João, as ilhas que existem na margem oposta do Solimões e que mantém a mesma perspectiva da distância [Foto 05].
O começo e o fim de uma ilha podem ser acompanhados pelas pessoas ao longo dos anos. Assim são as pessoas, sempre mudando o local da casa, abrindo novos lugares/praias, que passam a fazer parte não apenas da paisagem geográfica, mas também da paisagem social. Tudo se acaba . os lugares, como as pessoas e as terras falsas: “Eu já conheci duas ilhas que se acabou aqui no Solimões. Uma foi aquela ilha do Tartaruga que era tabuleiro, que quando começou a quebrar, caiu, caiu, caiu até acabar. Ela era aqui nesse tabocal, ali em cima, na ponta dessa enseada. Acabou aquela ilha. Todo mundo conheceu ela. Esse Antônio Ramos andou muito pegando iaçá [um tipo de quelônio] nela, a Otávia, minha irmã, que o velho [Fortunato] era guarda lá167, pegaram muita tartaruga ali. E o nome da praia era Praia do Tartaruga. Logo que ela se formou, começou a sair tartaruga, aí botaram já o nome dela de ilha do Tartaruga. A outra foi a ilha que morava um senhor por nome Francisco [Chico] Panela chamavam ele. Ele morava nessa ilha, ilha do Panela168. Essa ilha era grande, tinha um cacoal grande e morava muita gente lá. Aí quando a caída [de terra] começou a cair, cair, cair que se acabou. Essas duas ilhas se acabou assim, eu vendo elas cair tudo (...) porque quando eu vim pra cá ela já existia aí, aquela ilha. Era uma ilha velha. Eu sei que ela se acabou. E tinha outra lá em cima também, a ilha do Cachorro, ela também era grande, mas se acabou caindo. (Ladislau, 70 anos, São João).
As pessoas se baseiam no conhecimento, na experiência acumulada, para fazer previsões para o futuro e calcular os riscos do investimento em uma determinada terra, seja com o cultivo de banana, seja fazendo um roçado, seja construindo uma casa. Elas observam o comportamento da natureza em ação, buscam sinais no comportamento da água para saber sobre o nível da próxima cheia; observam o comportamento de animais e plantas para saber se água vai subir mais ou se a cheia vai terminar. Uma praia que surge é um sinal de uma futura ilha. Portanto, a maneira como as pessoas percebem e se relacionam com o ambiente ocorre com a utilização de mapas cognitivos que são como “modelos de realidade” (Cf. Geertz, 1997), construídos não apenas por viverem nesse ambiente e desenvolverem certas habilidades, como também através da interação com este ambiente. 167
Quando o narrador diz que ele era guarda, significa que ele instituía as regras de uso dos recursos e os demais acatavam. Essa prática de controlar o acesso a certos recursos foi muito comum nas áreas onde existiam os patrões. Na região do lago Mamirauá, onde hoje está a comunidade Boca do Mamirauá, antigos patrões exerciam o controle sobre a exploração dos recursos existente naquele lago (Alencar, 1994; Lima e Alencar, 2001). 168 A primeira Ilha do Tartaruga ficava próxima à boca do Paranã do São João, do lado esquerdo de quem entra. A segunda ficava acima da entrada do Paraná do Jarauá, do lado direito de quem desce o rio Solimões, dentro do território de mobilidade dos moradores do São João. Esse Francisco Panela é um exmorador do São João que depois foi morar nessa ilha, onde abriu seu lugar para criar gado.
A percepção dos vários elementos presentes no ambiente, tomados enquanto sujeitos, com linguagem e vontades, pode ser expressa na maneira como as pessoas se referem à terra caída, vista como tendo uma existência própria. Portanto, terra e água são dois elementos centrais desse universo, que sempre atuam juntos construindo praias, ilhas, lagos e ressacas, e também desfazendo ilhas, canos e lagos. Alguns elementos possuem ações independentes, a terra é separada do rio; ela age sob a ação do rio, mas também age por vontade própria ou por causa de um encantado.
Na narrativa a seguir se pode observar como, diante das transformações que ocorrem na paisagem, as pessoas estão permanentemente em busca de novas referências para se situarem na paisagem do presente: C: Isso aqui é uma ilha! A terra verdadeira é de lá. A terra verdadeira mesmo que a gente anda é de lá, onde tem o andirobal, é a terra da comunidade verdadeira que era a comunidade de São Pedro. A terra era na enseada lá! Inclusive tem um canozinho que tá ai na enseada. O papai conta que aquele canozinho era no centro da mata! Era longe esse cano pra chegarem nele! Tinha onça, ninguém podia andar sozinho nessa terra que as onças rastejavam eles. E quando eles entravam lá pro centro, eles passavam por esse cano pra chegar nos lagos pra matar pirarucu. Eles iam nesse cano só pra matar pirarucu, nem precisavam chegar nos lagos. Arribava e eles faziam o curralzinho, matavam pirarucu aí nesse cano mesmo. Aí ele tava dizendo: - É verdade meu filho, esse cano aqui um dia já foi no centro e agora tá na beira da água... Por aqui eu andava com teus tios matando pirarucu. Às vezes ninguém andava só por causa das onças que rastejavam a gente aqui pela beira mesmo! E agora tá na beira do rio [Solimões]. Inclusive a terra caida tá puxando ele. Então, pelo que ele diz, a terra deveria ser lá quase daquele lado! Pergunta: Como é a reação do teu pai quando ele chega aqui e olha pr‟ali [em direção ao rio Solimões e das ilhas], deve ter duas imagens que ele vê. Uma é o que ele lembra que era antes e a outra é o que ele vê agora... C: Eu acredito que são três imagens! Porque hoje ele olha assim, ele conta às vezes pra mim assim: - Olha aqui era assim antes, hoje já ta assim do jeito que nós tamos vendo aqui, daqui mais uns dias, meu filho, posso não tá vivo, mas tu tá – ele diz pra mim assim: – Pode acreditar como aqui vai ser um lago! Escuta o que tô te dizendo! – Tu vai ver só como isso aqui vai ser um lago. Por isso que tô dizendo que é três imagens! É três imagens ao mesmo tempo: o que ele viu antes, né?, o que ele ta vendo hoje, e já prevenindo o futuro! Porque uma pessoa que morou aqui, nasceu, cresceu aqui nessa terra e vê como as ilhas se forma, vê como elas se destrói e vê pra onde elas muda, né? Aí vai acompanhando esse desenvolvimento aqui nesse Solimões! O Solimões é difícil de se entender, é cheio de mistérios mesmo! (Carlos, 26 anos, São João).
O narrador, embora não tenha vivido a época em que o povoado ficava na terra verdadeira, e quando o rio corria por onde hoje é o cano do lago do São João, ao narrar as mudanças na paisagem, a legitimidade do seu discurso é dada pela memória do pai. A legitimidade que é reforçada pela experiência não significa necessariamente que ele tenha
vivenciado o fato que está narrando. Conhecer as etapas do processo de transformação da paisagem permite fazer previsões para o futuro. As pessoas sabem que a praia de hoje será a ilha de amanhã e que depois pode não haver mais nada se a terra caída levar embora a ilha, e acabar tudo. Apesar desta experiência lhes permitir fazer uma previsão com relação ao futuro, a tomada de decisão sobre mudar ou não a casa de lugar somente acontece quando a natureza toma a sua “decisão”: Isso aqui agora vai chegar à decisão da natureza. Porque a natureza resolveu mudar o Solimões pro Macoapani, e a maior força d‟água era quando o canal desse Solimões era aqui. Esse ano [2000] já teve queda [de terra], mas foi bem pouquinha mesmo. Porque com essa mudança de canal aqui, parou de cair a terra. Essa água que desce já sai do Macoapani e joga lá no Samuel. Então quem sabe até se não vai deixar nós sossegados? Essa ponta que caía muito e vinha caindo rápido pra baixo, isso era lá muito longe essa boca! Já do ano passado pra cá parou de cair. Eu fiquei assim pensando... quem sabe se não foi por causa que o canal mudou pro Macoapani, e a água deu pouca força e não caiu mais aqui. E agora a correnteza, ela é toda no Macoapani. A correnteza é tão forte que a ilha do Zé Gegé, por ali no Marirana, começou a cair rapidamente. Pegava toda a força d‟água. O Macoapani era bem estreitinho e agora você vê que ele tá enlarguecendo e ele jogando essa água todinha ai em cima do Marirana. Eu fiquei pensando assim comigo, que essa água tá derretendo essa ilha aí. Ali onde era o lugar do Foncé já caiu tudo. Então eu penso assim comigo, quem sabe até se não vai parar de uma vez de cair assim e a gente vai ter mais um sossego, tanto no trabalho como em termos de moradia. Agora, se agüentar como tava, não é preciso ficar apavorado, não. É só mesmo acabar de ajeitar as casas bem legal e ficar todo mundo em paz169. Porque sempre começa a cair lá da ponta. Quando começar a bêeeeeeeee, aí aquela terra vem baixando, vem caindo, vem baixando, vem baixando. (Antônio Macário170, 40 anos, São João)
Os moradores de São João concebem a natureza como tudo aquilo que o ser humano não pode controlar, ou interferir. A natureza, para não dar sossego às pessoas, toma a decisão de mudar o curso do rio. O rio, como a natureza, não se pode controlar. Ele joga suas águas com força para mudar o canal, para abrir e derreter a terra que, por sua vez, cai com a força da água, destruindo lugares, não dando sossego para que as pessoas possam trabalhar e morar em paz. Mas a terra também cai porque a cobra grande, que mora embaixo dela, decide procurar outro lugar para morar. Cientes de que a natureza tem seus próprios desígnios, as pessoas observam as diferentes etapas do processo de transformação da paisagem. E, pela experiência 169
A cheia de 2001 foi menor do que a de 2000, mas, infelizmente, as expectativas do narrador não se confirmaram: as terras continuaram a cair, obrigando as pessoas a mudar as casas de lugar. 170 Antônio Macário desapareceu no Paranã do São João em 23 de fevereiro de 2001. O seu corpo nunca foi encontrado.
acumulada ao longo das gerações, procuram fazer previsões sobre o comportamento de uma praia para saber se vai virar uma ilha ou vai se desfazer na próxima alagação. Na narrativa a seguir, vamos conhecer as etapas de transformação de uma praia em ilha; as diferentes espécies vegetais que aparecem no processo de colonização da praia; sua transformação em ilha nova [Foto 18 e 19], depois ilha madura [Foto 20], e, finalmente, em restinga. A presença de certo tipo de plantas são utilizadas como referencia para a escolha do local onde será construída uma roça, uma casa. As terras baixas que são facilmente inundadas mesmo nas menores cheias, e onde há presença de muita areia e pouco barro, não serve para cultivo de roça porque a areia é considerada quente e impedirá p crescimento de culturas de ciclo curto, como a mandioca, milho e feijão. A terra tem que ser limpa, ou seja, sem a presença de arvores de grande porte que caracteriza a mata bruta, pois assim o trabalho de roçagem se torna mais fácil para transformar a terra num campo limpo, bonito. A presença de certos tipos de plantas numa praia permite aos moradores da várzea prever o que acontecerá na paisagem no futuro. A partir do momento em que muda o tipo de vegetação, também muda a classificação das praias e das ilhas. Na narrativa a seguir, podemos acompanhar o processo de transformação da paisagem e as categorias utilizadas para classificar cada etapa deste processo: “Quando cresce outras árvores é que vira restinga bruta. Depois, quando ela vira restinga bruta, é quando vira o mato certo mesmo. Onde a Elci mora ainda é embaubal, ainda não é restinga. Agora, depois que virar o mato, os mulateiral, muiratingal, isso aí já é restinga bruta. E as embaúbas vão se acabar e os outro pau é que vão reproduzir. Porque ela [embaúba] não se dá com outro mato mais forte do que ela. Ela morre tudinho. Olha o capim, o capim ele tá feio mesmo [muito cerrado] aí já pelo meio, aí ele já não vai, ele vai morrendo. A tendência é morrer. Aí vai, vai, não demora o embaubal toma de conta, aí vira restinguinha. Aquelas ilhas daquele lado de lá, aquilo só era capim. Conheci aquilo lá como um capinzal monstro. Agora olha e só vê o embaubal, o capim se acabou. Virou embaubal, virou ilha. Lá já tem pau mesmo, pau bonito. (Manoel Morais, São João).
Alguns elementos da natureza são classificados de acordo com sua capacidade de resistir a competição que existe entre eles. Vemos que a embauba é considerada pouco resistente e “não se dá com outro mato mais forte do que ela. Ela morre tudinho”. O capim, por sua vez, "quando nasce o embaubal ele já não vai, ele vai morrendo. A
tendência é morrer”. Ao final, predominará “o mato, os mulateiral, muiratingal” que transforma a ilha numa restinga bruta. Observa-se que as categorias utilizadas para classificar as diferentes etapas da transformação de uma praia em ilha, e em uma restinga bruta, ou terra alta, tendem a humanizar a natureza. A percepção do tempo não é linear, mas em forma de ciclos, os quais são marcados pelos fenômenos ambientais, pelo movimento das aguas através do fenômeno das cheias e das secas, e pelo movimento das dunas de areia que formam as praias e depois se transformam em ilha, para mais tarde se desfazerem sob a força das correntezas que provocam a caída de terra. A praia que surge no verão pode ser a mesma praia que existiu no passado, um pouco mais a jusante do rio, pois para os moradores alguns elementos do seu ambiente repetem as mesmas ações de forma cíclica. Ou seja, a praia que está sendo vista no presente pode ser a mesma praia que existiu no passado. “A praia da Tartaruga ela ficava ali mais ou menos onde a Auxi mora, porque o rio era lá onde é o paranã ali do Vai-quem-quer. Ali que era o rio, por trás. Então vem ser por ali assim que era a praia. Aí ela [praia] se sumiu e agora apareceu de novo ai. Agora ninguém sabe se é essa pra cá ou pode ser aquela dali do tijucal ou é outra que pode ter baixado ali do Barroso. Essa dai [Tartaruga] caiu tudo, mas tinha louro, tinha começo só de namuí, muiratinguinha, mas era fininha ainda. Depois deu a caída ai foi, foi [caindo] e acabou. Ela demorou mais ou menos uns dez anos.Isso era limpo, não tinha um fio de capim! Era praia mesmo. Era tabuleiro ai que o pessoal daqui guardava, o pai do compadre Antonio. Era a praia que eles guardava todos os anos. Não tinha um fio de capim. Era uma praiona monstro! Ai com pouco tempo foi caindo, ai já foi nascendo os paus também, tacanal, embaubal, ai já veio louro [namui]; aí já foi nascendo outros paus. Mas aí ela continuou sempre caindo, caindo, até que acabou com ela. Agora, ela [terra] cai aqui e vai fazer noutro canto! Porque essa terra ela se desmancha assim e ela vai na água, vai se juntar noutro canto! É por isso que se forma essas ilhas! (Manoel Morais, 58 anos, São João).
Como os grupos indígenas que no passado habitaram a várzea do Médio Solimões, as pessoas de São João fazem uma mobilidade constante e este aspecto está muito presente na maneira como eles percebem as transformações na paisagem, quando dizem “essa terra era lá fora”. A percepção da dinâmica do ambiente está associada a uma concepção de paisagem também dinâmica: “Porque a boca [do Paranã do São João], ela mudou muito, ela tá direta. De primeiro ela tinha uma curva, e o rio passava lá e ela saía assim. Eu me lembro que o cemitério aí era muito longe da beira, e já foi pro fundo, caiu tudo (...) Mas só que a boca todo tempo foi aí, mas só que não é mais como era. Ela já ficou de outro jeito. Essa boca aí, quando eu
cheguei aqui, ela era muito longe, pra lá pra ponta. Aqui onde nós temos, isso era muito longe. Mais ou menos já caiu quase mil metros desde quando nós chegamos. Ela arria, essa terra é uma coisa falsa. Não demora muito ela cai. (Manoel Morais, São João)
A experiência acumulada permite que as pessoas façam cálculos de quanto tempo uma certa paisagem vai demorar para se transformar: “daqui mais um tempo essa ponta de terra vai sumir”, “aquela praia vai virar uma ilha”. Quando comentam sobre uma paisagem que existiu no passado, fazem as seguintes descrições: “isso aqui era bonito, tinha um campo grande...”; “essa ponta de terra aqui era grande, era lá... Aí a caída de terra veio levando”. A articulação entre o tempo da memória e o tempo da natureza resulta num esforço de tentar reconstruir a paisagem do passado procurando situá-la num tempo estrutural, na acepção que a ele está sendo dada aqui. Acredito que, nas narrativas apresentadas ao longo deste texto, os narradores recorrem tanto a um tempo estrutural quanto a um tempo linear, quando tomam como referencial para marcação do tempo dos eventos as mudanças que estão associadas a fatos sociais e que são irreversíveis. É recorrente a referência ao tempo dos patrões, dos navios movidos a lenha, o tempo da fartura de recursos naturais, o tempo do MEB, o tempo da Reserva ou mesmo à vida pessoal de cada narrador, para situar a narrativa num eixo temporal. Recorrem também a um tempo ecológico, no qual a sazonalidade desempenha um papel importante. Alguns eventos são situados no tempo tendo como referência fenômenos naturais - as secas171, as alagações grandes: “foi no tempo que deu aquela seca grande” ou “nesse ano teve aquela alagação grande e não tinha terra em lugar nenhum”. Em síntese, noção de tempo usada pelos moradores de São João é relacional, estrutural. A lembrança dos eventos é emoldurada num quadro de relações sociais e de fenômenos ambientais, que estão intrinsecamente relacionados com a dinâmica social. O tempo é marcado também pelos tempos do ambiente, da variação sazonal do nível das águas dos rios, dos peixes que fazem a piracema, portanto, um tempo ecológico.
171
Aqui, o narrador refere-se ao período em que o rio encontra-se no seu nível mais baixo, geralmente no mês de novembro e dezembro, que corresponde ao auge do verão amazônico. A pronuncia é realizada com o “e” aberto.
6 - O Solimões é difícil de se entender, é cheio de mistérios mesmo! No médio Solimões, o rio tem um papel importante no processo de mobilidade dos domicílios, na extinção e na formação dos povoados, ao alterar a paisagem e o seu próprio curso. Trata-se de uma paisagem em movimento, como o rio. Mas a importância do rio não deve ser associada apenas ao que se refere à dinâmica ambiental e à transformação da paisagem. Ele é o elemento central na vida dos moradores da várzea, eu diria que é a principal fonte de simbolização e de construção de significados que estão associados aos seus processos de construção da identidade. Mas, nessa região, a experiência muitas vezes não é suficiente para explicar os fenômenos ambientais, e há a necessidade de se recorrer a outros elementos, ou de se buscar em outro lugar, as informações que possam confirmar ou não as previsões. Uma explicação é atribuí-los à vontade da própria natureza, a qual os homens não podem controlar embora tentem minimizar os seus efeitos, como quando a pessoa arranca certas plantas da praia para evitar que se transforme em ilha. A outra explicação é buscada na ação dos encantados se algo não acontece como o esperado. A associação entre paisagem e encantado ocorre quando se atribui à ação de um ente sobrenatural a causa de algum evento ambiental não esperado que transforma a paisagem: uma terra caída, o surgimento de um canal ou a seca de um lago. Por isso, os encantados estão associados a certos elementos da paisagem e as narrativas falam das ações desses entes, e (re) contam para as gerações mais novas como eles surgiram ou desapareceram. Esta associação é tão precisa que, nas narrativas, as pessoas situam na geografia do passado a localização de uma árvore, de uma ilha ou de uma praia que não mais existe no presente e que serviu de cenário para as ações de um encantado. E assim procedem com elementos da geografia do presente. Afirmar a agência dos encantados sobre o ambiente causando a transformação da paisagem não necessariamente exclui uma explicação lógica. Da mesma forma que a crença em bruxaria tem um papel significativo para os zande, a crença nas ações dos encantados agindo sobre a paisagem „certificam o visível‟ (Geertz, 1994: 99), ou seja, na medida em que remetem a eventos que estão na ordem do visível - uma terra que cai, um lago que quebra as bordas e a água escoa para o rio, uma pessoa que cai na água e não
mais aparece - não devem ser vistas apenas como uma estrutura para explicar eventos extraordinários tornando-os eventos ordinários, mas como uma linguagem, uma forma de construir representações sobre a dinâmica ambiental, sobre a relação entre as pessoas e o ambiente. São relatos que enfatizam a importância da paisagem na construção da identidade social do morador da várzea. Quando as pessoas afirmam que a terra da várzea é uma terra falsa, significa que elas conhecem os processos geomorfológicos que estão presentes na dinâmica ambiental, ou seja, que a ilha foi formada sobre uma praia, portanto, não tem uma boa base de sustentação. Na concepção local, a várzea é formada por ilhas móveis, portanto, uma paisagem em contínuo movimento. Um movimento que tende a ser interpretado como expressão de uma vontade da natureza e que nem sempre dá sinais, por exemplo, de quando vai cair a terra. Por isso, as pessoas precisam estar sempre atentas. No entanto, há situações em que a vontade da terra não teria sido a causadora do evento. Ao dar certificado ao visível, como a mudança na paisagem, a crença nos encantados torna possível fazer um mapeamento dos lugares onde houve alteração ambiental - terra caída, surgimento de enseada, lago que secou etc. – e também dos lugares onde os recursos naturais devem ser preservados da exploração. Trata-se de certos ambientes que são interditados para exploração ou até mesmo para a circulação das pessoas por serem considerados como moradas dos encantados, estando assim sujeitos às suas ações de encantamento. A narrativa seguinte diz respeito ao episódio de uma caída de terra que quase levou junto uma casa172: “Tando no fundo [alagado], a água não deixa ver nada. Aquilo quando a gente vai vendo já é a planta que já vai pro fundo. Eu tava dentro de casa, que eu tava doente, com febre. Aí, quando eu olhei pra beira, que eu vi aquelas plantas ir sumindo assim tudo já dentro da água. Eu digo: - Ah, meu Deus do céu, já vamos já embora. E não tinha nenhuma canoa perto de casa e tava só eu. Eu tava pra ficar doida, aos gritos, e pensando em cair n‟água pra levar os meninos lá pra casa da minha irmã, e eu com febre! Aí eu mandei ela falar com compadre Antônio Ramos, aí foi que eles chegaram e nós baixamos nossas coisas. Só tivemos tempo de tirar as coisas e botar lá pra casa de forno, que tava alagado lá também, o 172
Apenas como uma informação, e para corroborar o que já afirmamos, que as pessoas relutam em mudar de lugar apesar da ameaça da terra caída, depois que a água desceu, os personagens dessa narrativa desmontaram a casa e a reconstruíram no mesmo local, em ponto distante apenas quatro metros do barranco.
jirau, o assoalho tava no fundo. Aí eu fui lá pra casa da minha filha Socorro, que a casa dela também aqui de cima tava no fundo. Aí ela disse: - Eu vou falar lá com meu padrinho pra senhora ir pra lá, porque lá é grande e também não alagou o assoalho. Aí ela foi pra lá e falou pra ele, que disse: - Pode trazer minha comadre seu mosquiteiro pra cá. Aí nós tiramos as coisas, botemos lá pra casa de forno e ficou só a casa mesmo ai sem nada. O pedaço do barranco caiu. Quando saiu a água foi que nós tiramos o brasilit de lá. Aí a terra parou de cair. Ih, quebraram muita garrafa aí pra terra parar de cair. Quebra e joga aí no barranco. Pode quebrar e jogar. Aí parou de cair. Porque diz que é algum bicho que tá ali e fazendo cair a terra. Eu sei que saiu daí. Acho que é assim um bicho que tá cavando. Disse que arraia grande faz isso, derriba a terra. Parece que é alguma coisa assim que tem aquele fogo assim que aparece cheio de borbulha.(Gedalva, São João, 52 anos, novembro de 2000)
A relação metonímica com a natureza é traduzida e mediada na ação que se possa ter com o elemento interventor, no caso, o bicho que está cavando a terra. Assim, para fazer com que a terra pare de cair é necessário que se atue no encante (cidade dos encantados) que está embaixo dela: jogam cacos de vidros na água de modo que o bicho, para não se machucar, pare de se movimentar e a terra pare de cair. As pessoas procuram não agir diretamente sobre a terra, vista como um ser dotado de existência própria e que reage à ação de outros seres da natureza. Outros recursos são também usados para fazer a terra parar de cair: “Casco de jabuti também disse que pode botar que para de cair a terra. Nós botemos casco de jabuti lá no barranco. Prato velho também a gente enterra. Não cai onde a gente enterra! Prato de esmalte, o de vidro não serve, só de esmalte, porque ele não quebra! Quando o compadre Manelito morava aqui, que o finado Guilherme Turíbio173, mandou ele enterrar um prato aí na frente da casa dele, ele enterrou e nunca caiu aí. Ela continuou a cair agora, depois que ele saiu daí. O velho Guilherme disse pra ele que ia cair só quando ele saísse daí. E foi mesmo. (Gedalva, 52 anos, São João).
Aqui se verifica uma relação metonímica entre espécies animais e elementos da natureza. Enterrar casco de jabuti faz a terra parar de cair porque o jabuti é um animal que não gosta de estar se movimentando. Ou seja, quando ele para em um local, ele demora a sair. O prato de esmalte está numa outra ordem, ele representa o metal que não quebra, ao contrário do prato de vidro que quebra e, tal como o vidro da garrafa, é usado porque produz cortes.
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Guilherme Turíbio era um curador. Seus filhos, Luís Turíbio e Maria do Guilherme, hoje morando em Alvarães, são curadores como o pai.
A classificação de determinados elementos da paisagem como sendo perigosos porque são lugares onde mora um encantado, coincide com locais onde ocorre uma intensa mudança ambiental: as praias, as ilhas e as enseadas, onde se dá a caída de terra e onde ocorre a presença de troncos de árvores dentro do rio. As enseadas são consideradas como um lugar de perigo, são temidas, porque se acredita que um encante provocou a caída de terra; ao mesmo tempo, são um lugar de fartura por serem moradia dos peixes mais valorizados. A seguir, transcrevo uma entrevista que mostra a maneira como as pessoas percebem e explicam a dinâmica ambiental associando os encantados a determinados elementos da paisagem: M: Porque a terra cai assim e vai levando pro fundo... D: Pra onde vai ficar essa terra? Fica por lá, eu acho. E lá no fundo é capaz de cair também, ou então forma outra vida por aí... M: Lá também cai porque, vamos dizer, aqui fica fundo, aquela terra vai embora... D: E cava pra outros lugar. Ali no Macuapani era um paranãzinho estreitinho que não passava nada e agora virou o canal. Com certeza vai cair até lá embaixo. Aquela ilha que chamava ilha do Panela, ela se acabou assim caindo tudo. Era uma ilha grande e acabou. M: Vamos dizer, esse ano a natureza faz um canal. No próximo ano ela bota uma praia. Aí a senhora diz: - Antes isso era tão fundo e agora virou uma praia. É por isso que eu digo que aterra muito. A terra firma do fundo pra cima. Porque ali no Meru era um buraco fundo e hoje tem uma praia monstra na boca. D: Aquilo era muito fundo. A gente tinha era medo daquele lugar, e hoje tá no baixo. Agora é praia. Pergunta: As pessoas geralmente falam que onde tem um remanso é onde gosta de aparecer... M: Cobra! Pois é, é porque é a casa deles. É lá que é a entrada da casa deles. Eu nunca vi não, mas canta galo, toca clarinete, toca saxofone. Tem tempo que eles fazem festa. Aí no Macaquinho (ilha) tem um que faz bonito. Eles fazem ainda, o galo ainda canta ainda até hoje. Agora música eu ainda não ouvi não, mas agora o galo cantar assim umas horas da noite eu já tenho escutado. (Manoel Morais e Ladislau Macário, São João, outubro de 2000).
Os remansos, onde o encantado gosta de aparecer, são locais temidos pelas pessoas porque acreditam que neles estão as portas de acesso ao mundo do fundo. No relato sobre o sumiço de um morador, Antônio Macário, ocorrido em 2001, as pessoas relatam que, na véspera do seu desaparecimento nas águas do rio, ele viu um bicho no remanso próximo ao Macoapani. Uma pessoa fez o seguinte depoimento: ... ele apareceu para o Edis, irmão dele, e disse que não está morto, que ele tá encantado e mora no remanso do Camador. Ele mora no fundo e está casado com a mulher que levou ele pro encante. Ele disse que lá é muito bom, tem de um tudo, mas que ele quer voltar. Só
que tem que esperar sete anos pra poder desencantar. Disse que ele chamou o irmão pra ir morar com ele no fundo. E que a mulher que ele tá casado não deixa ele andar sozinho aqui pelo São João.
Os remansos são locais considerados perigosos para a navegação, pois, além de serem morada de seres sobrenaturais, estão em locais do rio onde não há correnteza fluindo, onde a água fica fazendo um vórtice, num movimento de cima para baixo e do fundo para cima, como um funil. O local onde aparece o rebojo apresenta um movimento da água em forma de círculos elípticos, que movimenta a terra e provoca a caída de terra de um lado e o assoreamento (aterramento) do outro lado do rio. Por isso é freqüente observar que, no lado oposto onde se verifica a terra caída, geralmente existe uma praia que está sendo formada. Na concepção local, é a praia que provoca a caída de terra e, embaixo da praia que está se formando, existe uma cobra grande que está mudando seu local de moradia. Assim como as pessoas realizam a mobilidade de suas casas em função da terra caída, também os encantados mudam o lugar de suas casas, dessa forma contribuindo para a transformação da paisagem. Às vezes, quando as pessoas falam sobre uma ilha que desapareceu, elas estão falando sobre um encantado que mudou sua casa de lugar: Nesse tempo tinha a Ilha do Tartaruga, era mais ali pra cima um pouco daí da boca. Aí caiu tudo. Eu ainda alcancei essa praia daí. Era uma praia. Daí virou uma ilha. Depois que ela virou ilha foi que se acabou (...) Ela era mais ali pra cima dessa boca do São João, bem perto aí da boca. Chamavam até Praia do Tartaruga porque saía muita tartaruga. Eu acho que aquela praia era em cima era de uma cobra, parece, aquela ilha. Quando ela estremeceu debaixo, ela foi embora. Caiu de repente. Se acabou de repente”. (Gedalva, São João).
Portanto, algumas ilhas mudam de lugar porque estão sobre as costas de uma cobra grande que realiza uma permanente mobilidade juntamente com a paisagem. Os encantados, assim como a terra e as pessoas, estão permanentemente em movimento. Assim como as casas e os povoados, também mudam de lugar os poços onde ficam os encantes; os lagos desaparecem quando a cobra sai para o rio; os remansos mudam de lugar, desaparecendo de um local e reaparecendo em outros.
Transcrevo a seguir um diálogo entre dois moradores, um deles curador conhecido da região. Eles falam sobre a caída de terra na área próxima ao São João e sua relação com os encantes: JM: Aqui na ponta do Marirana, não sei se o senhor viu. A praia começava lá no porto de casa, e ia no rumo do Jauató. Pois sentou dentro de um segundo! Sentou! Se acabou. Foi embora. Então nós calcula que ela tava em cima de um bicho, de uma cobra grande. E conforme nós andamos lá por cima, porque nós ia pra lá de noite, os meninos corriam lá pelo meio da praia. Aí acabou-se. Pergunta: Quando tem uma cobra grande assim embaixo de uma praia dessa, ela vai embora quando tem movimento? JM; Ela escuta o movimento, aí ela abaixa e a praia se acaba. Ela vai embora, se muda! Aí, com muitos tempos, vai criando de novo, que a loca dela é ai embaixo! Pergunta: E essa cobra foi pra onde? JM: Tá defronte a boca do Jauató.
Como as pessoas, os encantados não gostam de ser incomodados em suas casas. Quando perturbam o sossego do encantado, ele muda de lugar e leva junto a terra sob a qual tem sua casa. Ao sair, ele provoca a transformação da paisagem, assim como o povoado muda de lugar quando se alteram as condições do ambiente, seja pela terra caída ou pela formação de ilhas. A aparição dos encantados ocorre nos momentos liminares, remetem à transição do dia para noite ou da noite para o dia: Ex: A senhora já foi no Juruá? Ali na boca dele, eu era garotinho, mas me lembro bem, tinha uma ilha assim como aquela que tem no Paranã do Mari-Mari. Ela era assim mais ou menos quase como daqui até aquela imbaúba que tá aparecendo acolá ou maior! Tinha um mulateiral em cima da ilha. Seis horas da tarde, ela começou a cair. Quando foi seis horas da manhã, ela já tinha caído tudo. Caiu completamente toda! Agora era grande a ilha. Era na beira do rio mesmo. Eu era garotinho na época! Fazia muito barulho de terra caída. Hoje em dia, nem existe mais mulateiro nem nada lá! Se acabou tudo! JM: Olha, a cobra tem muito poder. Ela anda numa terra, faz um cano e vai embora. Se tiver pau, vai arriando prum lado. Passa, vai embora e fica o rio. Dizem que tem mais olhos n‟água do que cabelo em terra! Se for preciso, de noite, eu vou daqui pra casa pela mata. Eu vou embora pela mata. Eu tenho a maior cisma de passar aqui nessa costa de noite. Por causa desse bicho que tem aí nessa beira. Dizem que é uma cobra, que fica ali na boca do Marirana com a boca do Macoapani. Ela fica localizada na ponta dessa praia que tem aí [no rio Solimões].” (José Matias e Expedito, São João, outubro de 2000).
Neste diálogo, os narradores buscam situar os eventos numa paisagem do passado e nos elementos de paisagem que estão associados aos encantados: praias, remansos, ilhas. Os poços são outros elementos da paisagem onde também se acredita que moram alguns encantados, os bichos, geralmente uma cobra, ou sereia. Os moradores do São João
falam em sereia para referir as aparições de mulheres que ocorrem nos remansos ou pontas de praia.
174
. Os poços são os locais mais profundos dentro de um lago ou às
margens de um rio, onde se pode verificar a presença de terra caída e não se consegue alcançar facilmente o fundo. O aningal175 é também um local temido e respeitado pelos pescadores. Trata-se de uma área com grande concentração de aninga, com presença de vitória régia, que fica às margens dos lagos e que é muito freqüentada por jacarés e algumas espécies de peixes muito valorizados. Mesmo no verão, a terra do aningal é pantanosa. Com grande simbologia de liminaridade, é um lugar perigoso porque pode ser a morada de algum encantado: “Ali no lago do Santana, tem tempo que é lago, tem tempo que não é lago, é só aquele mirinzal, aquele aningal monstro! Pra mim aquilo é encantado. E lá o cara não pode fazer zoada, se fizer o bicho vem. É uma cobra. Dizem que é uma cobra. Eu ainda não vi não. Pelo ronco dela dizem que é uma cobra.” (Manoel, São João, junho de 2001) “Ali, na boca de um lago que tem ali na boca do Jarauá, fica um lago lá por nome Meru, ali tem um buraco que foi feito o ano passado. É um buracão que vai por ali assim, como daqui ali na casinha da dona Gedalva. Aquilo quando secava, ficava só escorrendo a água, mas era longe do rio. E agora eu quero que a senhora veja o buracão que apareceu ali. E onde tá aqueles paus, aquela terra de lá que sumiu ali? Tem só o buraco. Tá lá o buraco. Ninguém sabe pra onde foi os paus, a terra que tinha. Dizem que é uma cobra que fez aquele buraco ali. Eu não sei se ela saiu ou se meteu ali. Porque ali nós cansemos de passar ali, varando assim onde é aquele buraco. E lá tinha terra, tinha os paus, tudo. Ficava só escorrendo água ali. Isso foi o ano passado, antes da cheia que apareceu aquele buraco ali. É novinho, novinho aquele buraco lá, e é fundo! O pessoal respeita esse buraco! Eles vão lá, mas com medo! Eles não sabe o que tem lá”. (Ladislau, São João, outubro de 2000).
Assim, há elementos da paisagem que são classificados ambiguamente, ora apresentando aspectos que chamo de positivos, posto que são locais onde se obtém alimentos e alternativas de produção para as pessoas; ora apresentando aspectos negativos, posto que são marcados pela presença dos encantados que podem levar uma pessoa para o seu mundo. 174
Candace Slater ostra que, na região Amazônica, a sereia é associada por alguns autores à entidade dos mitos europeus, outros a identificam com Iemanjá, um orixá africano cultuado pelas religiões afrobrasileiras. Muitos autores no entanto atribuem à entidade, a despeito do nome europeu, o estatuto de criação autóctone – encantados, mulher-bôta. Slater, Candace. A festa do Boto: transformação e desencantamento na imaginação amazônica. Brasília: Ministério da Cultura – FUNARTE, 2001, p. 133. 175 Do Tupi a`nina. Planta da família das aráceas (Cunha 1998) Dicionário Histórico das palavras portuguesas de origem Tupi. “Brás. Pop. Vegetação constituída de aningaúbas, comum aos furos e ilhas flutuantes da Amazônia”. Aurélio Buarque de Holanda Ferreira, Novo Dicionário da Língua Portuguesa.
Para facilitar a compreensão, construí um esquema simples que apresento a seguir:
Positivo Enseada
Remanso
Praias
Ilhas
Local farto em peixe
Negativo
Local de perigo por causa da terra caída Morada de encante Local de perigo pela presença dos encantados que podem levar a embarcação para o fundo; Porta de entrada para o mundo do fundo Lugar onde a água é parada (sem correnteza) Local farto em quelônios no Provoca o isolamento dos povoados; verão; Fecha os canais e paranãs; Forma novos lagos; Provoca a caída de terra na margem Lugar de encontros sexuais oposta do rio; Local onde costumam aparecer botos na forma de gente Indicativo de uma nova ilha Ampliam o território de Mudança no curso do rio/Paraná; mobilidade futura onde existe terra caída ou isolamento do Formação de ressacas e de lagos rio principal; Áreas de cultivo de roças de feijão, milho, banana etc.
C a p í t u l o IV – Identidade e Afirmação da Alteridade No contexto da região Amazônica, não se pode pensar numa única paisagem, mas em paisagens tão diversificadas quanto o são os grupos sociais que nelas habitam. Conseqüentemente, pensar a questão da identidade de populações rurais na Amazônia envolve muito mais do que a atribuição de traços distintivos a certos “tipos sociais”, como aparece de forma persistente e continuadamente na literatura sobre a população humana da referida região. Tomo como exemplo o termo caboclo, que tem sido genericamente usado para referir aos descendentes do branco europeu miscigenado com populações de origem indígena, que apresenta certas características culturais resultantes da mistura da cultura européia com crenças e costumes ameríndios (Galvão, 1976; Heraldo Maués, 1977; 1995 e 1999176; Eugene Parker, 1985177; Stephen Nugent, 1985178; Wagley, 1988; Lima-Ayres, 1992; Lima, 1999179; Mark Harris, 2000180). No entanto, a população referida como cabocla apresentaria identidades locais com fortes vínculos com a paisagem, como ressalta Lima-Ayres (1999: 03)181, e os grupos sociais referidos como caboclo também se enquadrariam nas categorias ribeirinho, vargeiro, terra firmeiro, morador do planalto ou da colônia. Portanto, é um termo que não encontra um grupo social concreto, ou uma 176
Maués, Raymundo Heraldo. A ilha encantada: Medicina e Xamanismo numa Comunidade de Pescadores. Dissertação de Mestrado. Brasília, UNB, 1977; Padres, Pajés, Santos e Festas: catolicismo popular e controle eclesiástico. Um estudo antropológico numa área do interior da Amazônia. Belém: CEJUP, 1995; Uma outra “invenção” da Amazônia. Belém: CEJUP, 1999. 177 Parker, Eugene P. (ed.). The Amazon Caboclo - Historical and ContemporaryPerspectives. Virginia: Studies in Third World Societies Publication no. 32, 1985. 178 Nugent, Stephen. Amazonian Caboclo Society: an Essay on Invisibility and Peasant Economy. Oxford: Berg, 1993. 179 Lima, D. M. Equidade, desenvolvimento sustentável e preservação da biodiversidade: os limites da parceria ecológica. Apresentado no Simpósio Diversidade Biológica e Cultural de Amazônia em um Mundo em Transformação. Belém, PA. 1996. 180 Harris, Mark. Life on the Amazon: the anthropology of a Brazilian peasant village. London: Oxford University Press, 2000. 181 Na análise que Lima-Ayres realiza no contexto do Médio Solimões, ela chama a atenção para o modo como o termo caboclo é utilizado: “the use of caboclo as a term of self-ascription by certain Amerindian groups is always linked to the context of their opposition and ethnic conflict with whites. Among themselves, they are Gavião, Tikuna, Miranha etc. Moreover, it is only in the local context of close ethnic contact between Amerindian and white populations that the term caboclo is recognized as an identification label and/for a term of self-ascription for Amerindian groups. Otherwise, the concept of the caboclo is associated with the non-tribal, rural Amazonian population. This population is essentially „Brazilian‟, i. e., identifies itself with, and is identified as belonging to, the „white‟ Brazilian nation. In contrast, the remaining Amerindian groups stand in an ambiguous ethnic relationship with the nation state” (1992: 26).
comunidade com fronteiras clara ou simbolicamente demarcadas, pois busca englobar muitos diferentes, diluindo as especificidades. Para escapar a este paradoxo, seria mais coerente buscar os termos locais de autodenominação e tentar entender a sua lógica. Retomando o exemplo dado acima, no São João o termo caboclo tem sido usado como equivalente ao índio que está fora da aldeia, como podemos constatar em várias das falas aqui transcritas, o mesmo ocorrendo na região do Vale do Juruá (Araújo, 1998 e Franco, 2001); no entanto, os moradores referem-se a si próprios pela categoria vargeiro, assim, esta deverá ser compreendida nos seus desdobramentos de significado. Trata-se de uma questão metodológica que tem sido discutida pela Antropologia, ao evitar impor conceitos desligados dos grupos em sua existência factual. Falar de identidade implica em produção de significados, em experiências partilhadas, em uma perspectiva relacional, e pressupõe a existência de alteridades que servem para reforçar as características distintivas de cada identidade (Frederick Barth, 1998182; Cardoso de Oliveira, 1976). A construção da identidade remete ao modo como as pessoas atribuem significados ao seu mundo, como se relacionam com as outras pessoas e com o ambiente onde vivem. É a construção de valores a partir da construção também de alteridades. A identidade possui um caráter relacional, ou seja, eu me percebo como diferente a partir de um outro que me é externo. Nesse sentido, a compreensão do processo de construção da identidade por um grupo não se funda apenas no conhecimento do ambiente em que ele vive, ou pela via da observação do modo como as pessoas adquirem conhecimento do seu mundo e, a partir desse conhecimento, realizam ações e exibem habilidades práticas. Entendo que os moradores do São João constroem uma representação de si mesmos enquanto membros de uma comunidade, cujas fronteiras são demarcadas a partir das relações que estabelecem com as demais comunidades circunvizinhas e com um mundo mais vasto, com os quais se relacionam de forma cotidiana ou eventual. Indagar sobre a identidade dos moradores do São João implica em colocá-la em contexto, ou seja, confrontando-a com manifestações identitárias outras, das quais se
182
Barth, Frederik. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Cultural Difference. Boston. Little Brown, 1976.
apresenta distintivamente. Isso porque, acompanhando as representações que esse grupo social faz de si mesmo, ele primeiro se apresenta como tendo uma identidade social definida por uma rede de parentesco, constituída por famílias que se acreditam descendentes de um ancestral comum que inscreveu sua história num lugar específico naquela região da várzea amazonense. Essa, digamos, primeira marcação identitária é construída e acionada na relação que estabelecem com os moradores de outros lugares com os quais possuem laços sociais. Em certos momentos rituais, as identidades distintivas a partir de cada lugar são englobadas pela articulação em torno de uma identidade comum, a de uma comunidade de crentes que se forma por ocasião das festas de santo, sobretudo a festa onde prestam sua fé ao Divino Espírito Santo. Este momento ritual permite a celebração de uma única identidade religiosa e une os vários lugares que formam o lugar extenso. Mas, mesmo nesse contexto de agregação como é a festa religiosa, quando surge um conflito, as identidades por local/parentesco podem ser acionadas novamente. A essa primeira marcação por parentesco/lugar, uma outra dimensão identitária é agregada, a que é associada ao ambiente. Enquanto espaço vivido, o ambiente não é apenas um cenário, ou palco, sobre os qual se desenvolvem as ações humanas. Ele comparece no processo de construção das identidades como elemento constitutivo da diferença - entre os moradores da várzea, os moradores da terra firme e os moradores da área urbana. Nesse sentido, o ambiente, à semelhança das festas de santo, comparece no processo de construção da identidade como um elemento de diferenciação que é partilhado pelos demais moradores da várzea, como um elemento constitutivo da identidade de vargeiro. Um terceiro aspecto da identidade está associado ao termo Comunidade e ao termo ribeirinho, e remete a uma identidade política que articula pessoas situadas em paisagens distintas, ou seja, moradores da várzea e moradores da terra firme, que partilham interesses comuns em torno de reivindicações políticas como a discussão em torno da apropriação de recursos comuns e acesso à saúde e à educação. Uma decorrência desta referência identitária remete a um contexto mais abrangente - a identidade de amazonense, ou seja, uma identidade que é operativa no campo político e que tem como fronteira a nação, posto que visa marcar a distinção entre os moradores do Estado do
Amazonas dos moradores dos demais estados da federação que constituem o “Brasil”. Para os moradores desta região, o Brasil é um lugar que constitui o que Tuan chama de espaço mítico, essa “área imprecisa de conhecimento deficiente envolvendo o empiricamente conhecido; emoldura o espaço pragmático” (Tuan, 1983: 97) cuja existência não necessita ser empiricamente comprovada. Nesse sentido, o morador da várzea partilha, com os moradores da terra firme e os da cidade, um mesmo elemento de identidade. Na análise da identidade social dos moradores do São João, a vertente ambiental será considerada quando se pensa na categoria vargeiro183, definida a partir de sua relação com um ambiente e da construção de uma alteridade com o morador da terra firme. A partir dessa perspectiva ambiental, não se observa, por exemplo, uma distinção entre os moradores de São João e demais moradores da área da Reserva Mamirauá. O termo utilizado para auto-identificação é vargeiro o qual pode, assim, ser considerado um termo de identificação ampla. Quando interagem com moradores de outras localidades da várzea, a face identitária mostrada é o pertencimento a um grupo de parentela e o vínculo a um lugar; em outro contexto de interação eles se dizem vageiros diante dos moradores da terra firme e da área urbana. Portanto, ser vargeiro implica em estar situado numa paisagem especifica, a várzea, e construir como alteridade os moradores da terra firme e os moradores da área urbana. Essa diferença é importante para entender o jogo de alteridade que é realizado pelos moradores do São João184. A identidade de vargeiro remete a uma coletividade, posto que é possível identificar critérios de inclusão e de exclusão, estabelecer diacríticos entre o eu vargeiro e os outros que lhes servem como alteridade. Falar em vargeiro remete imediatamente a um grupo de pessoas situadas num ambiente marcado pelas variações sazonais. No entanto, quero ressaltar que o que define a identidade do morador de São João não é somente o viver num ambiente especifico, a várzea. A especificidade de sua identidade está centrada na sua noção de liberdade de mobilidade, de autonomia de ações – pois, 183
O uso do termo vargeiro deriva do modo como as pessoas referem ao tipo de ambiente como sendo varja, e não várzea, como é usado pela norma culta. 184 Embora disponha de informações sobre como a problemática da identidade étnica se apresenta nessa região, entendo que uma análise mais aprofundada sobre o tema escapa ao escopo desta tese.
para viver na várzea, ”basta ter a coragem para derrubar a mata e fazer a roça, ninguém vai tirar ele de lá”. A afirmação de uma identidade associada a um modo de vida peculiar ao morador da várzea enfatiza as vantagens de morar nesse ambiente, tendo como contraponto as desvantagens de se morar na terra firme. É quase um exercício comparativo, que elege como parâmetros de comparação a fertilidade renovada da terra, o modo de organização da produção, o acesso à terra, a fartura de alimentos, a possibilidade de dar continuidade aos projetos de vida. Nas expressões próprias dos moradores do São João, o esquema está aqui reproduzido: Terra Firme
Várzea
- As terras já têm dono;
- As terras são livres;
- É bom de plantar (a água não destrói);
- Bom de trabalhar (a terra é muito fértil);
- O trabalho na roça é mais difícil: os paus - O trabalho é mais fácil: os paus são são mais duros de arrancar; moles e menores; - Ruim de comida (peixe) – “lugar - Farto (facilidade de conseguir peixe); faminto”; - Tempo longo entre o plantio e a colheita da mandioca (um ano); Só planta na época certa.
- Tempo curto entre plantio e colheita da mandioca (seis meses); - Pode plantar a qualquer tempo, quando a água não sobe muito.
O modo de vida que se desenvolve em um determinado ambiente resulta de escolhas culturais, de uma relação que se estabelece entre sociedade e ambiente, uma relação de interação e não de apenas subordinação ou de dominação. Quando se situam em um ambiente especifico, os membros de um determinado grupo social são implicados de forma cognitiva e pragmática, imbricados na experiência. Implica em processos de aprendizagem, produção e reprodução de modelos de cognição que são permanentemente atualizados. Agora, trata-se de procurar compreender a relação entre paisagem e sociedade, e isso evidencia a necessidade de responder como um tipo específico de
ambiente é tornado significativo e passa a compor os elementos com os quais um grupo social constrói a sua identidade. 1 – No começo tudo era varja.
A várzea é um ambiente que se caracteriza pela presença de eventos que se repetem, as cheias e as secas anuais. A permanência de grupos humanos aí implica no domínio de um modelo cultural abrangente, cuja natureza cognitiva é apreendida de forma prática e simbólica (Woortmann, E., Woortmann, K. 1987), ou seja, na apreensão de modelos que orientam o modo como as pessoas utilizam os recursos disponíveis nesse ambiente, no desenvolvimento de um calendário de atividades econômicas e sociais elaborado a partir da observação do movimento das águas dos rios e também do comportamento de outros elementos presentes nesse ambiente: animais e as plantas. Depende ainda do domínio de um mapa cognitivo expresso nas crenças e concepções cosmológicas: de que o universo é composto de mundos múltiplos e os seres que habitam esses diferentes mundos circulam pelo plano terrestre, influindo nas atividades humanas e na sua relação com o ambiente. No século XVI, a natureza instável do ambiente da várzea chamou a atenção de missionários e viajantes que relataram as dificuldades enfrentadas pelos índios que habitavam a várzea do Alto Amazonas (Solimões) com as enchentes, destacando as constantes perdas que sofriam. Também expressaram a dificuldade de entender porque os índios insistiam em continuar residindo na várzea, ao invés de mudar para a terra firme, é o que diz Antônio Porro: “As sementeiras e chagras [roças] de mandioca e banana com que se sustentam, e as casas e ranchos em que vivem estão geralmente situadas nas ilhas, praias e margens do rio, todas terras baixas e alagadiças; e embora a experiência lhes ensine continuamente que nas enchentes do grande rio ficam sem roças e não poucas vezes sem casa onde morar, nem por isso decidem-se a viver e fazer suas sementeiras dentro da mata, em terra alta afastada do rio, dizendo que a morada dos seus antepassados foi sempre o rio grande, sendo a mata lugar próprio de Aucas e Tapuias” (Fritz, Samuel, 1967, apud Porro, 1996: 42).
No século XVII os primeiros cronistas fizeram referências à existência de rivalidade entre os grupos indígenas da várzea e os da terra firme e que remete a
populações com identidades distintas associadas ao ambiente. O Padre Samuel Fritz (Porro 1995: 42), chamou a atenção para a relação que os Omágua mantinham com o eco-sistema da várzea na região do Alto Solimões, e para o modo como estes estabeleciam uma alteridade com grupos que habitavam na terra firme. Os Omagua residiam na várzea adotando um modo de vida que estava intrinsecamente relacionado com o tipo de ambiente, desenvolvendo estratégias de produção que, até quarenta anos atrás, podia ser encontrado entre os atuais moradores da várzea do Médio Solimões. Não obstante esta rivalidade, há relatos da existência de uma rede de trocas entre esses índios. Ambos tinham o rio como o centro de suas atividades: “A história indígena do Rio Amazonas se passa então, principalmente, mas não exclusivamente, em áreas de várzea; mesmo aquelas tribos que estavam assentadas sobre os terraços de terra firme, que chegam a margear o rio em diversos trechos, tinham grande parte das suas atividades de subsistência ligada à vida fluvial. Algumas tribos estavam tão identificadas com esse ambiente que consideravam as matas do interior lugar de bárbaros e impróprio à vida humana em sua plenitude.” (Porro 1996: 42).
A distribuição espacial das casas também ocorria de forma distinta na várzea e na terra firme, estando articulada ao tipo de exploração de recursos: “Uma disposição linear de casas é natural numa aldeia orientada para a exploração da várzea e é uma característica de povoamento ribeirinho, de maneira geral. Como o acesso aos recursos da várzea é maior ao longo do rio, o povoamento tende a expandir-se no sentido lateral, pelas margens, antes de começar a espalhar-se em direção ao interior. Assim sendo, é de esperar-se que uma adaptação em equilíbrio tome a forma de uma faixa estreita de povoamento quase continuo, ao longo das margens da várzea, e foi exatamente o que os primeiros visitantes europeus descreveram.” (Meggers, 1989: 200)
No passado, como no presente, a permanência de grupos humanos na várzea está associada à combinação de diferentes atividades e ao desenvolvimento de práticas culturais voltadas para superar as imprevisibilidades do ambiente: “Devido à grande produtividade da agricultura, da caça e da pesca, e às técnicas de armazenamento e conservação de alimentos que as populações da várzea desenvolveram (e que não se encontram na terra firme), esse ambiente natural podia sustentar uma população muito mais numerosa do que a terra firme. Isso explica a alta concentração demográfica, o povoamento contínuo e as grandes dimensões das aldeias indígenas observadas pelos primeiros viajantes, em oposição ao povoamento disperso, típico da terra firme.” (Porro 1996: 41)
“As plantações... que suprem sua subsistência e as casas ou fazendas, são geralmente situadas em ilhas, praias ou margens do Rio; todas as terras baixas sujeitas à inundação... Para que não falte comida durante a época da cheia, que começa em março e dura até junho, costumam colher o produto de suas hortas em janeiro e fevereiro.” (Fritz, 1922: 50, apud Meggers, 1987: 178) “Fazem grandes currais, cercados de postes, cavados por dentro, de modo a que acumulem água da chuva e se transformem em lagos rasos. Isso feito, quando chega o tempo em que as tartarugas põem seus ovos nas margens dos rios, as tribos deixam suas casas e vão para os lugares onde as tartarugas costumam aparecer. Ai eles esperam até que as tartarugas comecem a cavar os buracos onde põem os ovos. Os indígenas então cortam sua retirada para a água e caem sobre elas repentinamente, de modo que dentro de pouco tempo capturam uma grande quantidade, sem mais esforço a não ser o de virá-las de patas para o ar, impedindo-as, assim, de se moverem, com todo o tempo necessário para amarra-las com vários cordões através de buracos feitos na carapaça; jogadas dentro da água são rebocadas atrás das canoas sem qualquer dificuldade, até que possam ser colocadas nos currais previamente feitos, onde ficam presas e alimentadas com ramos e folhas que as conservam vivas até o momento desejado.” (Acuña, 1942:39, apud Meggers, 1987:179)
A permanência de grupos humanos na várzea, no entanto, não dependeu apenas do desenvolvimento de técnicas de estocagem de alimentos - como os currais de tartaruga, a secagem de peixe, a conservação de carne de peixe-boi na própria gordura, a mixira e o controle do crescimento da população, como defende Meggers (1987:195). As formas de ocupação humana deste ambiente resultaram de um processo que compreende não apenas o desenvolvimento de técnicas e hábitos culturais, mas a articulação de uma rede de relações sociais pela construção de redes de apoio e de solidariedade entre os grupos domésticos, alimentada com a troca de bens materiais e simbólicos, afetivos e espirituais. Esta rede de apoio está fundada principalmente nos laços de parentesco e envolve a troca de serviços (o mutirão), de alimentos (farinha, peixe, banana), de elementos reprodutivos (banana, maniva, melancia etc), e trocas matrimoniais que articulam um território de parentesco. No presente, ainda mais que no passado, esta rede depende também de um sistema de troca de produtos, principalmente agrícolas e extrativos, que se realiza com os moradores da terra firme, e da existência de um sistema de comércio centrado nos regatões185, que levam até essas populações mercadorias e bens de consumos duráveis; e de apoio das administrações municipais. 185
Comerciantes que percorrem os rios da Amazônia levando mercadorias para serem comercializadas com as populações que habitam as calhas dos rios. Troca-se mercadorias industrializadas por produtivos agrícolas e florestais.
2 - Na varja é bom porque tudo é muito
A comparação que os moradores da várzea fazem entre seu modo de vida e o modo de vida na terra firme enfatiza as vantagens de morar na várzea, ainda que reconheçam algumas desvantagens, como as alagações periódicas, que destroem suas roças e plantações e impedem a continuidade dos projetos. Isso me leva a concluir que não se trata apenas de uma questão de um ou outro ambiente apresentar melhores condições de existência. O fator preponderante está relacionado com a questão da identidade, ou seja, a identidade que é construída está ancorada num tipo de paisagem, e remete à relação que as pessoas mantém com o lugar no qual foram socializadas, com o processo de aprendizado de um conhecimento sobre o ambiente no qual foram socializadas. Isto permite identificar um ethos que distingue o morador da várzea do morador da terra firme. Trata-se de uma dimensão afetiva que está presente no senso de identidade de um grupo social (Epstein 1978186) e que remete a valores. Para Geertz (1978: 142) o ethos de um povo refere-se ao caráter, à qualidade de vida, ao estilo moral e estético, “é a atitude subjacente em relação a ele mesmo e ao seu mundo que a vida reflete”. O modo de vida do morador da várzea, seu ritmo de trabalho é definido pelos moradores da terra firme como preguiçoso, como veremos adiante. Mas, para os moradores da várzea, refere-se a um modo de vida que implica na apreensão de um modelo cognitivo, na adoção de práticas culturais historicamente produzidas, adequadas a um tipo de ambiente ao qual eles estão acostumados. Ou seja, implica na adoção de estratégias de produção e reprodução que são distintas daquelas adotadas pelos moradores da terra firme. Nesse sentido, a preferência por viver na várzea porque os paus (árvores) não são duros como os da terra firme, e porque na várzea as pessoas têm mais facilidades de conseguir água e também o peixe, não significa que elas não possam se adaptar ao modo de vida da terra firme. Estou falando aqui de um processo de aprendizado, de construção de significados através da relação intrínseca que as pessoas
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Epstein, A. L. 1978. Ethos and Identity: Three Studies in Ethnicity. London, Tavistock Publications – Aldine Publishing Company, Chicago, 1978.
estabelecem com o ambiente e que resulta na realização de atividades dentro de um ambiente que está permanentemente em construção e transformação. Portanto, a apreensão do conhecimento sobre um certo ambiente está relacionada à capacidade de obter informações, de situar essas informações e entender seu significado dentro de um contexto de engajamento direto com o ambiente. Ou seja, não se trata de algo que é exterior ao ser humano e que pode ser apreendido apenas através de um sistema mental de representações, e sim de algo que está associado à experiência ou habilidade prática (Ingold, 2000). É o domínio de um conhecimento que é comum a todos e que está associado à experiência de viver em um determinado ambiente que traduz o conceito de acostumado. Contra a permanência e estabilidade da paisagem da terra firme, está a mobilidade dos povoados e a transformação da paisagem da várzea. Mudar para a terra firme implica numa ruptura com um modelo cognitivo e na apreensão de outro modelo de relação com outro ambiente; portanto, implica num novo processo de socialização e de apreensão de um novo ethos. A visão sobre o ambiente dinâmico da várzea está presente nas falas, no modo de vida que aponta para a existência de projetos, de ações que apresentam resultados em curto prazo tanto nas atividades extrativas, como a pesca, quanto nas atividades agrícolas. A visão positiva da várzea se sustenta no discurso da fartura que é construído á partir de uma oposição com a terra firme, lugar de fome. “Pergunta: Aqui na várzea a terra cai e as pessoas mudam de lugar, mas continuam na várzea. JM: Eu acho que é por causa do plantio que dá mais ligeiro do que na terra alta. Aqui a senhora planta uma roça e com cinco meses já ta dando farinha, e na terra alta é de ano. Às vezes vem a alagação e acaba tudo! Então, na várzea, as pessoas só vive começando, nunca que termina. Pergunta: E numa hora dessas o senhor não pensa em ir embora pra trabalhar na terra firme? JM: Porque, por uma parte, cada qual tem seu lugar, tem seus terrenos. Aí ninguém pode nem chegar nesses lugar pra fazer assim uma casinha. E aqui na varja é bom porque tudo é muito. Onde chega você faz sua casa, faz seu plantio, não tem ninguém que vem dizer: Ei, cai fora dai que isso ai é meu! Ex: Pra morar aqui na varja o pessoal sempre gosta, porque as frutas dão ligeiro. E outra, que é sobre o alimento, que na varja se torna mais farto do que na terra firme. Eu já morei na terra firme e sei o que é a terra firme. A terra firme é um lugar sempre faminto! Então é por isso que o pessoal, nós caboclos gostamos mais da varja por causa disso. Tem muitos que terminam indo pra cidade, mas é como o Zé tava dizendo, não há emprego pro pobre e às vezes ele nem vai pra lá, ele vai só fazer a casa lá, mas volta aqui pra onde morava.
Então é isso que tem muitos que dá na cabeça deles e diz: - Eu não vou sair daqui, porque pra mim ta pra lá e pra cá, nem lá e nem aqui, então eu fico aqui mesmo! Pergunta: O senhor morou no interior de terra firme ou na cidade? Ex: No interior de terra firme! Aqui acima do Horizonte eu trabalhei com roça. Lá não é farto como aqui não. Que sempre toda varja ela é farta. É difícil ter uma varja que seja faminta. Olha bem, preste a atenção, do lado daqui é um lugar que existe muito lago e muito peixe. Converse com o compadre Nego Lima o que a gente passa na terra firme! Tempos do caboclo ir pra cozinha e não ver nada pra botar na panela, pra botar no fogo! Então a melhoria da varja é isso! Pergunta: Como é que o senhor explica que tem pessoas que continua morando na terra firme e não querem vir pra várzea? Ex: Porque a pessoa ele fica limitado ali e se acostuma naquilo. Ele se acostuma ali. Então ele acha que na varja fica mais difícil por causa do trabalho dele. Eu já morei na varja, já morei na terra firme e sei o que é a luta. Eu morei uns tempos com meu pai na terra firme que foi ai no Jauató187.” (Expedito e José Matias, São João, outubro de 2000).
Como vimos nesse diálogo, a visão negativa sobre a terra firme está associada a alguns fatores, tais como a dificuldade de conseguir alimentos em certas épocas do ano, principalmente o peixe, que é o principal ítem da dieta alimentar da várzea. Por isso, a terra firme é um lugar faminto. Outro fator importante é a posse da terra, pois na terra firme tudo já tem dono. Se alguém quiser trabalhar na terra firme, somente conseguirá terras distantes das margens dos rios e com grandes possibilidades de, no futuro, aparecer um dono e exigir que ele se retire. O trabalho na terra firme é uma luta diferente da que acontece na várzea, pois, além de se lutar muito, ainda se corre o risco de não ter o que botar na panela para comer. A escolha por morar na várzea é justificada, como vimos, pela fartura de alimentos e pela fertilidade da terra: “Porque a várzea você não carece „tá adubando terra. E na terra firme a terra não oferece adubo suficiente pras plantas se desenvolverem bonitas. E na várzea você pode pegar e só é enfiar com o pau [a semente na terra]. A roça aqui na várzea eles plantam, e dentro de seis meses já tão colhendo. E olha os batatão. E na terra firme você planta, passa um ano. Quando você arranca um tronco, olha a grossurinha das mandiocas. Aqui você planta um pé de macaxeira, você planta um pé de mandioca e quando vai arrancar quando você vira tem tronco e tem que fazer força! Na terra firme você planta a primeira vez e planta a segunda, ai deixa fazer a capoeira até um certo limite. Aí é que eles vão fazer a derribada
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Localidade da terra firme situada próxima ao São João, onde havia um seringal que no passado pertencia a um patrão famoso nesta região, Augusto Braga, já referido em outro momento deste trabalho. Algumas famílias que residiam em povoados da área de influência de Augusto Braga, trabalharam na extração da sorva - látex produzido por uma variedade de planta gomífera (árvore da família das apocináceas, Couma guianensis) - como é o caso da família do narrador, de origem nordestina.
da capoeira pra poder plantar de novo. Na várzea não, se você entender de todo ano plantar naquele canto, nunca perde a fertilidade da terra.” (Carlos, São João, outubro de 2000).
Embora alguns reconheçam as vantagens de morar na terra firme, na comparação entre os dois ambientes fica clara a opção pela várzea. Mas não devemos esquecer que esta opção está associada a alguns fatores: a relação que as pessoas mantém com o lugar que foi aberto pelos ancestrais; a existência de terras férteis e sem donos, e estar acostumado, ou seja, dominar o modo de vida e de produção na terra firme. No presente, a localização das roças nas praias e ilhas, a utilização de estratégias de produção peculiares em muito se assemelham às descrições de viajantes feitas já em 1791: “As plantações... que suprem sua subsistência e as casas ou fazendas são geralmente situadas em ilhas, praias ou margens do Rio; todas as terras baixas sujeitas a inundação... Para que não falte comida durante a época da cheia, que começa em março e dura até junho, costumam colher o produto de suas hortas em janeiro e fevereiro” (Fritz, 1922: 50, apud Meggers, 1989: 178).
No passado, a produtividade da várzea também era comparada com a da terra firme, sendo aquela considerada superior. Segundo Meggers, “O método acima produziu, entre quatro e seis meses, a quantidade de mandioca que seria produzida na terra firme em um ano e meio. Acuña observou que a inundação anual dos campos „os fertiliza com sua lama, de modo que o solo nunca se torna estéril, mesmo se ano após ano é utilizado para o plantio do milho e da mandioca, que são os alimentos básicos e que existem em grande escala.” (Acuña, 1942: 35; Meggers 1989:178).
A reprodução de um discurso sobre as vantagens de morar na várzea, que se constrói a partir de uma visão negativa da terra firme, expressa um conceito já elaborado sobre a terra firme que não necessariamente se baseia na experiência vivida, mas em uma experiência partilhada. É a reprodução da fala daqueles que foram morar na terra firme e depois retornaram à várzea, por que não se deram. A experiência negativa de um morador da várzea que foi morar na terra firme e não deu certo, serve como referencial para os demais moradores que passam a reproduzir essa negatividade: lugar faminto, lugar de doença, lugar onde tudo já tem dono. “Na varja, o cara chega e escolhe uma
ponta de terra bonita, ai é só roçar e plantar. Aí fica lá morando que ninguém vai mexer com ele” (Raimundo, Macoapani, junho de 2001) “Por aqui pra mim fica melhor, porque posso ter uma produçãozinha (pesca), porque conheço. E por aí [terra firme] fica mais difícil, porque às vezes não tem onde pescar, ai fica ruim. Então é por isso que a gente se agüenta por aqui. Porque aqui nós somos os donos daqui. Aqui ninguém bota nóis pra fora. A gente conhece os lagos de pesca. E nóis, sair daqui pra ir pra outro canto, aí fica difícil. E hoje em dia todo mundo [na terra firme] agora já tem suas terras, não tem quem meta a mão mais. Então pra comprar uma terra, fica difícil pra nós.” (Vitoriano, São João, novembro de 2000).
Quando alguém tenta morar na terra firme e não dá certo, o retorno, além de reafirmar que a várzea é o lugar melhor para viver, também contribui para reforçar os aspectos negativos da terra firme. Esse discurso também é utilizado para falar sobre a vida na cidade, enfatizando o problema de criar os filhos, o fato de não saber ler em um mundo letrado, não conhecer dinheiro, a falta de uma profissão para si e para os filhos, a violência e a necessidade de comprar tudo. Ou seja, “Na cidade tudo é no comprado. Na cidade tem de um tudo, mas se o cara não tiver o dinheiro, é mesmo que não ter nada”. (Manoel, São João, 2001) “Porque na cidade você tem que ter profissão. Sem estudo, sem conhecer um dinheiro, sem conhecer nada. E chegar na hora de comer eu não ter o que comer. E se eu quiser comer alguma coisa, vou ter que comprar. E aqui não, aqui pega uma canoa e chega num capim desse aí, que eu estava prestando a atenção no M. que ainda agora parou a canoinha dele aí, meteu a flecha assim rápido, os grilinhos veio pra cima ele pegou uns grilinhos, pegou seu canicinho e vai ali pra enseada e pega uns peixes. Daqui a pouco a canoa tá cheia. Aí pega, volta, traz, tem a farinha, tem sua roça, tem uma banana. Então é como o menino lá no Barroso me disse outro dia: - Rapaz, aqui dá pro cara arranjar duas mulher, fazer um monte de filho e dá pra criar! Então acredito que é por isso que eles não se locomove daqui pra cidade. Tem o medo de cidade. Pergunte a esse pessoal o que existe na cidade de bom? O que a cidade oferece de bom? Eles não sabe explicar”. (Carlos, São João, outubro de 2000).
Morar na cidade exige o domínio de outros mapas cognitivos, de ter um saber que eles não possuem, no caso, ser alfabetizado, saber ler, escrever, fazer uma conta, conhecer dinheiro, como vimos nos depoimentos. A diferença entre o modo de vida nos dois ambientes está não apenas no tipo de relação que se estabelece com a terra, mas na relação que existe entre as pessoas.
“Porque de um tempo pra cá também, a gente não adianta ir pra cidade. Porque o desemprego tá grande na cidade. Então pra nós sair daqui e ir lá pra cidade, Tefé, Uarini ou Alvarães, pra começar tudo. Mesmo que nós comece aqui no começo do verão, mas nós tem pelo menos algum pouco de garantia, pelo menos os vizinhos né, que quando um não tem: - Rapaz o jeito que tem é a gente emprestar lá no vizinho alguma coisa e amanhã coopera, retorna. E lá na cidade é diferente. Não tem emprego, não tem vizinho, não tem conhecido. Aí, de quem que nós vamos arranjar dinheiro? De quem nós vamos emprestar açúcar? De quem que nós vamos emprestar café, o peixe, farinha? Porque aqui a gente se rebola e pelo menos peixe a gente não compra. Rebola e consegue cinco reais e compra açúcar, compra café, que seje mais caro, mas tá com aquela garantia. Tendo pelo menos um pouco de garantia que tem, eu acho que não fico assim querendo ir pra cidade”. (Antonio Macário, São João, novembro de 2000).
A comparação entre o modo de vida na várzea e aquele que existe na cidade ressalta a rede de apoio encontrada na primeira. Trata-se de um aspecto importante, porque é esta rede de apoio que permite às famílias superar as imprevisibilidades do ambiente. Uma rede de apoio e de trocas fundada no parentesco. No estudo realizado no médio Solimões, Lima-Ayres (1992: 144) mostra que este sistema de troca de bens, principalmente alimentos e serviços, entre as unidades domésticas, possui um aspecto distinto das trocas que ocorrem no espaço urbano, onde os bens adquirem o caráter de mercadorias. É esta característica da troca que os moradores do São João criticam quando afirmam que na cidade tudo é no comprado. A reprodução do modelo de reciprocidade encontrado na várzea tem sido observada entre aqueles que migram para Tefé, que tendem a se agrupar num mesmo bairro, ou seja, constroem suas casas em locais onde já existam parentes. Dessa forma, eles podem continuar reproduzindo, em menor escala, uma rede de troca e de apoio no espaço urbano. Evans-Pritchard mostra como a estratégia das aldeias Nuer de se agregar na época da seca é uma forma de trocar e partilhar alimentos. Dessa maneira, as características do ambiente não favorecem “uma completa autonomia e exclusividade dos pequenos grupos das aldeias ou uma alta densidade de populações e instituições políticas desenvolvidas” (Evans-Pritchrad 1979: 131). Na várzea, a agregação das famílias e a localização dos povoados às margens dos rios atende a algumas necessidades. De um lado, elas contam com uma rede de apoio e de troca de produtos voltados para consumo interno do grupo. Esta troca serve para reforçar os vínculos entre as famílias; de outro lado, somente as famílias que estão organizadas em torno de uma Comunidade conseguem apoio do
governo municipal. No passado, as famílias de São João estavam agregadas em torno de um patrão, Fortunato Ramos, que “ajudava as pessoas aviando mercadorias e recebendo a produção”. O sistema de troca se baseava em produtos voltados para a comercialização. No São João, um dos preceitos que regem o ethos do grupo é a condenação da avareza. A pessoa que é escassa, ou seja, que não partilha o que possui, não é socialmente bem vista. Isso fica claro quando uma pessoa nunca está disponível a emprestar algo ao vizinho, ou quando ela fala em compra. Emprestar uma saca de farinha que pode ser ou não devolvida no mesmo ano, ou no ano seguinte, é uma atitude que se espera que as pessoas adotem. Nesse sentido, trata-se de uma estratégia que permite a reprodução do grupo. Mudar para a cidade significa viver num ambiente diferente onde as relações entre as pessoas são assimétricas, e não há a quem recorrer na hora da precisão. Toda família sabe que uma parte da farinha que ela estoca para ser consumida no verão será distribuída entre seu grupo de parentela. Trata-se de uma reserva de alimentos que está destinada a alimentar uma rede de troca entre as famílias, um “seguro de grupo”, um “fundo de manutenção” (Wolf, 1970:19) e assim garantir a reprodução do grupo. Nas sociedades camponesas, a reprodução social do grupo depende da articulação de uma rede de auxílio mútuo, de troca de bens e serviços, que escapam aos cálculos monetários orientados para um lucro a ser obtido num futuro. Os participantes dessa rede de troca estão unidos tanto por laços de parentesco quanto por laços de amizade e compadrio. A garantia da reciprocidade permite a continuidade dos projetos futuros do grupo, sua reprodução física e social. As relações que se estabelecem entre as famílias que formam um lugar na várzea são orientadas assim pela troca e pelo espírito da reciprocidade, pelo espírito da dádiva e da contra-dádiva (Bourdieu, 1979), onde a honra que rege este tipo de sociedade enquanto uma ordem moral (Woortmann, K. 1988), é o elemento fundante da sociabilidade e da sua reprodução social. Morar na várzea implica, vimos, em dominar um modelo cognitivo que orienta o modo como as pessoas se situam e se relacionam com o ambiente, um conhecimento que
é claramente traduzido com a expressão estar acostumado188, que se refere tanto à existência de uma identidade associada a um ambiente específico quanto à incorporação de um conhecimento que é permanentemente re-atualizado nas práticas cotidianas, em hábitos que resultam de novas práticas. A apreensão do conhecimento ocorre através de ensinamentos que associam a prática e a experimentação. Refere-se à articulação entre exterior e o interior, num processo de ser situado no ambiente, se relacionando com ele. Quando os moradores de São João dizem que já estão acostumados189 com a vida na várzea, estão dizendo que já incorporaram determinados valores essenciais para o tipo de relação que estabelecem com esse ambiente, ou seja, significa que existe um hábito já naturalizado. Estão se referindo também ao domínio de um sistema de conhecimento, de um modelo cognitivo que permite afirmar uma identidade particular que os diferencia dos moradores da terra firme e também da cidade. O estar acostumado a um modo de vida com projetos que não são de longo prazo, pois o varjeiro “está sempre começando”, é uma das características que o distingue do morador da terra firme. Morar na várzea significa estar acostumado a trabalhar num ambiente onde os paus (árvores) não são duros, onde a terra é fértil e tudo que planta produz com abundância. No São João, este conceito remete a uma relação com um lugar e ao domínio de um conhecimento que orienta um modo particular de se relacionar com um ambiente, expresso pela mobilidade constante das pessoas na paisagem e junto com a paisagem. O conceito de acostumado somente pode ser entendido quando relacionado a outros conceitos, como abusado e desgosto. No primeiro caso, o conceito de abusado pode remeter à desistência em persistir com uma ação no contexto de uma situação que é adversa. Este termo geralmente é usado para caracterizar uma situação na qual uma pessoa sente que esgotou todas as possibilidades, ou seja, que as estratégias adotadas, no sentido de dar continuidade a um projeto, não estão tendo resultado. Significa uma desistência face uma situação na qual certos eventos repetitivos tornam inviável a realização de um projeto. Remete a uma situação limite na qual a pessoa ultrapassa o 188
Do verbo acostumar: exercitar, experimentar, para que se acomode ou adapte a (alguma coisa); 2. Habituar, afazer. In: Novo Dicionário Aurélio. 189 O significado do conceito acostumado está relacionado com a apreensão de um conhecimento sobre um ambiente que ocorre pelo estar situado, por viver nesse ambiente. Este conceito foi trabalhado por Mark Harris (2001) como um modo de conhecimento que resulta do desenvolvimento de uma habilidade prática.
estar acostumado e decide mudar, romper com uma situação que lhe é adversa. Por exemplo, diante das freqüentes cheias que destroem as roças, as plantas e invadem as casas, a pessoa decide realizar uma mobilidade dentro da várzea em busca de outro lugar no qual possa realizar seu projeto, ou pode mudar de ambiente, buscando a terra firme ou a cidade. No segundo caso, desgosto, também remete à desistência em continuar com uma ação e está associado a eventos imprevisíveis, que levam uma pessoa a não valorizar algo que antes era considerado importante. Está associado a fatores de ordem social (conflito político, religioso/ideológico), ambiental (alagação grande, terra caída, terra que cresce) e afetiva (morte de parente, perda material), decisivos para que haja uma desistência de um projeto. O desgosto está associado a uma situação de perda afetiva e/ou material muito grande, que leva ao rompimento da relação que uma pessoa mantém com um lugar, ou a desistir de morar num determinado ambiente. Tal situação ocorre com certa freqüência, como por exemplo, quando os fundadores de um lugar morrem ou quando morre um filho, um irmão, um pai ou a mãe. O desgosto também está associado a uma perda material provocada por um fenômeno ambiental, a alagação ou a terra caída que, de forma trágica, inviabiliza a realização de um projeto. Nessas situações, a pessoa se desgosta e procura outro lugar pra morar. Portanto, o estar acostumado deixa de ser um fator importante quando entram em cena situações nas quais o estar abusado ou desgostar se tornam preponderantes. Porém, não são apenas os seres humanos que partilham desses conceitos. Os encantados também apresentam atitudes semelhantes quando ficam abusados de morar no encante e decidem buscar ajuda para desencantar. Esses conceitos traduzem a experiência de um grupo social situado num tipo de ambiente e numa paisagem dinâmica. Eles são constantemente utilizados para traduzir um tipo de conhecimento que orienta o modo de agir num determinado ambiente e o modo como as pessoas organizam suas experiências. O estar acostumado por ser substituído pelo desgosto ou pelo devanecimento (desvanecimento), que surge quando não se consegue prever o que vai acontecer no futuro, ou decifrar os sinais que são emitidos pelo rio e por outros seres presentes no ambiente:
“Aqui se planta e a água vem e mata. Todo tempo é começando, todo tempo é começando. Eu já enjoei. Eu já trabalhei muito aqui, já produzi muito plantio aqui nessa varja. Se fosse num lugar que fosse uma área assim alta eu era o cara que tinha mais planta aqui dentro desse São João. Nós cheguemos aqui primeiramente nós botemos o terçado ali e plantamos duas quadras de banana. Tinha mais ou menos uns cinco mil, seis mil pés de banana. Aí quando veio aquela água, acabou com tudo em 75. Aí tornemos plantar de novo. Tornou a água levar. Aí eu fui devanecendo, disse: – Mulher, ninguém planta mais não porque é só pra a gente plantar e água vem e leva tudo. Já fizemos um bananal desse lado aqui que tinha 1600 pés de banana, nós plantemos ali. Quando tava no ponto de vingar as bananas todinhas, a água foi e levou tudo. Dava pena [ver] aqueles cachos de banana fininho morrendo tudo. Aqui não tem nada que é fixo não. Você escolhe uma terrinha alta, aí fica plantando e vamos que vamos. Que, quando for em janeiro e março o cara já tá esperando a vinda da água. Ninguém sabe se alaga ou não. Esse ano, se nós tudo plantasse a banana, nós tava cortando porque não alagou como no ano retrasado. Ela (água) veio, veio, mas não deu pra alagar todas as terras, onde era alto ficou terra. Então é uma coisa que a gente nunca controla. De primeiro não, os caras sabiam que no ano que tinha uma alagação grande no outro não ia ter alagação grande. E é verdade mesmo. Agora não, você não sabe. Porque às vezes, mesmo quando não alaga, se o cara planta numa terra meio baixa, ela [alagação] sempre acaba com as plantas. De primeiro era assim, ela dava dois anos de alagação grande e dois pequenas, aí ficou abaixando. De primeiro, quando eu era menino, eu ainda tenho uma lembrança, quando eu cheguei nesse São João eu tinha 12 anos de idade, tinha o negócio de um ditado dos antigos, eles tinham um saber assim, que minha tia falava assim: – Esse ano não vai alagar, fulano. – Será? – Vai não! – Eu vou plantar na terra fulano de tal que não vai alagar. E aí ela plantava e ela colhia mesmo. Por causa que ela sabia que uma alagação é grande e outra pequena. Vamos dizer que essa [alagação de 2000] alagou tudo, tomou tudo que tinha. Então a gente já esperava que a outra [2001] não era grande. E era verdade mesmo. E agora não é mais assim. Às vezes dá uma pequena que você não espera e, quando você calcula que não vai alagar, é que dá a grande e toma tudo, alaga tudo! No outro ano que vem [2001], as pessoas não sabem como é que vem essa água agora. Ninguém sabe, porque essa foi pequena não alagou e essa [2001] pode ser grande.”190 (Manoel e Santa, São João, outubro de 2000).
Baseados num conhecimento e na experiência presente, as pessoas sabem que as grandes cheias ocorrem num ciclo de três ou quatro anos, num movimento que é distinto daquele realizado pelas cheias anuais, que são menores. No entanto, a ocorrência de duas cheias grandes em anos consecutivos gera interrogações e espanto, deixando evidente que os cálculos realizados no presente, baseados numa experiência acumulada que vem dos antigos, deixam de ser operacionais, eficazes. No passado, a variação no nível das águas, intercalando as cheias grandes com as cheias pequenas, permitia recuperar os prejuízos causados por uma cheia grande. Assim, após a segunda cheia pequena, as pessoas 190
A cheia de 2001 não foi grande, ficou cerca de um palmo abaixo do nível da alagação anterior. Por causa disso, as pessoas se animaram a plantar banana, inclusive o narrador.
recomeçam a plantar bananas, aumentam o tamanho das roças e alimentam a expectativa de dar continuidade aos seus projetos, até que uma alagação ocorra e então se perde tudo, fracassa tudo. Contudo, tão logo a água abaixa e a terra aparece, é tempo de fazer novos projetos, fazer novos plantios. “Mas não é todo ano que alaga fundo. Aí, quando alaga, acaba com tudo. Acaba com os bichos, acaba com as plantazinhas que a gente tem, acaba com a roça, acaba com o bananal, acaba tudo! Nós tá o tempo todo começando! Quando já tá no ponto, aí lá vem a água de novo e mata tudo! Quando sai a terra, torna a plantar de novo! Olha, andou um rapaz aqui e nos tava conversando sobre negócio de plantação, eu disse que todas as plantação eu acho bom, mas esse negócio de roça éuma planta de doido! Planta tudo, depois [ a água] arranca de novo e vai matar tudinho aquelas plantação que fazem (...) Parece que o pessoal já tá acostumado aqui que não sai. Fica o tempo todo teimando, com prejuízo, mas preferem ficar.” (Angelina, São João, outubro de 2000).
Viver nesta área da várzea implica em estar acostumado a plantar para a água matar tudinho. Significa adiar projetos, estar o tempo todo começando, estar constantemente em mobilidade numa paisagem em permanente transformação. A permanência das famílias neste lugar depende da articulação de uma rede de apoio, baseada no parentesco, para superar os riscos da vida na várzea. Viver na várzea também significa perder certos vínculos com os antepassados, pois a terra caída e as freqüentes alagações aos poucos vão apagando os rastros dos antigos. As exceções são as plantas como os pés de cacau, as árvores de fruta-pão, os jambeiros e goiabeiras que possuem muita resistência à água. As demais árvores frutíferas que costumam cultivar possuem pouca resistência à água. Mas a opção pela várzea significa não apenas em estar acostumado com as características do ambiente e em dominar um tipo de conhecimento que permite se situar neste ambiente, mas também em estabelecer um tipo de relação com a terra onde as regras de apropriação do espaço e de utilização dos recursos são orientadas por um contrato social. Mudar para outro tipo de ambiente implica não apenas em estar sujeito a outras regras de apropriação e uso da terra, mas na aquisição de um outro conhecimento e na incorporação de outros elementos identitários.
3 - “A gente faz a roça e tá despreocupado, porque lá é a terra firme”
A mudança para a terra firme implica em adquirir um novo conhecimento sobre um outro tipo de ambiente e em estabelecer outro tipo de relação com a terra onde a questão da propriedade está claramente posta: quem tem a posse da terra pode decidir sobre a produção e sobre a vida de quem não tem. Ou seja, par quem não a tem significa não ter controle sobre a terra e, conseqüentemente, sobre o produto final do trabalho. Na várzea, a posse da terra é garantida pelo trabalho, mas não é passível de apropriação privada. No entanto, a dinâmica ambiental é um fator adverso quando destrói a terra e a produção agrícola. Apesar dele, a opção pela várzea fica clara quando realizam comparações sobre o modo de vida na várzea e o modo de vida na terra firme, apontando como elemento central a posse da terra, que permite a autonomia familiar e o controle sobre a produção, sobre o resultado do trabalho. “AM: Olha, aqui perto de nós tem terra firme. Mas essa terra firme aqui perto, tudo é propriedade do pessoal. Então eles não iam querer nós lá pra ocupar a terra deles. Eles iam querer assim aceitar uma pessoa pra trabalhar, mas quase sem voz ativa. Porque a gente faz a plantação e, quando sair, tem que deixar pro dono da terra. E isso não é o ideal. Não é como a terra da gente, que vai plantar e tá com aquela certeza de que só vai perder quando morrer, ficar pros filhos ou um parente. E sendo alheio não, qualquer hora o dono pode dizer: - Pode sair daqui. Pergunta: Mas na várzea também tem a terra caída que leva tudo... AM: É, leva, mas quer dizer, que se nós for fazer isso também [na terra firme] nós vamos ficar de nada! Nós planta e entrega pra outra pessoa, é mesmo que a terra caída levar! O cara que já tá numa casinha, né? não vai fazer uma mudança. E se emprestar um pedaço de terra [na terra firme] é por pouco tempo também, só vai dar mais trabalho. É, existe essa diferença. Mas pra mim, aqui mesmo na varja, é a gente mudar pra terra que não cai. Do que a gente ir pra outro lugar alheio. Quem sabe até não vai sofrer mais do que aqui.” (Antônio Macário, São João, novembro de 2000). “Eu acho que é porque já tão acostumados já só aqui mesmo. Que aqui é um lugar muito bom, só é ruim por causa dessa terra assim que cai, e é baixo que alaga fundo. É muito bom porque é farto de tudo assim. Agora não porque tá seco. Mas é farto de tudo. Porque eu pelo menos estou com vinte e oito anos que moro por aqui. Mas é um lugar que eu já me acostumei tanto. Eu só penso de sair daqui prum outro canto que eu não conheço e ficar tudo difícil sabe por que? Porque a gente sai assim lá pr‟um lugar dos outros. Porque eu gosto de tá plantando as minhas plantinhas, não gosto de comprar não. Se eu sair daqui pro terreno dos outros eu já não vou mais poder fazer aquela plantação porque os donos da terra, do terreno, que seja, não vai consentir e lá vai negócio de confusão com a gente, e eu não gosto de confusão.” (Angelina, São João, outubro de 2000).
Para contextualizar esta narrativa, devo dizer que a narradora nasceu e foi criada na terra firme, mas mudou para a várzea já na fase adulta quando casou com um homem da várzea. No inicio, ela teve que aprender um outro conhecimento que lhe permitiu se situar num outro ambiente, a várzea, diferente do modo de vida na terra firme. Hoje ela diz que está acostumada, para referir ao domínio de um conhecimento sobre o ambiente e o modo de vida na várzea. A apreensão desse conhecimento consiste não apenas em manter um diálogo - através da observação do comportamento - com animais e com as plantas, mas principalmente com o rio. Através da observação do movimento das águas do rio ao longo do ano, as pessoas elaboram um calendário de atividades econômicas e sociais, que lhes permite realizar o calculo do tempo necessário para investir numa determinada atividade. Uma característica que recorrentemente é atribuída ao morador da várzea é a liberdade de escolher uma área de terra e abrir um lugar, fazer criação de animais, fazer uma roça e ter completa autonomia sobre este lugar. Na terra firme, ao contrário, existem poucos espaços nos quais as pessoas podem exercitar a liberdade de escolha, pois tudo já tem seu dono. As terras onde se pode abrir um lugar para morar estão situadas no centro da mata, no lugar onde estão as feras (onça, curupira, mapinguari), e os índios. Além da falta de terra na terra firme, também são encontrados outros fatores apontados como negativos: as doenças, principalmente a malária; a falta de fertilidade do solo, que aumenta o trabalho e diminui a produtividade; e a falta de água em abundância, como ocorre na várzea. A terra da várzea, ao contrário da terra firme, é fértil, a água é farta e a comida [peixe] abundante. Nessa região, o peixe é o alimento principal, é a comida. Em diversas ocasiões, quando não havia peixe fresco para comer logo cedo, fui interpelada pelas pessoas com a seguinte pergunta: “- A senhora já comeu hoje?”. Esta pergunta pode ser reformulada da seguinte maneira: “- A senhora já comeu peixe hoje?” Nesse sentido, o alimento ingerido que não continha peixe não era considerado comida, mas uma merenda. A merenda também é um termo usado para referir aos alimentos que são ingeridos individualmente ao longo do dia e que não são considerados como a refeição principal. Uma característica das refeições principais é ter a presença do peixe, a comida, e ser realizada com a participação de todos da casa.
Na várzea, a fartura está associada à disposição para o trabalho e à facilidade de encontrar comida, peixe. Por isso afirma-se de modo categórico - “somente passa fome quem não quiser trabalhar”: “É porque, se for viver pra terra firme, tem lugar que é mais difícil a comida. E aqui na varja é mais fácil, porque tem muito laguinho, muito peixe aí dentro desses lagos. Olha, esses laguinhos por ai tudo é cheio de peixe pra comer, né? Aí vou lá, pego um bocado. É por isso que ninguém vai embora.” (Ladislau, 70 anos, São João, outubro de 2000).
Assim, o termo preguiçoso é usado para referir aqueles que não se dispõem ao trabalho, não usufruindo a fartura que o ambiente dispõe. Nesse sentido, quando as pessoas discorrem sobre a terra firme, elas falam das dificuldades de se conseguir comida, o peixe - alimento principal da dieta do morador da várzea, e de comercializar a produção, pois as terras mais acessíveis ficam distantes das margens dos rios. Além da distância, outras dificuldades estão associadas ao trabalho na roça, como a dureza da madeira e as doenças. Transcrevo aqui um longo diálogo, muito ilustrativo do que estamos tratando, que opõe as falas de duas pessoas, unidas por matrimônio, mas de origens distintas, uma da várzea e outra da terra firme. “O Teodoro, que é até parente com o papai, ele me contou que ele foi pra terra firme lá abaixo da Barreira da Missão. Ele disse: - Meu filho, eu nunca mais no dia da vida eu vou morar na terra firme. Eu digo: - Por que tio? – Rapaz, o pessoal me convidaram e eu abandonei meu sítio aqui onde eu tinha minha comida, onde eu tinha meu alimento pros meus filhos e fui morar na terra firme. Cheguei lá, aí o rapaz me convidou pra trabalhar por diária, fui roceiro lá, roçar mato. Quando ele foi trabalhar com o patrão, ele disse que o patrão andava 4 horas de pé pra dentro do mato pra fazer roça. O patrão levava disse que uma aruanã191 pra oito, sete pessoas. Uma aruanã! Aí, de manhã, o café era tucumã 192. Meio dia a merenda era tucumã com castanha. Três horas da tarde, que eles ia almoçar, disse que era um pedacinho de aruanã pra cada um. Ele dizendo. – E o Sr. não quer mais ir pra terra firme? – Não, meu filho, não quero mais ir pra terra firme. Ai ele disse que não trabalhava mais pra esse cidadão que ele não era nem cachorro193. Quando ele chegou na casa dele, disse que o filho tava com a perna mais cinzenta do que canela de urubu, de 191
Espécie de peixe, também conhecido como sulamba. Na várzea, não é valorizado para alimentação porque come todo tipo de porcaria. Come-se aruanã quando não se encontra outro tipo de peixe, o que é raro de acontecer. Todavia, ele é comido também por pessoas em resguardo de alguma doença por ser um peixe considerado sem reima, uma qualidade negativa que é atribuída a certas categorias de alimentos e também objetos. Para maiores detalhes, remeto o leitor aos trabalhos de Motta Maués (1993) e Mariza G. Peirano. Proibições Alimentares numa Comunidade de Pescadores. Dissertação de Mestrado. UNB, Brasília, 1977 dentre outros. 192 Fruto de uma palmeira. 193 Numa referência ao trabalho sem comida e ao peixe que não é adequado para quem trabalha.
tanto ta pela beira pescando aquelas piabinhas de matrinxã,disse que deste tamanho [uns 10cm], pela beira do igarapé pra mãe deles comer. E passando necessidades. Onde ele nunca tinha passado necessidade, pois ele passou na terra firme! Planta-se uma roça, passa-se um ano pra colher. Quando você colhe o preço da farinha, olha o tamanho (pequeno). Na terra firme, banana não é que nem na várzea que ela dá um crescimento rápido. Na terra firme, a primeira bananeira que sobe dá cacho bonito. A segunda já só da três palmos, quatro palmos. Aí disseram pra ele: - Teodore, tu vai ganhar dinheiro é no tempo da castanha. Tu não te desespera que os meninozinhos daqui todo mundo anda com dinheiro no bolso! Aí, quando foi na época da castanha, disse que a mulher dele saia de manhã juntava aqueles ouriços, e ele pulava pro terreiro e olha... (quebrava castanha...). Ele disse - Ah mulher, agora vai dar uma caixa e nós vamos já vender uma caixa de castanha. Aí ele quebrava aquele monte de castanha e olhava o saco de caroço e não dava uma caixa! Aí ele disse: - Mulher, quer saber de uma coisa vambora pra várzea de novo. Lá alaga, mas a produção quando a gente planta a gente colhe o milho, é a melancia, é o jerimum, é a banana; peixe nunca falta. Então ele preferiu deixar a terra firme onde só planta mandioca e ele preferiu a várzea onde você planta seu milho, planta seu feijão, planta sua melancia, planta seu jerimum, planta sua banana e você colhe. E deixou a roça onde plantava hoje pra colher daqui a um ano e os ouriços de castanha, que também passa um ano pra ficar maduro! M: A maioria das pessoas que vão pra terra firme e não se dão lá é porque é preguiçoso194, só sabe viver na canoa pescando. Porque o papai até hoje tem a casa dele lá. Só que tem malária, muita malária, é ruim de comida, mas ele tem cada monstro roçado! E é muito preguiçoso esse pessoal que vai pra lá, que tá acostumado só viver de pesca. Eu vejo aqui eles passam o dia na rede embalando, aí quando vão pr‟ali pescar... C: Tu tá dizendo que na terra firme é melhor do que aqui na várzea? M: Não, de comida aqui é melhor, mas só que quem trabalha em todo canto vive! C: Porque, se eu fosse eu, não diria isso. Olha, vou lhe dizer uma coisa, eu passei um mês dentro do igarapé onde o pai dela mora, é farto, mas quando tá seco que eles vivem só no cano da espingarda195. Aí mata porco, bicho de caça. Mas, no tempo do inverno, que eu vinha doente de malária, nós levemos um saco de farinha, nós viemos com o saco pela metade, tomando xibé! Só xibé, porque não aparece nem sequer um jacaré dentro daquele igarapé pra gente matar. Veio aparecer jacaré dentro do lago de Tefé já, porque na cabeceira do lago aqui no Miriti onde nós viemos comer. Eu nunca no dia da vida dizia que eu comi jacaré e nessa época eu comi. Então, eu acredito que aqui na várzea é muito melhor do que lá. Pode encher, mas quando enche aqui, a gente pega umas violetazinhas196 e vai pra dentro do lago e quando volta, tá até o topo [canoa cheia] de pacu. Quando não é pacu é sardinha. Agora, é ruim pela uma parte, porque você fica sem farinha e o regatão que vem por aqui explora muito as pessoas, porque na época do inverno, eles chegam a vender farinha aqui de R$ 1,50 o kg às vezes até R$ 2,00. E lá eles compram tudo de 0,35, 0,40, 0,50 centavos a melhor farinha. Então, só é ruim aqui na várzea por esse motivo. Devido a enchente também. Como é ruim também na terra firme. Na terra firme pra mim é pior do que a várzea.” (Carlos, São João, outubro de 2000).
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A narradora nasceu e foi criada na terra firme, onde ainda residem seus pais. Significa viver de caça. Ter a caça como principal fonte de proteína animal. 196 Violeta (João-mole – Neea sp.) é o nome que dão a uma fruta que solta uma tinta cor violeta, muito utilizada para fazer pescaria de inverno em igapós: pacu, sardinha e outros peixes pequenos. 195
Como se pode observar neste diálogo, os narradores buscam determinados valores que traduzem a oposição entre modos de vida em ambientes distintos, e deixam evidentes as identidades contrastivas. Para o morador da terra firme, o morador da várzea é preguiçoso porque vive numa terra fértil, mas não cultiva grandes roças, não faz planos para o futuro. Ao afirmar que o morador da várzea vive só da pesca, a narradora está dizendo que não há um planejamento das atividades ou investimento de um trabalho, como ocorre na agricultura, posto que a pesca esta associada à imprevisibilidade e também é uma atividade que consiste em coletar algo que não foi produzido, cultivado. Viver da pesca, portanto, significa a ausência de um investimento de um trabalho voltado para o futuro, mas na satisfação de necessidades diárias. No entanto, para o morador da várzea que conhece os riscos de viver num ambiente onde a oscilação no nível da água do rio é um fator condicionante de suas atividades, pois não adianta fazer grandes roças que podem ser destruídas pelas grandes alagações além de não poder contar com força de trabalho suficiente para ajudar na colheita, o modo de vida na terra firme não apresenta certas condições consideradas adequadas para o ser humano. A falta de água, as doenças, a presença de certos animais (as feras) e a escassez de comida– alimento básico da dieta da várzea - fazem da terra firme um lugar faminto. O contraste é marcado principalmente pelo alimento que é consumido. Se na várzea o alimento é o peixe, na terra firme a caça é a principal fonte de proteína animal, e na falta desta, se come jacaré, um alimento que não é valorizado na várzea. O peixe menos valorizado para consumo na várzea, a sulamba, considerado comida de cachorro, é oferecido como alimento aos que trabalham na roça na terra firme. Assim, após uma longa caminhada para alcançar a roça, após trabalhar sob sol forte, cortando árvores grandes e de madeira muito dura – “diz que na terra firme os paus são duros que, quando bate, o machado empina”; na hora da comida é oferecido um peixe que é repartido entre muitos, quando na várzea cada um come sozinho um peixe. Os valores reafirmam os contrastes, estabelecem as alteridades e consolidam as identidades. A passar fome na terra firme é preferível morar na várzea, onde basta ter a coragem para fazer o roçado, porque a terra é fértil e tudo que planta nasce, mesmo que implique em se estar sempre começando. Há ainda a questão do assalariamento que ocorre na terra firme, onde, além de se trabalhar para um patrão que não concede o
alimento adequado, também não se tem o controle sobre o produto do trabalho. Portanto, trata-se de relações que possuem um caráter distinto das que são encontradas na várzea. A experiência de isolamento que essa família referida na narrativa viveu valoriza o caráter das relações que encontram entre os moradores da várzea, estruturadas a partir de uma rede de apoio e de solidariedade. Não estou afirmando que estas relações não existam entre os camponeses dessa região da terra firme. Deve ser enfatizado que o personagem dessa narrativa, Teodore, migrou para fora do seu grupo de parentela e entrou em uma relação direta de subordinação no novo local, onde o trabalho que realizava estava voltado para a obtenção de produtos para a venda, ou seja, de mercadorias. Mas a visão negativa da terra firme não é partilhada por todos. Há aqueles que preferem a terra firme, mas por motivos diversos, continuam morando na várzea. Muitas vezes se trata de pessoas que, ou tiveram uma passagem pela terra firme e puderam apreender o conhecimento sobre esse ambiente, ou que possuem parentes estabelecidos lá. A migração para a terra firme pode implicar numa mudança da atividade produtiva. Isso significa que há uma dupla ruptura: da relação com o lugar e com a atividade que era a base de afirmação da sua identidade produtiva. Os fatores que são apontados para justificar a preferência pela várzea podem ser encontrados em outras regiões da Amazônia, como foi verificado por Harris (2000) na região do baixo Amazonas. Lá, o autor observou que, embora as pessoas reconhecessem que morar na cidade tem algumas vantagens, a preferência é por permanecer na várzea, apesar das dificuldades que se apresentam principalmente no inverno (meses de abril, maio e junho): “In light of such difficulties, I often asked Paruaros about their more general perception of life on the floodplain. When I asked if they would rather live in town, on the floodplain or on the terra firme, people invariably replied that they preferred the life of floodplain. This is because for most of the time food is plentiful, and one can even choose what type fish or meat to eat. „Here we have abundance‟ is a phrase commonly employed in the dry season, when things are going well” (2000: 136).
No São João, o aspecto que é valorizado na terra firme é a possibilidade de dar continuidade a um trabalho, a um projeto, e que remete a um modo de vida que se opõe
ao estar “sempre começando”, que define o modo de vida na várzea: “Porque lá a gente faz a roça e tá despreocupado, porque lá é a terra firme. E por aqui, na várzea, a gente faz uma roça, duas quadras197 de roça por aqui e todos os anos só ta começando, porque é baixo, aí vem a alagação e leva tudinho. Aí, quando é no outro ano, já vai de novo começar, tornar a plantar. E lá não, lá ele faz duas, três quadras de roça no ano, todo tempo ele tem roça. Só desmancha mesmo quando é pra fazer a farinha pra vender. E aqui não, todo tempo a gente tá começando. Quando vem a alagação grande, quem tem bananal morre tudo. Aí no outro ano, já vai começar de novo! E na terra firme não.” (Severino, São João, novembro de 2000).
O cansaço de estar “sempre começando” e nunca terminar, que caracteriza o modo de vida na várzea, expresso no conceito de abusado, leva as pessoas a avaliarem a possibilidade de mudar para a terra firme. Morar na terra firme, e em terra de domínio próprio, pode significar a finalização de projetos e a possibilidade de acumulação. Os aspectos que entram na avaliação são principalmente a estabilidade da terra e a instabilidade da várzea. A alternativa de mudar de ambiente passa a ser considerada logo após a ocorrência de uma grande alagação, como foi a de 1999, que causou muitos prejuízos aos moradores dessa área da várzea do Mamirauá. G: Eu já tô cansada de trabalhar na várzea. Tudo que a gente planta a água mata tudo. E a gente viver só começando na várzea pra mim não dá mais e eu já to ficando velha, tem que fazer um plantio pra deixar ao menos pros meus filhos. Porque lá onde nós planta roça, não era todas as alagação que alagava lá não. E aquela enchente de 53198, essa alagação não alagou lá essa terra que era alta. E aí tinha abacate, tinha tudo que ele plantou. Aí quando foi daquela outra alagação que deu (99), aí já foi matando tudo. Por isso eu me desgosto, por isso. E na terra firme não. Na terra firme, todo que a gente planta dá. A pessoa não vai dizer: - Ah, tô com medo da água! Não. E aqui, quando vem a água antes da roça da gente tá madura, é um sufoco! E na terra firme não. Na terra firme, pra quem tem disposição é bom de trabalhar. Na terra firme eu tenho cá pra mim que é diferente, porque todo tempo tem a gente tem fartura. A água não mata. Aqui quando tá começando, lá vem a água e mata tudo199. (Gedalva, São João, novembro de 2000).
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Uma quadra equivale a 50 metros quadrados. A cheia de 1953 era considerada como a maior cheia do século, mas a de 99 superou sua marca (ver gráfico). 199 No verão de 2001, a narradora foi morar na terra firme, Sto. Isidoro, próximo de Tefé. Mas permaneceu por poucos meses, retornando ao São João no início do inverno de 2002. Segundo ela, “não me dei lá porque é ruim assim negócio de comida, o peixe quando tem é do gelo, e eu não gosto de tá comendo peixe do gelo”. 198
Em trabalho anterior (Lima e Alencar, 2000), referimos o impacto que as grandes cheias provocam na vida da população da várzea, sendo um fator de expulsão das famílias para a área urbana por alguns meses, tempo de duração da cheia. Algumas ficam definitivamente na cidade. A comparação entre os dois ambientes, várzea e terra firme, está presente não apenas nos hábitos alimentares, no modo de trabalhar a terra, no calendário de produção, como também na forma como estão organizadas as atividades produtivas. No inverno, quando os moradores da várzea estão colhendo suas roças, os moradores da terra firme estão plantando suas roças. Mas, como os moradores da várzea colhem suas roças num único momento, no inverno, a grande oferta do produto faz com que o preço da farinha da várzea caia muito. Mas no verão, quando as roças da várzea estão sendo plantadas, ou no período em que se inicia o inverno, quando as roças ainda não estão maduras e não se produz farinha na várzea, compra-se farinha da terra firme por um preço muito alto. Assim, no inverno, o morador da várzea colhe toda sua produção e a vende a preço baixo para, num outro momento, comprar a farinha por um valor três a quatro vezes superior ao que obteve com a venda de sua produção. O que equilibra essas contas é o fato de ser mais farto o peixe no verão. Além da facilidade de capturar os peixes que estão nos lagos, os pescadores também pescam no rio Solimões. O dinheiro que é obtido com a venda da farinha produzida no inverno é utilizado para comprar certos alimentos e outros gêneros de primeira necessidade. No verão, a farinha que foi reservada para consumo geralmente já terminou e as famílias estão sem mandioca para fazer mais farinha para o consumo doméstico. No entanto, as pessoas sabem que podem contar com o ganho obtido com a comercialização do pescado. Eles também podem realizar trocas com os moradores da terra firme, ou seja, trocar peixe seco, salgado e até mesmo fresco, e mesmo tracajá, por farinha produzida pelos moradores da terra firme. Observa-se, desta forma, que não há uma orientação para um lucro a ser alcançado no futuro, mas a satisfação de uma necessidade imediata. Na terra firme, é possível fazer grandes roçados em épocas distintas, que vão sendo colhidos ao longo do ano à medida que a mandioca vai amadurecendo. Na várzea, os roçados são menores e a colheita pode ocorrer num único momento, com apenas seis ou sete meses de maturação da mandioca; quando ocorre uma alagação grande e a água
começa a subir muito rápido; a roça pode ser colhida aos poucos, permitindo que as pessoas façam a replanta. De qualquer maneira, a colheita de uma roça de mandioca nunca passa de um ano para outro porque a batata da mandioca endurece, impedindo a feitura da farinha com os métodos tradicionais de pubagem200. A diferença entre os ambientes de terra firme e de várzea é expressa também nas representações que os moradores fazem sobre a temperatura do solo. Este, na terra firme, seria “quente”, o que implica em um calendário de atividades que é regido pelas chuvas, pois somente se começa a fazer a roça no final das chuvas. A terra da várzea é “fria”, e o calendário de atividades é regido pelo movimento das águas ao longo do ano. “A restinga é fria, é baixa, fica perto da água. A terra firme é quente, fica alto. Queima fácil (...) Se fizer roçado na varja e não cortar os galhos, vai ter dois trabalhos porque os pau não queima. Tem que cortar miúdo”.201 As plantas e as variedades de espécies de mandioca cultivadas na terra firme também são distintas das que são cultivadas na várzea. As primeiras podem ser colhidas somente após um ano e as segundas podem ser colhidas em seis meses. Após este período a mandioca endurece e não serve para fazer a farinha nos moldes tradicionais. Diferenças também são encontradas no panteão mítico dos moradores da várzea e da terra firme. Na várzea existe a mãe-do-mato, a mãe-d‟água; o boto; a cobra-grande. O boto tem a capacidade de assumir forma humana e de levar as pessoas para seu mundo, o encante, que são cidades situadas no fundo dos rios e lagos, e lá encantá-las na forma de boto, de cobra ou de sereia. Na terra firme existem outros seres que não são encontrados na várzea: o Mapinguari202, a mãe-da-mata203 e a Curupira. A Curupira habita nas matas, sendo uma
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Uma das etapas da fabricação da farinha consiste em descascar a mandioca e deixá-la de molho numa canoa, que fica fundeada no porto da casa, por três ou mais dias para que amoleça. Após esta etapa, ela será retirada e colocada num saco de nylon e deixada fora da água para escorrer o líquido durante um dia. Somente então é que será amassada, espremida numa prensa de madeira ou num tipiti e depois peneirada para, finalmente, ser torrada e virar a farinha. 201 Depoimento de Manoel, São João, junho de 2001. 202 A única referência que ouvi sobre o mapinguari quando da minha permanência no São João, foi de um ex-morador da terra firme, que o descreveu como tendo a altura de dois homens e sendo dotado de muita força, pois pode carregar dois homens ao mesmo tempo em cada um de seus braços. Segundo a descrição que foi realizada, o mapinguari tem um buraco na altura do estômago e devora suas vitimas em poucos minutos, e exala um cheiro muito forte, insuportável aos que dele se aproximam. Seus gritos deixam os que estão perdidos nas matas paralisados de medo. O mapinguari está situado no centro da mata de terra firme,
espécie de guardiã. Suas vitimas são principalmente os caçadores, que ficam perdidos ao ouvir seu assovio. Quando perseguida pelos caçadores, deixa-os desorientados porque seus pés são virados ao contrário e o rastro que ela deixa em terra sempre aponta para o lado oposto para onde ela está indo204. Esses seres da terra firme partilham o mesmo plano cosmológico dos seres humanos, ou seja, moram em cima da terra, ao contrário da maioria dos seres da várzea que habitam num outro plano do cosmo, no fundo dos rios. Isso reforça a importância que o rio possui na vida do morador da várzea, sendo fonte permanente de mudanças, de transformações e continuidade de um modo de vida muito peculiar.
4 – Dizem que tem mais olhos n´água do que cabelo em terra
Na concepção dos moradores do São João, o cosmos está formado por mundos múltiplos: o mundo do fundo ou encante (cidade onde moram os encantados); o céu (morada dos santos e dos espíritos dos que morreram)205 e o mundo da terra, por onde transitam os seres que habitam na terra ou que habitam nos outros mundos. Esta concepção de cosmos formado por mundos valorativos, mundos múltiplos sobrepostos onde estão outros animais temidos pelos moradores da várzea. Para alguns, a origem do mapinguari é resultado de uma transformação do índio 203 A mãe-do-mato, tal como os moradores da várzea a descrevem, mora na sapopema (raiz) de grandes árvores como a samaumeira. Ela é uma espécie de guardiã da mata, pois os caçadores evitam os locais onde acreditam que seja sua casa 204 Os caçadores, por sua vez, também enganam a Curupira: fazem um laço com cipó que a deixa distraída tentando desfazê-lo; enquanto isso, eles vão caçar. Eles também deixam tabaco e cigarros para que ela se distraia. Da mesma forma que o boto, a Curupira tem a capacidade de assumir a forma humana e se transforma na mãe de uma criança que ela esteja tentando levar para morar consigo. Ouvi vários relatos que falam de filhos tirados dos pais para serem esposos da Curupira. Os moradores de São João dizem que, no povoado vizinho, Porto Braga, mora um homem que já foi levado pela Curupira e viveu com ela como seu marido por alguns anos, nas matas da terra firme. Ele estava encantado e somente foi retirado do “domínio” da Curupira pela interferência de um famoso curador da região. Se nessa região no médio Solimões a Curupira é um ser que tem a capacidade de se transformar em uma mulher e habita a terra firme, em outras regiões da Amazônia a Curupira é um “pretinho” e mora na várzea, como é o caso da região de Vigia (Maués, 1995). 205
No São João, algumas vezes ouvi as pessoas se referirem à chuva como sendo “xixi dos mortos”. Sobre a concepção de mundo em camadas, ver Herbert Baldus. Ensaios de Etnologia Brasileira. Brasiliana, vol. 101. São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1937. ; Silverwood-Cope, Peter. Os Maku: povo caçador do noroeste da Amazônia. Brasília : Editora da Universidade de Brasília. 1990; Smiljanic, Maria Inês. O corpo cósmico: o xamanismo entre os yanomae do Alto Tootobi. Tese de Doutorado. Departamento de Antropologia da Universidade de Brasília. Brasília, 1999; Faulhaber (1998), dentre outros.
em camadas aponta para uma característica comum à cosmologia de grupos indígenas da Amazônia, que não separa o universo da cultura - domínio dos seres humanos, do universo da natureza (Viveiros de Castro, 1998206; Descola 1998207). A existência de um sistema de crenças que concebe um universo formado por mundos valorativos, estratificados em camadas, é uma maneira de expressar essa relação, onde os seres que habitam cada um desses mundos estão num plano de comunicabilidade e de interação, posto que podem estabelecer “permutas”, no sentido usado por Brandão (1994: 20). Situados entre o céu, a terra e a água, as pessoas convivem com os seres que habitam os outros mundos, formando um todo integrado: os animais, as plantas e também os encantados. O desequilíbrio nessa relação pode desencadear reações dos diversos seres que habitam nos outros planos, como os encantados que estão sempre observando os humanos para puni-los caso estes cometem algum ato que altere o equilíbrio nas relações entre os dois mundos. Para que este equilíbrio não seja alterado, as pessoas estão sempre atentas às manifestações dos encantados pois no imaginário local, os rios abrigam um mundo, o mundo dos encantes, povoado de bichos e feras enormes, capazes de engolir outras feras. As descrições do mundo do encante refletem a maneira como as pessoas trabalham com as oposições, com mundos que se opõem e se complementam: várzea e cidade; várzea e terra firme. O mundo do fundo, do encante, é descrito como um lugar que todo tempo tem luz, contrastando com o escuro das noites na várzea; um lugar frio, e com o calor que faz no mundo de cima. Os moradores de lá tem a pele fria: botos, cobras, tracajás, tartarugas, arraias, peixe-boi. O mundo do fundo somente pode ser visitado pelos pajés ou curadores, quando estes estão realizando algum trabalho de cura, ou pelos sacacas que vão ao fundo sempre que desejarem. A descrição da paisagem deste mundo de certa forma replica alguns elementos da paisagem do mundo de cima e reforça a visão de uma paisagem em movimento, em permanente transformação.
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Viveiro de Castro, Eduardo B. Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio. In: Mana 2 (2). (115-144) 1996. 207 Descola, Philippe. Estrutura ou sentimento: a relação com o animal na Amazônia. MANA. Estudos de Antropologia Social. Vol. 4 (1). PPGAS – Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Museu Nacional – Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Contra Capa, 1998, pp. 25-29.
G: É mesmo que aqui, mas só que lá é frio, frio, frio! No fundo d'água é mesmo que uma cidade, mesmo que uma cidade assim como Manaus, como Tefé. Assim que é aí no fundo d'água!” (Gedalva, São João, novembro de 2000).
As pessoas acreditam que aquelas cidades que submergiram, ou fundearam, com todos os moradores continuam a existir de forma inalterada no fundo, e seus moradores estão encantados, ou seja, não estão mortos. Eles passaram para outro plano do cosmos e aguardam ser desencantados, esperam que alguém possa romper a barreira entre os dois mundos e trazê-los de volta. “Quando senta uma cidade como sentou o Santo Antônio do Içá, o primeiro tá no fundo d'água208. Tão tudo encantado o pessoal do Santo Antônio do Içá. Lá a gente escuta galo cantar quando seca assim, quando tá bem seco lá, a gente escuta no fundo d‟água boi berrar. Porque sentou com toda a cidade. Aí fizeram esse outro Santo Antônio que tem agora”. (Gedalva, São João, novembro de 2000).
Para os moradores de São João, a comunicação entre o mundo do fundo e a terra ocorre através do rio, elemento central na articulação das relações entre os diferentes seres que neles habitam. Mas apenas algumas pessoas podem fazer a comunicação entre esses mundos, ou seja, visitar ou até mesmo morar no mundo do fundo. Este é o caso dos sacacas. Os sacacas às vezes são referidos como curadores ou pajés (Wagley, 1988; Galvão,1976; Maués,1990 e 1995; Slater, 2001). Eduardo Galvão definiu o sacaca como um “indivíduo dotado de poderes sobrenaturais, capaz de controlar os „companheiros do fundo‟ e utilizar seu poder para a cura de doenças”, ou ainda, como um “pajé ou curador de poderes extraordinários capaz de viajar pelo fundo dos rios e igarapés. Para essa viagem o sacaca usa uma casca de boiúna.” (1976:146;148). Também Charles Wagley definiu os sacacas como “poderosos feiticeiros” que possuíam vários espíritos que os auxiliavam nos tratamentos de cura e: “... eram capazes de percorrer enormes distâncias sobre a água e permanecer mergulhados durante dias e até semanas. Esse dom que possuíam distinguia-os dos pajés menos poderosos. Em Itá, as pessoas acreditavam que os pajés „sacacas‟ não morriam (...) viviam eternamente em um reino encantado no fundo das águas, do mesmo modo que os feiticeiros das tribos indígenas Tupi habitavam uma terra lendária no oeste.” (Wagley, 1988: 228-229) 23 Há uma diferença aqui entre sentar a terra e cair a terra. A primeira expressão refere-se a quando um grande pedaço de terra simplesmente afunda na água levando tudo que tem em cima, como as casas, as árvores etc. Na segunda expressão, as terras vão caindo aos poucos, levando árvores, mas sem levar as casas. No primeiro caso ocorre o encantamento das pessoas que foram para o fundo junto com a terra que sentou.
Os sacacas são pessoas que realizam práticas de cura xamânica, ou simplesmente cura, para o tratamento de doenças com a intermediação de espíritos que habitam o mundo do fundo209. No processo de cura, sacacas e curadores recorrem a entidades que habitam em paisagens diferentes, intermediando e traduzindo as relações entre os seres desses diferentes mundos. Para o Alto Juruá, Araújo (1998) enfatiza o papel dos curadores que utilizam o „cipó‟ (ayuasca) nas suas atividades de cura, incorporando “espíritos de luz” que vem do plano celeste, algo que se assemelha ao espiritismo kardecista, mas com o uso do cipó alucinógeno. Os sacacas viajam por distintas paisagens do cosmo; os curadores que trabalham com os “espíritos de luz” viajam no espaço e no tempo, mas numa mesma paisagem, a terra. Além de mensageiros que fazem a intermediação entre dois mundos, também se pode pensar os sacacas enquanto tradutores (Manuela Carneiro da Cunha, 1998210), que fazem a comunicação entre planos diferentes do cosmos e também entre culturas. Ao estabelecer relações entre esses mundos durante as sessões de cura, eles traduzem as falas, os discursos dos encantados, para uma linguagem de cura; ao mesmo tempo, levam a fala dos pacientes para que os espíritos façam o diagnóstico da doença e prescrevam o remédio e o tratamento211. Na narrativa que transcrevo a seguir, podemos perceber claramente o papel que um sacaca desempenha no universo religioso do morador da várzea: “Antes meus pais contam que existiam os sacacas. Os sacacas que eles dizem são os macumbeiros! São os macumbeiros que se experimentavam entre eles mesmos pra ver quem era o melhor! Então um fazia o feitiço pro outro, às vezes pegavam um no banho, pegava descuidado, né?, ai se matavam entre eles. Existia muito isso, inclusive eu cheguei até a ver um de nome Joca. Seu Joca ali era um homem meio atentado! Ele já morreu o seu 209
Em outros contextos da Amazônia as sessões de cura ocorrem com a intermediação de outros espíritos, como os caruanas, os caboclos (espíritos de índios, de pajés). Ver Galvão (1976); Wagley (1988); Maués (1990 e 1995), Motta Maués (1993). Araújo (1998) fala que os curadores do Alto Juruá trabalham com os “espíritos de luz” o que os aproxima do espiritismo kardecista. São espíritos que estariam vagando no plano terrestre. 210 Cunha, Manuela C. Pontos de vista sobre a floresta amazônica: xamanismo e tradução. MANA Estudos de Antropologia Social. Vol. 4 (1). PPGAS – Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Museu Nacional – Universidade Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Contra Capa, 199, p. 63. 211 Nas bancas de cura que presenciei em São João, observei que a curadora recebia três espíritos diferentes. O primeiro era informado sobre os sintomas do paciente e fazia o diagnóstico da doença; o segundo espírito prescrevia os remédios; o terceiro indicava o tratamento. Os espíritos que a curadora recebia estavam encantados na forma de boto e também de cobra.
Joca. Ele morreu feio. Morreu com cada ferida no corpo que espocava! Diz ele que era um que tinha acertado nele, outro sacaca. Era um bom rezador. O pessoal do interior eles tem muita fé assim em pessoas que trabalham nesse sentido, que trabalham com espírito, que eles chamam. Eles se deslocam de longe a procura de um rezador! O seu Joca, a mulher que botou essa doença no seu Joca pra ele morrer, D. Matilde, todos os curador que acompanhavam também tinham medo dela. Não podiam contrariar ela não. Ninguém podia sovinar nada dela que ela botava pra matar a pessoa. O papai conta a história da velha Matilde com seu Joca, porque foi seu Joca que contou pra ele. Ele conta que a velha Matilde botou pra matar ele, mas ela conseguiu acertar ele com essa doença. Aí ele não tinha como pegar ela, porque quando ele procurava ela - ele contando - quando ele procurava ela, ela não tava na terra, tava na lua. Quando ele procurava na lua, ela já tava na terra! E não tinha condições de pegar ela aqui no Brasil, aí ele foi embora pra terra dele, Peru. Chegou no Peru aí ele encontrou lá, foi a procura de um que sabia mais do que ele. Aí ele encontrou lá um cidadão. E de lá ele pegou a velha Matilde no banho. Disse que ela foi tomar banho, quando chegou no trapiche pra tomar banho, ela tinha um mocó - um mocó que eles chamam aqui é aquelas cuias que fura um buraquinho, aí cava por dentro e tem uma tampa. Naquele mocó é que tinha todas as porcarias dela. Aí disse que ela deixou o mocó na beira e foi tomar banho. Aí a filha dela só viu quando a velha desapareceu. Aí o cara lá (sacaca do Peru) pegou ela. A filha dela conta que ela só deu um grito: - Ah desgraçado, me acertou! Deixou a bruxaria dela todinha na beira.” (Carlos, 27 anos, São João, outubro de 2000).
Ser sacaca ou curador é possuir um dom que a pessoa traz desde nascença, mas este dom também pode se manifestar tardiamente, na fase adulta. Estudos realizados por Charles Wagley (1988 [1957]) e Eduardo Galvão (1976) na região do baixo Amazonas, e por Heraldo Maués (1990) no litoral do Pará, mostram que os pajés ou curadores possuem o dom de nascença (“pajés de nascença”), que se manifesta quando a criança ainda está na barriga da mãe. Mas há uma outra categoria de pajé referida por Maués (1995: 290 e ss) que é o “pajé de agrado”. Os “pajés de nascença” são pessoas consideradas como tendo mais poderes do que os outros Em outra parte da região Amazônica, Michael Taussig212 refere-se a um processo de tornar-se curador que é semelhante ao “pajé de agrado” referido por Maués (1995): “os curadores populares e os xamãs embarcam em suas carreiras como um modo de curar a si mesmos. A resolução de suas doenças consiste em se tornar um curador, e a entrega a este chamado é uma batalha mais ou menos persistente com as forças da doença que está dentro deles, bem como em seus pacientes. É como se uma doença séria fosse o sinal de poderes que despertam e desdobram uma nova trilha, para que eles a sigam (...) A cura consiste em tornar-se um curador. Ao ser curado, ele também está se tornando um curador. Ao se tornar curador, apresenta-se a ele a seguinte opção: ou sucumbirá à intrusão da 212
Taussig, Michael. Xamanismo, Colonialismo e o homem selvagem: um estudo sobre o terror e a cura. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.
morte, subseqüente à perda da alma, ou permitirá que o trauma, causador da doença, e a ajuda do curador voltem a tecer as forças curativas em sua personalidade e em sua experiência de vida, transformando-as em uma força que transmite vida a ele mesmo e a outros” (Taussig 1993: 418).
O tratamento para curar uma doença consiste em adquirir um conhecimento sobre os seres que causam a doença para, a partir deste conhecimento, poder controlá-los e usálos para curar a doença de outras pessoas. No São João existe uma curadora cujo dom somente foi manifestado durante o processo de tratamento de uma doença, numa situação análoga à referida por Taussig (1993) e Maués (1990 e 1995). Ao ser curada, ela tornouse também uma curadora. Embora tenha tentado abandonar a cura, os espíritos não permitiram: “Quando eu entrei na crença ali pra baixo eles [pastores evangélicos] queriam que eu abandonasse meus espíritos, mas só que eles [espíritos] não quiseram que eu abandonasse eles não. Eles não deixavam por causa dessa linha que foi passada do batuque do Peru pra minha linha, desse curador do batuque. Por isso que eles não queriam, eu não podia abandonar eles. Só quando eu morrer que eu posso abandonar eles. Antes disso eu não posso. Agora se fosse só com as linhas daqui desse do Brasil, eu podia abandonar. É porque é três [espíritos] que tem do batuque. Esses do batuque fala tudo peruano, fala tudo estrangeiro. Só por causa que cortaram minha linha, extraviaram minha linha. Se passasse um motor como passou ali no Marirana, quando era no tempo que eu trabalhava só com os espíritos daqui do Brasil, do pessoal de Manaus, se passasse um motor daquele, extraviava minha linha e eu ficava doida pra pular. Agora, depois que foi pra lá, não, eles ajeitaram a minha linha.” (Gedalva, São João, novembro de 2000).
Um dos poderes atribuídos aos sacacas, como vimos, é sua capacidade de viajar num plano cósmico sem sofrer alterações em seu corpo, sem precisar abrir mão de sua própria identidade. Ou seja, ele pode morar no mundo do fundo e não ser encantado: “G: Eu vou lhe contar um causo do finado Rufino quando a gente morava dentro do Juruá. Ele era um curador. Ele era sacaca. Ele era curador e ele era sacaca! Ele entrava dentro d‟água aqui, ele saía do outro lado do Juruá enxutinho, enxutinho! Aí ele tinha três famílias, com a dele daqui de cima dessa terra. Ele tinha uma família no mato, tinha a dele aqui fora que era na beira do Juruá e tinha outra no fundo d‟água, outra família! E ele morreu. Disse que enterraram ele em Fonte Boa, mas já me contaram que ele não morreu. Ele fez a comparação que morreu. Ele tá com a família dele do fundo d‟água vivendo agora. Ele se aborreceu de tá aqui em cima e foi pra dentro d‟água. Ele mesmo contava pra qualquer uma pessoa. É outra família que ele tem no fundo d‟água. Quando a gente chegava lá na casa dele no Juruá213, ele morava no Ajirá dentro do Juruá, ele ia pro mato. 213
Mesmo com a mobilidade, os vínculos sociais entre as pessoas são mantidos. A narradora as situa num momento do tempo e num espaço, mesmo após a mobilidade de uma delas. Quando se conheceram, ambos residiam na área do rio Juruá, região conhecida como o berço de famosos curadores e sacacas.
Quando ele vinha do mato, ele já trazia todos os remédios que era pros doentes que a gente levava pra se tratar com ele. Ele já trazia os remédios tudinho pra gente. E a pessoa ficava boa da doença. Pergunta: Qual é a diferença do sacaca pro curador? G: Ah, a diferença do sacaca? O sacaca é sacaca, basta dizer! Ele, se tiver de entrar daqui pra ele sair em Tefé, ele saia. Ele caía n'água no Juruá e ia sair em Tefé quando ele queria. A senhora num já viu falar naquela nação de Moura214? Eu comparo o sacaca assim como um Moura! Moura é uma nação, uma qualidade de gente que tá aqui conversando com a gente e se disser assim: - D. Edna, a Sra. quer comer um tracajá, ou uma iaçá que seja, uma tartaruga? Eu vou já buscar pra senhora. Ele só faz cair n‟água e vai buscar lá no fundo d‟água, aí traz. Assim é o sacaca. O sacaca ele faz assim: ele entra n‟água aqui e sai lá daquele lado. E sai enxuto. O finado Rufino era assim.” (Gedalva, São João, novembro de 2000)
A existência do mundo do fundo é comprovada não apenas pelos curadores e sacacas, cuja autoridade e respeito são reconhecidos pelas pessoas que reproduzem sua descrição desse mundo, mas através das manifestações dos encantados, apontados como responsáveis por certos eventos naturais: a terra caída, a ilha que desaparece em questão de horas. Mas há também uma testemunha da existência do mundo do fundo, que vem do mundo que é rejeitado pelo morador da várzea e que reforça as descrições do mundo do fundo feitas pelos curadores, sacacas e pessoas que foram levadas para o encante e depois voltaram: “Você vê que até na televisão já tão descobrindo as cidades dos encantes. Esses mergulhador que mergulha no mar, de vez em quando eles traz notícias de uma cidade no fundo d‟água. Passa tudinho na televisão.” (Samuel, Marirana, outubro de 2000).
A descrição do mundo do fundo replica alguns elementos do mundo de cima e as atitudes, os comportamentos dos encantados são semelhantes aos dos seres humanos. A paisagem do mundo do fundo fala em um lugar limpo, ou seja, sem pau (árvores). Tratase de uma descrição que remete a um tipo de paisagem que eles definem como o campo limpo que geralmente existe na frente dos povoados. A existência de um campo limpo, sem matos, sem paus, reflete o estado das relações entre as pessoas do grupo, ou seja, considerando que a limpeza da comunidade é realizada pelo conjunto dos moradores
214
A narradora provavelmente está se referindo aos Mura. É interessante comparar esta versão sobre os poderes dos sacacas associados a uma tribo indígena da bacia do rio Madeira. Segundo Wagley (1988) na região do Baixo Amazonas os grandes pajés eram também referidos como sacacas. Embora não tenha encontrado uma tradução para este termo, afirma que sacaca era o “nome de uma tribo indígena que outrora habitou a ilha de Marajó de onde talvez procedam vários pajés famosos” (1988: 228). Sobre a existência dessa tribo ver também Ribeiro (1990).
organizados em ajuris, a falta de zelo, de limpeza, significa que as relações não são harmoniosas. “É muito lindo, lindo, lindo lá no fundo d‟água. É mais bonito do que aqui em cima da terra, Deus me livre! Porque lá é claro, todo tempo. É assim como uma cidade mesmo grande assim. Como aqui de noite, assim, quando acende um motor de luz que clareia. Assim que é debaixo d‟água. É assim como uma luz mesmo. Todo tempo claro, claro, claro. Lá é assim mesmo como um, o rio não vai vazando, não vai aparecendo assim aquelas beiradas assim, né? Lá não tem mato não, é limpo mesmo. O porão do Solimões é limpo. Tem canto que não tem nem pau. O pau que a gente vê lá é desses caídos que cai da beirada. Assim como têm nas enseadas aqueles paus. Pois esses daí é os paus que a gente vê lá embaixo. As casas deles não é como as nossas aqui em cima não. A casa deles é bonito mesmo. Eu acho bonito assim, mas eu num consigo andar dentro daquelas casas deles (...) É coberto assim com aqueles negócios quase assim como lona. Só que eu acho assim que aquilo é uns couros assim de animal. Não tem coisa assim como essa nossa [assoalho] é assim direto no chão. Tem casas que a gente vê assim, tem canto que a gente chega e tá assim como a gente, e tem canto que só ta aqueles bichos assim virado em cobra, boto, em tudo quanto é de bicho. Tem tartaruga tem, todos aqueles bichos de casco a gente vê no fundo d‟água quando a gente vai”.
A comunicação entre o mundo do fundo e o mundo da terra, ocorre através do rio. De uma maneira geral, o rio é visto como um portão de acesso ao mundo do fundo, sendo comparado a um mosquiteiro, pois basta levantar a borda desse mosquiteiro para que se tenha acesso ao fundo ou dele se possa sair215. Por causa dessa permeabilidade, desse trânsito contínuo entre os dois mundos há sempre a possibilidade de alguém ser levado para o mundo do fundo quando estiver tomando banho.
S: Dizem que é que nem um mosquiteiro. E ainda tem mais isso, que diz que quando chega, que sobe pra cá de lá, diz que vem seco! M: Nós cai aqui (na água), nós se molha, mas o sacaqueiro mesmo e o cara que levam pro fundo não se molham não. Essa água aqui é um mosquiteiro pra eles. E pra nós é fundo. Nós mergulha umas vinte braças, trinta braças, nós tem que mergulhar se nós quiser ir lá (no fundo). Mas se eles forem já tão em outra cidade!
Os narradores, ao mesmo tempo em que reproduzem uma narrativa que ouviram, também inserem seus comentários, suas impressões, num claro exemplo de discurso dialógico (Bakhtin, 1997216), pois eles estão dando continuidade a uma narrativa que não se restringe ao episódio vivido pelo personagem central da narrativa, mas é também a continuidade de outras narrativas, de outras falas. 215 216
O significado social do mosquiteiro nessa região será objeto de reflexão na Conclusão do presente texto. Baktin, Mikhail. Estética da Criação Verbal. São Paulo: Martins Fontes, 1997.
“M: Ele disse que tava na beira tomando banho e quando deu fé o bicho pegou na perna dele e carregou pro fundo. Aí, pra liberarem ele do fundo, que ele já vivia triste, o pai dele foi atrás de um sacaqueiro, um velho, e foi esse velho que curou ele [rapaz]. Eu sei que ele fez um trabalho lá, fez umas oração num barro lá, aí mandou jogar, meia-noite, lá no meio do remanso aquele barro. Desde essa vez, até hoje nunca mais boto boiou perto dele. Afastou tudo. Ficou um sujeito normal. Pergunta: Ele ficou quanto tempo lá? M: Três dias. Aí ele não comia de jeito nenhum. Não tinha nem fome. Tudo vinha pra ele, aquelas coisas cheirosas, que via assim e dava aquela vontade. Aquela comida linda, cheirosa, aquela carne assada, era bife, era tudo que vinha assim pra ele. Ela [mulher do encante] botando assim naquelas lindas mesas e chamando ele pra comer com eles... Tira gosto e tal. Cerveja, tudo coisa boa. Aí os caras dizia: Se chegar a casar com minha irmã, você vai ser a pessoa mais rica desse nosso país217. Aí ele dizia que não queria, e eles faziam de tudo, arrumava aquele apartamento, aquelas coisas todas, tudo que ele via eles diziam: - Isso aqui é seu! Tudo vai ser da minha irmã! Aí, não demorou ele viu ela atracando um relógio lá lindo e botando no braço dele. E ele dizia: - Não, não quero! E ela querendo botar óculos no olho, e daí ele também não queria. – Então vamos lá no dentista pra fazer limpeza no teu dente! Ele mais uma vez não queria. Tudo que aparecia lá ele não quis nenhuma vez. Mas ele só não ficou porque não comeu nada. Mas se ele comesse mesmo, ou bebesse uma coisinha de nada, aí pronto. Não vem mais nunca! Ele fica lá todo tempo. E agora pra cá [na terra] é como se um bicho pega e come ele. “Os [espíritos] chegam assim como um vento, pra incorporar mesmo aquele espírito. Aí eles levam a gente pra tá andando, pra uma casa assim, como que seja aqui nós tamos conversando. Tem muita gente, tem espírito que a gente vê conversando assim como se fosse como a gente tamos conversando aqui. Também eles, lá no fundo d‟água, eles também tão como gente. Só que o espírito, quando vai daqui pra lá, não tem que comer o que eles dão lá, e nem beber. Eles já pelejaram muito pra mim comer quando chego lá no fundo, pra comer aquelas comidas que eles traz dentro daqueles pratos cheio de comida. Vem uns pratão assim chega vem fumaçando. Mas eu ainda não comi não e não consigo beber nada de lá não. Pergunta: E se beber e comer o que acontece? G: Aí a pessoa já vai ficar só aquele espírito também, encantado! Encanta, se encanta num boto, se encanta numa cobra, se encanta em qualquer um bicho de lá do fundo d‟água. Aí não volta mais! Aí a matéria de lá morre de uma vez. Não volta mais. E lá o corpo fica. O espírito é como um vento o espírito da gente. São espíritos que mora lá. E a senhora sabe que lá na água a gente vê cobra grande, a gente vê toda qualidade de bichos por onde eles levam o espírito da gente. Negócio de boto, cobra, arraia, tudo esses bichos que mora no fundo d‟água. S: Ele fala que lá no fundo é que nem aqui. É cidade! O tracajá é soldado, esses tracajás que a gente vê por aqui, lá é soldado! Aí o cara que veio deixar o rapaz que eles tinham levado pro fundo, era um tracajá. Aí quando ele subiu, que ele [tracajá] deixou ele, disse que a água é assim que nem um mosquiteiro quando a gente entra. 217
Veja como o narrador estabelece fronteiras bem demarcadas entre os dois mundos.
M: Mas quando é em cima d‟água é um peixe, uma cobra, um peixe-boi, uma tartaruga. Ele passou três dias, mas não comeu nada lá. Aí uma mulher disse pra ele: - Se tu comer, tu não vai mais daqui, que eu também eu era do outro mundo de lá de onde tu veio, mas eu comi a comida que eles me deram agora não vou mais. É a mesma comida daqui na sua vista. Tudo que você pedir, o que você quiser lá tem. S: Relógio tem também. Agora disse que o relógio é caranguejo. O chapéu é arraia. Mas na vista da gente lá tudo é chapéu mesmo lá embaixo. Disse que tem aquelas cobra-grande que não anda mais... M: Essa noiva dele, ela era a rainha de lá do fundo, uma princesa. A mulher mais linda, irmã do general. S: Daqueles botãozão que bóia por aqui, daqueles encarnado! E essa mulher era, assim mal comparado, como a d. Edna! Branca! Só que, quando a gente fica pra lá, a gente já vira qualquer bicho também do fundo! Qualquer serpente. É ruim por isso.” (Manoel e Santina, novembro de 2000).
A descrição do mundo do fundo replica elementos da vida urbana: os apartamentos e suas camas de luxo, os bens materiais de consumo - relógios, bebidas, óculos -, as hierarquias (fala-se em princesas, em general); a possibilidade de enriquecimento/poder como fator de diferenciação social. Trata-se de um mundo que é o oposto do mundo da várzea onde nem mesmo cama se tem para deitar; onde raramente se usa relógio, pois o tempo é o tempo da natureza; onde há uma identidade partilhada, pois todo mundo é parente... Pode-se pensar que a rejeição a mundo do fundo não se refere apenas ao mundo urbano, mas é a recusa de uma relação de dominação estrutural que tem a ver com a mercadoria, que não se refere apenas ao mundo urbano e moderno. A submissão existiu muito antes de haver as relações capitalistas de produção, onde a mercadoria e o consumo são valorizados. A recusa das relações de dominação e de sujeição é a recusa da submissão, dos valores do moderno mercado consumidor.
5 – Quando a gente fica pra lá já vira qualquer bicho do fundo
No capítulo anterior, analisei o modo como o morador de São João constrói sua identidade tomando como referência de alteridade o ambiente da terra firme. Do mesmo modo, ele afirma a alteridade em relação ao mundo urbano. Os diacríticos constitutivos da diferença são revelados tanto pela via do simbólico, nas representações que constroem sobre o mundo urbano que é projetado no mundo do fundo, quanto pela experiência de ter
vivido na cidade, e mesmo pela reprodução do discurso sobre a cidade pelos que vivenciaram a experiência desse outro mundo e depois retornaram à várzea. Ou seja, à semelhança das representações sobre a terra firme, as representações construídas sobre o mundo urbano não necessariamente se sustentam na experiência. São representações que afirmam a negatividade desses outros mundos e, por isso mesmo, reforçam os valores socioculturais fundantes da identidade de varjeiro. Trata-se da afirmação do eu pela negação do outro. “É porque é mais fácil negócio do peixe. Porque se eu for pra cidade, eu não tenho saber. A pessoa pra ir pra cidade, pra dar mais trabalho pra lá, eu fico aqui mesmo, que aqui eu pego meu peixe, tambaqui, pirarucu, vendo. Então, eu acho melhor é tá por aqui, porque faz uma roça, planta uma melancia, planta um jerimum, por aqui tem fartura. E pra lá é até ruim de trabalhar. Aqui, se quiser meter a cara pra fazer roçado aqui, só basta ter coragem pra trabalhar (...) A terra firme também é uma coisa boa, mas pra nós aqui fica longe pra nós. E hoje em dia tudo já tem seus donos.” (Vitoriano, São João, novembro de 2000).
Os sentidos dessa alteridade, os valores socioculturais elaborados para configurar as posições identitárias do morador da várzea, são evidenciados nas representações sobre o mundo do fundo/cidade, fortemente centradas numa relação com um ambiente e na ênfase a certos valores, presentes no universo camponês: reciprocidade, solidariedade, ajuda, fartura e honra. Certos valores são enfatizados para fazer a distinção entre os moradores da várzea e os moradores da terra firme. Os elementos distintivos, como vimos, são principalmente as diferenças no modo de vida, associado às características do ambiente, com forte ênfase num discurso da fartura x escassez. Todavia, tanto os moradores da várzea quanto os da terra firme partilham de certos valores que estão presentes no universo camponês expresso nas categorias tais como honra, reciprocidade e ajuda (Woortmann, K., 1988). Poderia dizer que moradores de São João transportam para o mundo do fundo as representações que fazem sobre um mundo que não é o seu, um mundo que está além, está nas cidades como Tefé, Manaus, Fonte Boa e Tabatinga. Embora nem todos tenham tido a oportunidade de conhecer essas cidades, eles constroem representações sobre o modo de vida e sobre o tipo de estrutura social nelas encontradas. Essa imagem do mundo urbano é construída a partir de fragmentos de discursos, através das falas dos que nelas viveram ou visitaram, que são os referencias para a construção das categorias
diferenciadoras. Ao transpor os valores do mundo urbano para o mundo do fundo, elas vêm nos seres desse outro mundo um Outro que não é nem o morador da várzea nem o morador da terra firme – com estes, encontram parâmetros para comparação - e com o qual não se identificam, não partilham os mesmos valores socioculturais. As narrativas sobre o mundo do fundo deixam claro que não é necessário ter ido ao fundo para saber que ele existe, pois basta que uma pessoa tenha ido e tenha retornado para falar, descrever essa paisagem e o modo de vida dos seres que lá vivem. Esta descrição que é feita do mundo do fundo, do encante, e sobre o modo de vida dos seres que lá habitam, é reproduzida pelas outras pessoas que não foram lá. Há a reprodução de um discurso negativo sem ter a experiência, a vivência da alteridade como suporte do discurso. Nesse sentido, as narrativas se constituem em momentos especiais de reprodução e afirmação de certos valores que reforçam uma concepção de mundo. À medida que essa fala é reproduzida, novas vozes vão sendo enxertadas ao texto, várias narrativas são articuladas. Cada narrador acrescenta elementos de acordo com os aspectos que deseja enfatizar e dá continuidade aos vários diálogos que se apresentam em sua narrativa. No mundo urbano, os valores socioculturais estão centrados no discurso da igualdade e do indivíduo, com ênfase no consumo de bens materiais, o acúmulo de riqueza e o poder econômico como vias de diferenciação social. Valores morais que remetem a uma compreensão dessas sociedades como uma totalidade que subordina os comportamentos individuais, presentes nas sociedades urbanas, ou modernas, no sentido usado por Dumont (1992)218, para se referir ao predomínio de valores centrados no indivíduo. Ou seja, enfatiza-se a falta de solidariedade, a assimetria nas relações, o individualismo. Embora o mundo do fundo seja sempre descrito como um lugar farto, com muito luxo, ninguém quer ficar219. Esta resistência talvez possa ser interpretada como uma recusa ao mundo urbano, pois enquanto alteridade do mundo da várzea reforça uma 218
Dumont, Louis. Homo Hierarchicus: o sistema das castas e suas implicações. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1992. 219 Wagley, analisando essa resistência das pessoas em comer a comida do mundo do fundo, faz o seguinte comentário: “o tema de Orfeu em Hades, sobre o perigo de comer qualquer coisa no mundo subterrâneo, sob pena de não mais regressar, reaparece em todas as histórias relativas às viagens dos pajés de Itá ao fundo das águas” (1988: 229).
identidade baseada em relações fundadas no apoio encontrado nos parentes, na solidariedade entre as pessoas, o mundo do fundo, como a cidade, é um mundo com relações assimétricas, impessoais. Ao rejeitar o mundo do fundo/cidade, o morador da várzea está rejeitando os valores centrados na acumulação de riqueza material. A recusa em viver no mundo do fundo é a recusa do Outro, das relações de poder, de um mundo onde as relações não se fundam num sentimento de equidade (Bourdieu, 1979), na troca de bens e de serviços, na ajuda mútua. O “remédio” que o sacaca utiliza para afastar os botos que estão querendo levar o homem para o mundo do fundo é feito de barro. Ele fez uma oração no barro e manda jogar no meio do remanso. A simbologia do barro/terra como demarcador das fronteiras é muito claro. O vargeiro, para não ser totalmente seduzido pelo outro e perder sua referência identitária, utiliza o barro/terra como elemento de apoio, de reforço de sua identidade. Jogar o barro no remanso significa fincar a âncora identitária no mundo da várzea. As pessoas, quando se encantam na forma de um animal, possuem uma capa que é abandonada quando desencantam: “Eu acho que eles se viram assim num bicho, mas é como se fosse uma capa que eles se metem dentro. E quando é assim, pra eles se aparecer nas vistas de nós, eles deixam a capa e vem em cima da água. Quando eles voltam lá pro fundo ai eles torna a pegar aquela capa e veste”. (Santina, São João, maio de 2001).
Os botos, habitantes do mundo do fundo220, quando em terra adquirem a forma humana, e geralmente são descritos ora como um homem vestido de branco, ora toma a forma do marido de alguma mulher, ora aparece na forma de uma mulher, uma mulher branca de cabelos longos, que vem à terra em busca de homens para que sejam seus maridos no mundo do fundo. No entanto, alguns relatos enfatizam que é apenas “nas nossas vistas que ele tem a forma de gente”, pois ele continua sendo boto. Então, isso deixa claro que as pessoas não afirmam que o boto vira homem, apenas que ele tem o dom de alterar nossa percepção sobre a forma como ele se apresenta.
220
Remeto o leitor, para esse tema, aos estudos de Wagley (1988 [1953]); Galvão (1976); Maués (1977 e 1995); Lima-Ayres (1992); Slater (2001); Silva (2001).
Ao atribuírem aos encantados a capacidade de utilizar disfarces, de metamorfose, de adquirir a aparência humana e, dessa forma, confundir as pessoas quanto à sua verdadeira identidade, eles estão recusando um mundo de múltiplas identidades. Assim, a capa que os encantados utilizam para aparecer na terra como pessoas me sugere a noção de máscara associada à pessoa em Mauss (1974). Remete aos diferentes papéis que uma pessoa desempenha no contexto de uma sociedade relacional. A capacidade de metamorfose também é atribuída aos seres humanos que possuem diferentes papéis, e que podem se transformar num bicho do fundo quando são levados para o encante. Os moradores das cidades possuem comportamentos imprevisíveis, eles também possuem suas máscaras, pois enganam as outras pessoas, impedindo-as de conhecer sua verdadeira identidade. Os botos, que são encantados, vêm à terra transformados numa gente para tentar levar outras pessoas para seu mundo. Não revelam sua verdadeira identidade. Os valores do mundo civilizado são projetados no mundo do fundo, podendo ser identificado na maneira como se estruturam as relações entre os bichos, que replicam a organização política do mundo urbano. A cobra-grande é o governador, mas também pode ser o prefeito ou a Reserva Mamirauá. O mundo do fundo está estruturado de forma hierárquica. Cada encantado tem um trabalho para fazer: pescar, procurar comida, levar novos moradores para o encante, etc. O boto vermelho é o general, a cobra grande é o governador; os tracajás são os soldados; as arraias são chapéus e a cobra sucuriju é mesa, rede, banco. É um processo metonímico, onde uma parte remete ao todo pela evocação da semelhança, da contigüidade. Nessa hierarquia, cada bicho tem uma missão especial no seu relacionamento com os demais seres do fundo e com os seres que habitam no plano terrestre: “A cobra grande é o governador. Ela só é mandando. Ela assume assim o encargo como o governador faz. O tucuxi é o que caça pra ela comer; o boto vermelho é o general. Ele que leva as pessoas pro fundo. A arraia é o chapéu”. (Santina, São João, novembro de 2000).
Como no mundo urbano, no mundo do fundo existem distintas identidades, os animais são diferentes uns dos outros em espécie, não havendo parentesco entre um boto (general), um tracajá (soldado), uma arraia (chapéu), um caranguejo (relógio) e uma
cobra-grande (governador). É o mundo da diferença, da hierarquia - no sentido das relações serem definidas previamente - e das máscaras, das capas. A aqueles que são levados contra sua vontade estão sempre dispostos a voltar, buscando o desencantamento. Ou seja, o mundo urbano encanta e seduz, com o conforto, a comida farta e quente, as luzes e as festas, mas logo a pessoa fica abusada de morar num mundo da impessoalidade, num mundo onde tudo é no comprado, onde a generosidade não é visto como um valor que rege a vida das pessoas, sempre com suas capas/máscaras. Por isso o retorno ao seu mundo, à várzea, onde todos são parentes, onde tem fartura, significa um desencantamento com o mundo urbano. Para viver nesse outro mundo, basta que se aceite as comidas, as bebidas e os presentes que são ofertados. Apesar dessa sedução do Outro, há uma resistência em partilhar desse outro mundo, há a rejeição de um modo de vida, de relações sociais que são, em essência, diferentes das relações que existem no seu mundo, pois as cidades, dizem, são lugares perigosos para si e para os filhos. Embora sejam lugares de fartura, com muita comida, bebidas e onde se pode desfrutar de certos confortos, como camas de luxo, médicos etc, eles sabem que, para ter acesso a este mundo, eles têm que renunciar a um elemento central da sua identidade de vargeiro, que é a liberdade de escolher o lugar para morar (em oposição ao não poder escolher) e viver com fartura (oposto de escassez), sendo liberdade e fartura duas categorias centrais na vida do morador da várzea. Ao construir esta alteridade pela projeção do mundo urbano no mundo do fundo, eles estão afirmando também sua identidade enquanto moradores da várzea, possuidores de valores, hábitos e comportamentos específicos, distintos daqueles que estão presentes no mundo urbano. O poder que é atribuído ao sacaca, de transitar entre diferentes mundos e não ser por eles afetados, é a capacidade que se pode atribuir a alguns varzeiros, aos que residem na área urbana, mas continuam a ter a várzea como uma segunda residência, e que reconstroem os laços de parentesco na área urbana. Para um grupo social que tem sua identidade fundada numa relação com um ambiente e em um modo de vida baseado nas redes de apoio e de troca de bens e serviços entre as famílias, o sacaca representa a capacidade de ir até o Outro, mas sem perder seus referenciais identitários. O sacaca
consegue morar no mundo do fundo e não ser totalmente seduzido por ele, no sentido de perda da identidade, pois pode retornar à terra quando desejar. O varzeiro também consegue transitar entre dois mundos, seja a cidade ou a terra firme, mas mantém a várzea como seu referencial de identidade, pois é onde está seu lugar. A migração para a cidade, para o mundo urbano, não significa o rompimento dos laços com a várzea. Algumas pessoas realizam uma mobilidade entre estes dois mundos, seja para realizar atividades produtivas – pescar, fazer roça, extrair madeira – ou para participar de atividades sociais como as festas de santo. As pessoas que mudam para a cidade mantém a várzea como referência porque lá estão os parentes, porque lá está o lugar aberto pelos antepassados. Portanto, a ida para a cidade não implica numa ruptura com a várzea. Algumas famílias possuem uma dupla residência, retornam à várzea em determinados momentos para fazer a pesca, extrair madeira, fazer roça, buscando apoio nos parentes que ficaram na várzea. No entanto, há aqueles que optam por viver na várzea, recusando a cidade como lugar de morada.
Conclusão O mosquiteiro: uma metáfora da vida na várzea Na região da várzea do médio Solimões existe um número considerável de insetos, de espécies diferentes, cuja população varia de intensidade de acordo com a variação sazonal do rio, inverno e verão. No começo do inverno, janeiro e fevereiro, os mosquitos diminuem, mas no final do inverno e durante todo verão eles são abundantes. Os mais comuns são os tipos regionalmente conhecidos como carapanãs221. Tão logo começa a escurecer observa-se o voejar de jacinas222 em busca de alimento, dentre os quais os insetos. Sua presença é um aviso que já é chegada a hora dos carapanãs. As pessoas procuram tomar banho e jantar antes da chegada dos carapanãs, pois estes, quando surgem como por um ato mágico, não avisam nem fazem anúncios musicais, como ocorre com os pernilongos e muriçocas. A velocidade do seu ataque não permite que se tenha tranqüilidade para levar o alimento à boca, pois as mãos estão sempre ocupadas tentando afastá-los. Para escapar aos seus ataques, as pessoas tentam bater aqueles que pousam nas partes expostas do corpo: pernas, pescoço, braços, pés e mãos. Assim, se durante o dia elas não tem descanso por causa das mutucas223, que aparecem tão logo se faça fumaça224, à noite elas continuam batendo carapanã e então se ouvem os sonoros tapas que as pessoas dão em si mesmas na tentativa de afugentá-los225. Uma estratégia utilizada para diminuir o ataque dos carapanãs é girar um pano ao redor do corpo.
221
Do Tupi karapa’na. “Espécie de mosquito da família dos culicídios; na Amazônia, denominação genérica dos mosquitos” (Cunha, Antônio Geraldo da, 1998. Dicionário histórico das palavras portuguesas de origem tupi. 4a ed. – São Paulo: Companhia Melhoramentos; Brasília: Universidade de Brasília). Existem diferentes tipos de carapanãs (usando a classificação local) que variam em tamanho e local de habitação. No inverno, nas beiras dos rios, costuma aparecer o que chamam de carapanãí (por ser bem pequena), tem a carapanã-mole (com pernas longas) que é freqüente nas capoeiras onde tem vegetação de pariri, além do tipo que aparece mais à noite e às vezes durante o dia, quando está nublado. 222 Do Tupi ja’sina. “Inseto da ordem dos odonatos; espécie de libélula, também conhecida como lavadeira”. (Idem) 223 Do Tupi mu’tuka. “Nome comum às moscas da família dos tabanídeos” (Idem) 224 Assim como acontece com os carapanãs, as pessoas dizem não saber onde fica a casa das mutucas. Alguns acreditam que é embaixo da terra. Por isso, quando estão nas roças, fecham todos os buracos que encontram na terra para evitar que elas saiam. 225 Há um ditado na região que diz o seguinte: “uma pessoa, quando é ruim, nem carapanã de malária quer ferrar ele”.
No entanto, a proteção mais eficaz contra os carapanãs é o mosquiteiro. Para essa região da várzea, um mosquiteiro é um bem tão necessário como o é uma canoa. Da mesma forma que uma família não pode prescindir de uma canoa, também não pode prescindir de um mosquiteiro, a menos que possua uma casa que seja totalmente fechada com telas nas portas, janelas e no teto. Mas este não é o caso dos moradores da várzea, cujas casas raramente possuem todas as paredes, as janelas e as portas. Nos relatos de suas viagens pelo alto Solimões em meados do século passado, Henry W. Bates, ao listar suas bagagens, faz a seguinte descrição sobre o mosquiteiro: “Um dos embrulhos continha uma barraca à prova de mosquitos, que eu ainda não tinha tido ocasião de usar no rio, mas que era indispensável em qualquer excursão acima de Ega226 e sem a qual seria quase impraticável a vida naquela região. Minha barraca media quase três metros de comprimento por 1,80 de largura; era feita de algodão grosso e tinha formato oblongo, com alças nas duas extremidades para pendurar a rede. Dentro desse abrigo, que é armado antes do pôr-do-sol, a pessoa pode ler, escrever ou descansar na rede durante longo período que vai desde o jantar até a hora de dormir, e a sensação de conforto que sente vai-se tornando mais acentuada à idéia de que conseguiu livrar-se das nuvens de vorazes mosquitos que enxameiam o quarto” (Bates, Henry W., 1979:279).
Mais adiante, Bates faz a seguinte descrição da cidade de Fonte Boa, na qual viveu durante alguns meses em um contato nada amistoso com os mosquitos: “... um vilarejo miserável, lamacento e semi-arruinado, situado a três ou quatro quilômetros de um estreito rio secundário chamado Caiari (...) Além de seus outros atrativos, Fonte Boa é famosa em toda região por ser o quartel-general dos pernilongos, fama inteiramente merecida. Dentro das casas eles incomodam mais durante o dia do que à noite, pois se concentram em verdadeiras nuvens nos quartos úmidos e mal iluminados, mantendo-se perto do chão e atacando nossas pernas em massa. À noite, a barraca de pano oferece proteção suficiente, mas tem o inconveniente de precisar ser desmontada todas as manhãs, além de exigir muito cuidado quando é armada ao anoitecer para evitar que algum miserável pernilongo consiga meter-se sorrateiramente por baixo dela, o que seria suficiente para liquidar com o nosso sono e o nosso bem-estar” (cf. 285).
O mosquiteiro é uma tenda de tecido não muito grosso sob a qual se arma a rede. Para esta região existem dois modelos. Há um modelo simples, para ser usado com uma rede, e que possui uma „manga‟ em cada uma das extremidades por onde passam os punhos da rede. Este mosquiteiro tem formato retangular e pode medir 1m de largura, 2m de comprimento e 1,5m de altura. Para permanecer aberto, à semelhança de uma tenda, 226
Antigo nome de Tefé.
em cada uma das extremidades há uma bainha, por onde passa uma vara que é amarrada por um fio ao punho da rede ou a uma parede da casa. Embora este tipo de mosquiteiro seja adequado para uma rede apenas, em certas circunstâncias uma segunda pessoa pode dormir embaixo da rede, deitada sobre o assoalho, ou então se pode armar duas redes, uma sobreposta à outra. O segundo modelo de mosquiteiro é mais complexo. Trata-se de uma grande tenda cujas dimensões variam de acordo com o tamanho da família e o tamanho da casa. Para uma família de oito ou dez pessoas, o tamanho ideal do mosquiteiro é de 2m de largura, um comprimento que pode variar entre 2,5 a 3m e uma altura de 1,50m. À semelhança do outro modelo, este também possui mangas (geralmente duas) para colocar redes. Quanto mais alto for o mosquiteiro, maior será a ventilação dentro do mesmo. Esse modelo de mosquiteiro é geralmente usado para abrigar toda a família: pais, os filhos pequenos e os adultos ainda não casados. Em alguns casos, os homens adultos solteiros dormem em um mosquiteiro à parte, mas isso depende do espaço da casa e das condições financeiras da família. Geralmente uma família possui um mosquiteiro menor, que será usado durante as viagens ou usado por uma visita que não seja da família e não tenha seu próprio mosquiteiro227. No passado os mosquiteiros eram de algodão, mas no presente usa-se material sintético que, além de ser mais leve e fácil de lavar, também é mais resistente. Um tecido muito grosso impede a ventilação e torna o interior bastante aquecido quando muitas pessoas dormem juntas. Não há preferência quanto à cor, pois há mosquiteiros de todos as cores: vermelho, azul, branco, verde, preto, cinza, grafite, marrom, com estampa imitando pele de onça, com estampa floral. A qualidade do tecido e o tamanho do mosquiteiro refletem as condições financeiras da família. Uma família com mais recursos terá um mosquiteiro com um tecido de melhor qualidade. Quando um mosquiteiro já está velho é substituído por um novo, e o antigo será usado pelos homens em suas expedições de pesca. As mulheres são as responsáveis por arrumar os mosquiteiros. Diariamente, ao anoitecer, elas já estão preocupadas em armá-los antes da chegada dos carapanãs. Assim,
227
Por ocasião das viagens que realizei a esta região para fazer pesquisa de campo, as principais preocupações eram levar uma rede e um mosquiteiro.
quando anoitece, o centro da casa já está ocupado com o mosquiteiro, no interior do qual já estão abrigadas as crianças que dormem mais cedo. Arrumar o mosquiteiro consiste em armar a tenda e colocar os forros. O forro do mosquiteiro é tudo que possa ser usado para cobrir o assoalho sobre o qual as pessoas se deitam: as redes que não podem mais ser usadas porque já estão muito velhas; as roupas usadas no cotidiano, lençóis (quando há). Geralmente usa-se apenas o forro, sendo raro encontrar uma família que possua uma cama ou mesmo um colchão. O uso de redes para dormir também não é comum, pois implica em ter vários mosquiteiros e muito espaço nas casas. Como as casas são suspensas do chão a uma altura de até 1,5m, o forro serve para impedir a entrada de carapanãs no mosquiteiro pelas frestas do assoalho. Durante o dia, eles são enrolados nas varas que lhes dão sustentação e colocados nas travessas da casa. Arrumar o mosquiteiro exige uma certa habilidade por parte da mulher, que deve saber escolher os panos certos, de forma que não machuque o corpo. As bordas do mosquiteiro devem ficar presas, de modo a impedir que o movimento das pessoas, entrando e saindo durante a noite ou mesmo durante o sono, deixe entrar os carapanãs. Por isso há um controle rigoroso sobre o movimento de entrada e saída das pessoas, principalmente das crianças, que são mais descuidadas e deixam as bordas do mosquiteiro levantadas por muito tempo, o suficiente para que os carapanãs penetrem em seu interior. Portanto, entrar e sair do mosquiteiro exige certa técnica, pois antes de entrar a pessoa deve utilizar um pano para bater ou espanar os carapanãs para que estes não entrem consigo no mosquiteiro. Para isso ela utiliza um pano que faz girar em torno do corpo durante alguns minutos. Após afastar os carapanãs, ela levanta a borda do mosquiteiro e entra rapidamente, jogando-o sobre seu corpo. Já no seu interior, ela deve observar se, por acaso, não deixou algum carapanã entrar. A presença de um único inseto pode significar uma noite de intranqüilidade. No mosquiteiro, cada pessoa possui seu lugar definido e seu forro. As crianças menores ficam no centro e os adultos nas extremidades. Como as pessoas dormem sobre o assoalho, deve-se evitar entrar calçado na casa. Geralmente deixa-se os calçados no lado de fora da casa para não sujar o assoalho. Uma boa dona de casa é avaliada pela maneira como cuida da limpeza de sua casa; portanto, um assoalho sempre limpo significa que a dona da casa é uma mulher trabalhadora e
asseada. O assoalho de uma casa não é apenas o chão sobre o qual as pessoas se deslocam e que serve para protege-las das águas da chuva, das alagações e dos animais. O assoalho tem outras utilidades, pois serve como mesa para as refeições da família e também como local de descanso. Após o almoço, é comum encontrar as pessoas deitadas no assoalho das casas fazendo a sesta, aguardando o sol esfriar, ou após a volta do trabalho da pesca e da roça. À noite, é possível encontrar grupos de mulheres conversando, sentadas ao chão num pequeno círculo, no centro do qual estão os filhos pequenos que dormem deitados sobre um pano. Enquanto conversam, elas abanam os filhos com um pano para evitar que sejam picados pelos carapanãs. Além de servir para proteger as pessoas dos ataques noturnos dos carapanãs, o mosquiteiro se reveste de alguns significados muito peculiares. As casas nessa área da várzea geralmente possuem apenas dois cômodos, um deles sendo uma sala que serve como espaço de sociabilidade onde são recebidas as visitas, onde se fazem as refeições e fica o pote com água para beber; e um segundo espaço que é a cozinha - geralmente uma pequena construção anexa à construção principal, possuindo apenas uma parede -, onde as pessoas preparam a comida e fazem também as refeições. Algumas casas possuem um quarto separado onde é armado o mosquiteiro da família. Mas, na ausência deste espaço, o lugar que faz às vezes de sala se transforma em quarto, quando no centro dele, ou em um dos lados, se arma o mosquiteiro. Para os recém-casados, enquanto moram com os pais de um dos cônjuges, o que define a nova unidade familiar é o mosquiteiro. Cada casal possui seu próprio mosquiteiro. Numa casa que abriga uma família extensa e não existe uma separação dos cômodos, pode-se encontrar vários mosquiteiros armados em locais distintos da casa. À semelhança de algumas sociedades indígenas, que tem habitações coletivas (Ramos 1990; Melatti 1970) e se pode identificar as famílias pelos fogos, cada mosquiteiro identifica o local de uma família. Próximas ao mosquiteiro estão as caixas de papelão que, na ausência de cômoda ou armário, servem para guardar as roupas e objetos pessoais. Considerando-se que as casas em sua maioria não possuem todas as paredes, e que não existe um espaço mais reservado para a família, o mosquiteiro adquire um papel especial. Ele passa a ser o lugar mais íntimo da casa, cujo acesso somente é permitido aos seus moradores. A entrada no mosquiteiro de uma pessoa que não é da casa ou parente da
família é uma atitude condenável, pois significa um desrespeito para com os donos da casa. Nessa região, é comum oferecer agasalho, ou seja, mosquiteiro, para alguém que é pego desprevenido quando chega a noite e está longe de sua casa. A recusa em ajudar é considerada falta de hospitalidade, sendo socialmente condenada, pois a hospitalidade, seja com estranhos, com parentes ou conhecidos, faz parte das regras de sociabilidade local. Nas festas de santo, que geralmente duram dois a três dias, os organizadores da festa colocam à disposição dos visitantes menos atentos um mosquiteiro, onde estes podem dormir juntamente com os filhos. Mas em geral as pessoas, quando vão a uma festa em outro povoado, levam na bagagem não apenas uma muda de roupa para ser utilizada na festa, mas também sua rede e o mosquiteiro. É comum uma família partilhar o mosquiteiro com pessoas que moram em outros povoados e que são conhecidos ou parentes. Afinal, trata-se de um momento especial em que os laços sociais estão sendo reforçados e outros iniciados. As festas de santo, como dissemos, são momentos de encontros sociais. Mas, entrar no mosquiteiro sem a permissão dos donos pode significar um desrespeito à honra de uma família, pois o mosquiteiro separa dois espaços: o espaço mais íntimo da família e o espaço social/público da casa. Entrar no mosquiteiro de uma família sem ser convidado é um gesto de desrespeito com os donos da casa. Para ilustrar o que está sendo exposto, trago duas situações que mostram como o mosquiteiro se reveste de um significado especial para os moradores desta região. A primeira é um relato de um episódio envolvendo um delegado de polícia do município de Uarini e que tentarei reproduzir de forma resumida. Certo dia, o delegado recebeu uma denúncia de um homem que estava espancando a mulher. O delegado foi até a casa do acusado e, chegando lá, foi informado que o mesmo já havia entrado no mosquiteiro, armado no cômodo principal da casa. Embora o delegado pudesse ver o mosquiteiro e o acusado pudesse ouvir o diálogo que estava sendo travado entre o delegado e as outras pessoas, o delegado pediu que avisassem ao acusado que o mesmo deveria sair do mosquiteiro para que lhe fosse dada voz de prisão. Ou seja, este episódio deixa claro que o delegado considerou o mosquiteiro como o espaço mais resguardado
daquela família, como um espaço de afirmação do respeito e da honra do dono da casa e, obviamente, da família. O ato de convidar alguém para entrar no mosquiteiro pode ter significados distintos, posto que entrar no mosquiteiro tem outras conotações quando se observa a questão da sexualidade, da reprodução da família. Se em algumas sociedades indígenas o casamento se efetiva quando o marido leva sua rede para a casa do pai da noiva, nessa área da várzea do médio Solimões o casamento pode se realizar apenas com o ato de partilhar um mesmo mosquiteiro. Partilhar o mesmo mosquiteiro simboliza uma mudança de status social, significa assumir uma relação que é reconhecida por todos como uma união conjugal. Mas, se uma mulher solteira passa a noite no mosquiteiro de um homem solteiro e este não assumir a relação, socialmente esta mulher será estigmatizada. Assim, se um rapaz convida uma moça para dormir em seu mosquiteiro, ele está dessa forma fazendo um pedido de casamento. O rapaz solteiro, quando ganha um mosquiteiro somente para si, atingiu a fase da maturidade. Significa que seus pais já o consideram em condições de casar. E casar significa ter filhos, pois não dissociam a sexualidade da reprodução. Assim, quando arranjar mulher e nascerem os filhos, ele terá seu próprio mosquiteiro para abrigar sua família. Enquanto os filhos são pequenos e até mesmo enquanto adolescentes, dormem com os pais no mesmo mosquiteiro. A segunda situação é um fragmento etnográfico, registrado na viagem de campo realizada no verão de 2000. Quando cheguei no São João, havia uma família - o casal e três crianças com idades entre quatro anos e seis meses -, que havia chegado naquele verão para trabalhar na pesca, mas com a intenção de se estabelecer no povoado. O homem, bisneto do fundador do lugar, conseguiu abrigo na casa de um primo. Decorridas algumas semanas, por causa de um conflito envolvendo os moradores da casa, eles tiveram que procurar abrigo em outra casa. Como não encontraram uma casa disponível, decidiram morar na “casa comunitária”, que é um espaço permanentemente aberto para abrigar alguma pessoa que temporariamente não tenha uma casa para morar. A mudança do casal, ou melhor, os bens desse casal, resumia-se a uma bolsa de viagem, quatro caixas de papelão, nas quais estavam guardadas roupas e utensílios domésticos, uma pequena canoa e um mosquiteiro. Durante o dia, a casa comunitária geralmente é
freqüentada por algumas crianças que a usam como espaço de brincadeiras, e por alguns homens que estendem suas redes de pesca para serem consertadas. Mas à noite, as pessoas se reúnem neste espaço para assistir televisão. Assim, para esta família, o único momento de privacidade era quando ela se encontrava no interior do mosquiteiro, que era arrumado logo no final da tarde. Feito de um tecido de algodão relativamente grosso, que impedia que se visse seu interior, era o único espaço onde a família estava realmente resguardada dos olhares das outras pessoas. Simbolicamente, o mosquiteiro marcava a separação entre o espaço público e o privado. Passados alguns dias, esta família conseguiu uma outra casa para morar. Novamente fizeram a mudança, que cabia na única canoa da família. Algumas semanas depois, uma pequena casa coberta de palha e com apenas uma parede também de palha foi construída para abrigar esta família. As dimensões eram exíguas, 2,5m de largura por 4m de comprimento, e no assoalho mal cabia o mosquiteiro. Nessa casa eles moraram algumas semanas, quando resolveram mudar para outro povoado. Nesta segunda situação, acompanhamos a trajetória de uma família que, no espaço de alguns meses, realizou quatro mudanças. Tudo que ela possuía em termos de bens materiais cabia em sua pequena canoa. É uma situação que resume muito bem como é a vida de uma família que mora na várzea, onde a dinâmica ambiental lhe obriga a realizar mobilidades freqüentes, construindo e destruindo casas, mas mantendo um elemento importante: o mosquiteiro. Sua importância pode ser equivalente ao de uma casa, ou das tendas para as populações nômades dos desertos africanos. Ele é o elemento nucleador da família. Isso talvez explique a relação que as pessoas possuem com as casas que estão sempre mudando de local. Ou seja, desde que o grupo de parentela continue coeso e servindo como referencial de identidade e de um vínculo com um lugar, mudar a casa de lugar faz parte de um hábito já naturalizado. As pessoas sabem que a cada cinco ou sete anos o material que usou para construir a casa se deteriora e precisa ser renovado. O que é central e fundante da identidade deste grupo é a rede de relações que existe entre as pessoas – veja que o casal constantemente acionou sua rede de parentesco em busca de apoio -, e a relação que existe com a terra, com o lugar que foi aberto pelos ancestrais. A casa é um referencial importante para a família, na medida em que serve de abrigo, na época das cheias, contra certos animais. Mas o elemento central nesse processo de
mobilidade é o mosquiteiro, que é também uma casa. Na várzea, as pessoas não acumulam bens de valor material que permitam diferenciar o início de formação de um grupo doméstico da idade madura deste grupo. Muitas vezes, nem mesmo uma casa para servir de abrigo ele possui, pois a terra caída e a perecibilidade dos materiais com os quais é construída não permite sua continuidade no tempo ou mesmo num mesmo espaço. Outro aspecto da simbologia que reveste o mosquiteiro está associado à cosmologia do grupo, como vimos. Na concepção de um cosmos formado por mundos dispostos em camadas, acredita-se que a separação entre a terra e o mundo do fundo, o encante, é feita pela água, à semelhança de um mosquiteiro. A passagem de um mundo para o outro se faz do mesmo modo que se entra ou sai do mosquiteiro, basta levantar a beira e passar para o outro lado, sem que se sofra alteração nessa passagem entre os dois mundos. As narrativas que falam sobre pessoas que foram levadas para o mundo do fundo dizem que a separação dos mundos é semelhante a um mosquiteiro, basta levantar a beira e entrar ou sair, do mesmo modo como uma pessoa entra no espaço mais íntimo da casa apenas levantando a barra do mosquiteiro. A passagem entre os dois mundos, entre duas ordens de existência, tem a mesma simbologia da separação que o mosquiteiro faz entre o mundo noturno, infestado de carapanãs e de outros seres que pertencem a outras esferas do cosmos, e um mundo mais resguardado, protegido. Apesar da fragilidade do material com o qual é construído o mosquiteiro, quando no seu interior as pessoas se sentem resguardadas das ameaças dos botos, das marmotas228 e outros seres que vêm à terra para tentar levar as pessoas para o seu mundo. O acesso ao mosquiteiro, como ao mundo do fundo, somente acontece com o consentimento de seus ocupantes. Por isso mesmo, trata-se de um mundo que está próximo e, ao mesmo tempo, distante, inacessível. As pessoas podem ver o rio e dizer que embaixo da água tem um outro mundo, mas elas somente podem ter acesso a ele se for convidada, ou seja, conduzida por seus moradores. Fazendo uma analogia do mosquiteiro com a comunidade, onde todos são parentes, uma pessoa que não pertence à família proprietária do mosquiteiro somente tem acesso ao seu interior se for convidada ou se estabelecer alianças que permitam o seu ingresso no grupo. Nesse sentido, o 228
Marmota é o termo usado para referir a fantasmas.
mosquiteiro também simbolizaria a separação entre o mundo dos que são parentes do mundo dos que não o são. Quando se está dentro do mosquiteiro, é possível observar quem está do lado de fora, mas quem está do lado de fora nem sempre consegue ver quem está dentro, pois a visão é dificultada pela falta de luz no interior do mosquiteiro. Os moradores do mundo do fundo também podem observar o movimento dos que estão em terra e aguardar o momento exato de entrar em ação e levar alguém para seu mundo. Como disse um narrador, “tem mais olhos n‟água do que cabelo em terra”. Considerando ainda nossa hipótese de que o morador do São João projeta uma imagem do mundo urbano no mundo do fundo, a passagem para este outro mundo, a cidade, pode ser comparada ao movimento de sair de um abrigo, da segurança do mosquiteiro, e penetrar no mundo da impessoalidade, das capas. Nesse sentido, o mosquiteiro é o lugar onde todo mundo é parente e, portanto, partilha valores e regras comuns; enquanto o mundo do fundo/urbano é o mundo ameaçador contra o qual se deve estar resguardado. O mosquiteiro desempenha um papel importante na vida do morador da várzea. Primeiro porque, em áreas onde ocorre a mobilidade freqüente dos domicílios em função da dinâmica ambiental, que transforma a paisagem e leva as pessoas a constantemente desmanchar as casas e reconstruir em outro local, o mosquiteiro surge como um elemento permanente na vida de uma família. Assim como mudam os tecidos com os quais são confeccionados os mosquiteiros, também mudam os materiais com os quais se constroem as casas, também muda a paisagem do lugar. Mas o mosquiteiro, enquanto lugar estrutural onde a parentela se reproduz e no interior do qual encontra abrigo contra as ameaças do mundo urbano, permanece. No processo de mobilidade, a família carrega em sua bagagem a canoa e um mosquiteiro, no qual abriga todos os membros. Com estes dois bens ela pode abrir um lugar, pode começar novos projetos ou dar continuidade aos já iniciados. A paisagem muda, a terra cai, a casa muda de lugar, mas o mosquiteiro e a canoa permanecem. Segundo, porque as mulheres são as responsáveis pela confecção e arrumação diária do mosquiteiro. Simbolicamente, isso remete ao papel que elas desempenham nesse universo, realizando algumas atividades que se repetem, fazendo e desfazendo,
“todo tempo começando, nunca termina”. Assim é a roça que elas plantam todos os anos e depois arrancam para, novamente, fazer a replanta. Assim é o trabalho cotidiano de preparar a comida, lavar a roupa, cortar a lenha que será consumida em poucas horas. A farinha que elas produzem permite a reprodução física da família e do grupo social, pois é também um “fundo de manutenção” que será usado para reforçar os laços entre os grupos domésticos. A certeza de poder contar com a ajuda das outras famílias, emprestar a farinha feita pela dona da casa, é um elemento importante para a continuidade do grupo. Terceiro, porque não oferecer agasalho, não partilhar o mosquiteiro, não ajudar uma pessoa que precisa, seja ela um parente ou não, é um comportamento socialmente condenável, pois não reforça os laços sociais. Como vimos, um dos preceitos que rege a vida dessa população e está presente na afirmação da diferença é a noção de fartura, o oposto da escassez. Nesse sentido, não ser escasso, mas generoso e solidário com as outras pessoas, é uma condição para que o grupo se reproduza socialmente. Nessa região de várzea, onde o risco que envolve as atividades de produção é um elemento constante na vida das pessoas, categorias tais como reciprocidade, cooperação e ajuda são centrais. São estas categorias que os moradores de São João elegeram como marcadores identitários para afirmar a diferença entre eles e os moradores da área urbana, entre o modo de vida na várzea e o modo de vida na cidade.
Conclusão Pretendi nesse trabalho mostrar que, no processo de afirmação da identidade do morador do São João, a diferença se afirma através de categorias e conceitos acionados de acordo com os diferentes Outros que são colocados como alteridade. Para identificar as categorias de reciprocidade utilizadas para demarcar uma fronteira social e ambiental e que expressam um ethos, um modo de vida que caracteriza o morador da várzea, muitas vezes autodefinido como alguém que está sempre começando, procurei identificar os diferentes atributos associados à identidade que se estabelece pelo contraste – posto que identidade remete a relações – entre vargeiro e terra firmeiro, entre morador da várzea e morador da terra firme. Neste contexto identitário, a identidade que engloba é a de vargeiro, pois remete ao pertencimento: nós vargeiros, diferentes do morador da terra
firme. No passado, o morador da várzea se definia por sua falta de autonomia, pois sua existência estava vinculada ao patrão que aviava as mercadorias e recebia em troca o produto. No presente, eles se reconhecem como tendo poucos direitos e reduzida autonomia diante dos governos municipal e estadual, pois constantemente estão em negociações com aqueles poderes para garantir alguns direitos sociais básicos. É neste contexto de negociação política que eles são incluídos na categoria ribeirinho, que está associada a uma identidade política. Ribeirinho é uma categoria de atribuição externa, que remete a uma identidade também associada ao ambiente. Historicamente, no contexto da sociedade regional, o termo refere-se ao conjunto da população que habita ao longo da calha dos rios e que é colocada, juntamente com a categoria caboclo, como referência a um segmento marginal da sociedade regional. No contexto local tem seu equivalente no termo morador da beira do Amazonas, usado para referir uma identidade mais englobante, a de amazonense. Ao buscar as categorias locais de atribuição de identidade, considerei os jogos de alteridades que estão presentes no processo de interação com outros grupos que participam no processo de construção da identidade local. A identidade que se constrói pelo contraste remete a um jogo de articulação de significados, onde as categorias usadas para auto-identificação variam de acordo com os contextos no sentido de ação e reação. Ou seja, as identidades não são vistas aqui de forma essencialista, como algo acabado, mas como construção, como um processo de produção de sentidos e significados dentro de um contexto. O indivíduo que afirma a identidade de vargeiro num determinado contexto, em outro afirma a identidade de amazonense quando tem como alteridade o índio, e ainda a de brasileiro, quando tem como alteridade os que moram além da fronteira brasileira: peruanos e colombianos. Na afirmação da identidade de vargeiro aflora a identidade associada ao ambiente, que o coloca em oposição ao morador da terra firme e da área urbana. Essa identidade implica na negação de uma identidade étnica fundada numa perspectiva essencialista, pois, como vimos no histórico da formação do grupo social que foi observado, a família Ramos é originária do Peru, da região onde estavam situadas aldeias habitadas por povos da etnia Ticuna, e a família Morais, oriunda do Auati-Paranã, falava a língua geral, nheengatu. Embora reconheçam a existência de parentes residindo em aldeias habitadas por esse povo, negam a identidade étnica – uma
recusa da descendência biológica e cultural -, e afirmam a relação de pertença a uma identidade nacional, a descendência peruana. No São João, pude compreender o processo de afirmação da identidade a partir de três aspectos: o ambiente, o parentesco e o lugar. Nesse sentido, ser do lugar significa pertencer a uma mesma família ancestral que inscreveu sua história num determinado espaço geográfico, e a uma parentela que está espalhada num amplo território de sociabilidade, o lugar extenso, cujas fronteiras são afirmadas em momentos rituais como as festas de santo. O lugar extenso se refere ao território de mobilidade e de relações sociais. As pessoas acompanham as mudanças ambientais que ocorrem neste território e a trajetória das famílias que ele abrange. O conceito de lugar no sentido local é usado para referir a maneira como a sociedade age sobre um espaço geográfico inscrevendo sua marca, sua geografia de mundo. No São João, pude compreender o processo de afirmação da identidade a partir de três aspectos: o ambiente, o parentesco e o lugar. Nesse sentido, ser do lugar significa pertencer a uma mesma família ancestral que inscreveu sua história num determinado espaço geográfico, e a uma parentela que está espalhada num amplo território de sociabilidade, o lugar extenso, cujas fronteiras são afirmadas em momentos rituais como as festas de santo. O lugar extenso se refere ao território de mobilidade e de relações sociais. As pessoas acompanham as mudanças ambientais que ocorrem neste território e a trajetória das famílias que ele abrange. O conceito de lugar no sentido local é usado para referir a maneira como a sociedade age sobre um espaço geográfico inscrevendo sua marca, sua geografia de mundo, no sentido usado por Godói, ou dando personalidade ao espaço como fala Tuan. Portanto, esse conceito não pode ser compreendido se não considerarmos na análise as relações existentes entre as pessoas a partir dos vínculos sociais de parentesco. Neste trabalho mostrei que, através das concepções sobre lugar, é possível ler o espaço e o tempo. O espaço existe no tempo, um tempo onde passado e presente remetem ao futuro. Espaço e tempo se conjugam pela paisagem, mesmo que não exista a materialiade dos elementos que a compõe. O lugar como aparece em São João somente pode ser entendido quando incorporamos na análise a dinâmica ambiental que causa transformações na paisagem. Assim, a maneira como as pessoas se situam nessa paisagem em movimento e utilizam o conceito de lugar para referir ao espaço construído
pelo grupo de parentela, remete a uma continuidade que é descontínua. Ou seja, o grupo tem continuidade no tempo, mas não no espaço, pois ao longo de quase oitenta anos vem realizando um deslocamento numa paisagem em movimento, mas utilizando como referencial de identidade o local que foi aberto pelos antigos. Nessa região da várzea, abrir um lugar não significa simplesmente dominar a natureza, mas inscrever uma história e uma geografia onde a natureza também estabelece certos limites que exigem uma adequação, a construção de modelos práticos e simbólicos para interagir com o ambiente. Portanto, o conceito de lugar não pode ser compreendido se não considerarmos na análise as relações que se estabelecem entre as pessoas a partir dos vínculos sociais de parentesco. Neste trabalho mostrei que, através das concepções sobre lugar, é possível ler o espaço e o tempo. O espaço existe no tempo, um tempo onde passado e presente remetem ao futuro. Espaço e tempo se conjugam pela paisagem. Assim, no jogo de identidade como se efetiva no São João, um aspecto que está presente é a relação entre sociedade e ambiente e o processo de transformação de um espaço geográfico em lugar. O conceito de lugar, na perspectiva local, remete à agência humana sobre o ambiente e à relação que um determinado grupo social, unido por laços sociais de parentesco, mantém com este lugar pela construção de suas fronteiras simbólicas. O conceito de lugar apresenta diferentes níveis de amplitude, remetendo a um espaço geográfico partilhado por outros grupos sociais que estabelecem trocas materiais e simbólicas freqüentes e continuadas, assim formando um lugar extenso, cujas fronteiras podem ser simbolicamente demarcadas em momentos rituais, como as festas de santo. Em decorrência, no desvendamento do processo de afirmação da identidade daquele grupo social, incorporei uma reflexão sobre o significado do conceito de lugar, sobre o significado da terra, das relações sociais que unem as famílias que constroem o lugar. Também procurei entender como as mudanças no contexto ambiental, político e econômico são interpretadas e incorporadas no discurso identitário. Nesse sentido, as narrativas sobre o tempo dos antigos deixam evidente a maneira como as pessoas percebem as mudanças nas relações estruturais e como o modelo do presente da gestão de recursos é adaptado a um modelo mais antigo, onde o discurso do parentesco orienta as relações entre as pessoas e define os critérios de acesso a recursos de uso comum.
No que se refere ao aspecto político, há que se considerar a identidade política construída em torno da Comunidade, que é acionada em processos de negociações políticas que envolvem reivindicações de direitos junto ao poder político municipal e estadual. Esta identidade afirma uma diferença e implica na definição de fronteiras simbólicas e territoriais. Como vimos neste trabalho, o modelo cultural que orienta a vida deste grupo está fundado em uma articulação entre diferentes planos de significação, tais como sociedade e ambiente e o antigo e o moderno, onde o tradicional é utilizado para a leitura do moderno. Nesse sentido, observa-se como um modelo moderno de organização da sociedade e de gestão de recursos, introduzido com a criação da Reserva Mamirauá, é apropriado a partir de um discurso que replica o modelo do patrão. Se no passado, a figura do patrão atuava como fator de agregação das famílias ao usar o parentesco como elemento de agregação e ao fazer a intermediação entre o mundo rural e o mundo urbano, no presente a figura do presidente da Comunidade atua como porta-voz do grupo, para intermediar os interesses deste junto ao poder executivo municipal. O poder de agregação das famílias desloca-se para os benefícios que o poder municipal possa oferecer. No presente, o discurso sobre a Comunidade às vezes se confunde com o discurso sobre o parentesco. As regras de uso de recursos comuns que existiam no tempo do patrão, orientadas por um critério de parentesco, têm continuidade no presente com a Comunidade. Embora se afirme não haver distinção entre quem é parente e quem não é, o parentesco é um aspecto importante que é considerado porque remete a uma relação histórica com um lugar que foi iniciada pelos ancestrais. Nesse sentido, os moradores se apropriam de um modelo moderno de gestão de recursos de uso comum e o traduzem para os parâmetros tradicionais, onde o parentesco aparece como um importante viés. O modelo de gestão de recursos do presente também replica o modelo do passado, quando o trabalho coletivo é apontado como elemento importante da vida do grupo. Assim, o tradicional pode ser suporte de uma identidade e fornece os instrumentos utilizados na busca de uma compreensão das transformações que se processam no presente e dificultam a formulação de respostas quanto ao futuro. Da fartura à escassez, da animação à tristeza, se chega ao presente marcado por uma expectativa quanto ao que pode advir no futuro.
Nesse meu esforço interpretativo, busquei o sentido que as pessoas dão ao mundo da várzea. Ao levantar as bordas do mosquiteiro, aceitando minha entrada no seu mundo, elas me permitiram fazer o trânsito, a comunicação entre dois mundos. Mas, à diferença dos poderosos sacacas, que podem fazer o trânsito entre dois mundos e não sofrer alterações, o antropólogo, ao transitar entre diferentes mundos, se transforma. Do espanto inicial que marcou minha posição como moradora da terra firme, afirmando uma alteridade, ficou a familiaridade com um modo de vida que busca a realização dos projetos num momento presente, mas conserva a memória do passado.
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ANEXOS
Glossário Ajurí - trabalho que congrega vários participantes, pessoas e/ou famílias, para desenvolver uma determinada atividade em beneficio de apenas uma família. O dono do ajuri se responsabiliza em alimentar os participantes, fornecendo também bebidas. Alagação - termo local para referir a variação do nível da água dos rios que ocorre todos os anos entre os meses de março e junho. Aningal - Vegetação onde predomina as aningas (Montrichardia linifera), sendo encontrada em áreas de várzea, matas de igapó, furos e ilhas flutuantes. Barranco - termo local para referir à porção de terra que termina abruptamente no rio formando um angulo reto. Campo - No sentido local o termo campo refere-se à porção de terra onde a floresta foi derrubada e onde cresce grama rasteira. Na estética local, um povoado é considerado bonito quando apresenta um campo limpo em frente às casas, ou seja, sem a presença de mato (vegetação mais baixa que cresce após o corte da floresta, como o capim canarana, o mata-pasto, etc), e da mata (que é a floresta não alterada pela ação antrópica). Cano – curso de água que liga um lago a um paraná ou rio. Encantado - De acordo com a concepção local, os encantados são pessoas que foram levadas para o mundo do fundo, o encante. Elas se encantaram com o espírito e com a matéria, e por isso se acredita que elas possam retornar à terra e continuar sua vida. Mas para que isso aconteça, elas precisam esperar o tempo de sete anos e encontrar alguém para desencanta-las. São pessoas que não estão mortas e que vivem no mundo do fundo na forma de animais: botos, cobras, tartarugas, tracajás. Encante – Cidade localizada no fundo dos rios onde moram os encantados. Espraiado – é o oposto do barranco, refere-se à terra que declina suavemente até o rio. Não necessariamente se refere à existência de praias. Friagem – Fenômeno climático registrado na Amazônia Ocidental que consiste na queda súbita e acentuada da temperatura. As friagens são provocada por frentes frias mais intensas que se originam nas regiões antárticas em certas épocas do ano, entre os meses de maio a agosto, e que coincidem com o auge do inverno amazônico e inicio do verão. Háste (hástia) - Vara de pesca de uns dois metros de comprimento com uma ponta de metal móvel que fica presa a um fio de nylon. Este instrumento é utilizado para a pesca de peixes de grande porte, como o pirarucu e o peixe-boi. Às vezes também é usada como arma de defesa.
Malhadeira - Rede de pesca tecida com fios de nylon, cujo tamanho da malha varia de acordo com a espécie de peixe que se deseja capturar. Paraná - Um Paraná é um curso de água que liga um rio a ele mesmo ou que contorna uma ilha. No caso do Paraná do São João, ele teve origem quando algumas ilhas, do São João e Marirana, dividiram o rio Solimões alterando seu curso. Remanso – trecho do rio onde a água faz um movimento elíptico no sentido de baixo para cima, fazendo um funil. São trechos considerados perigosos para a navegação. Repiquete - elevação do nível das águas do rio que ocorre durante o verão. Ressaca – trecho de um paranã que teve uma de suas extremidades isoladas e que se comunica com um rio na época da cheia. Uma ressaca a uma etapa intermediaria do processo de formação de um lago. Restinga – terra que se forma entre as matas de igapó com a deposição de sedimentos dos rios e que não é inundada pelas águas nas cheias pequenas. Restinga alta - Uma restinga alta é separada de outra restinga por uma baixa, as matas de igapó, ou um cano. Durante as alagações, essas áreas baixas costumam ficar inundadas, mas as terras mais altas somente inundam quando a cheia é grande. Às vezes as pessoas se referem a essas restingas como braços de terra ou línguas de terra. Sacaca - também referido regionalmente como um curador que possui poderes especiais, é um individuo que realiza atividades de cura de doenças e trabalha com espíritos de pessoas que se encantaram e moram nas cidades encantadas situadas no fundo dos rios. Estes indivíduos têm a capacidade de viajar pelo cosmos e não sofrer alterações. Acredita-se que os sacacas mais poderosos utilizam espíritos que vem de outras regiões, como do Peru. Tabuleiro - Praias recém formadas que surgem as margens ou no meio do rio Solimões na época do verão, quando o rio atinge o nível mais baixo, onde as gaivotas e diferentes espécies de quelônios fazem a desova. No verão, é possível ver o movimento das gaivotas sobrevoando as praias, sempre atentas para proteger seus ninhos dos predadores. Tapiri - Tapiri é uma pequena cabana coberta de palha, sem paredes laterais, que se levanta para servir de abrigo temporário. Terra geral - Também referida como terra do centro, refere-se à terra que antes estava situada às margens do rio ou paranã, mas que ficou isolada após o surgimento de uma ilha. Varador - Varador é um caminho por terra feito na mata que liga um rio a um lago, ou um lago a outro lago. No verão, os pescadores somente têm acesso aos lagos que ficam nas terras do centro através dos varadores.
FOTOS
Foto 02 – Morador do Cauaçu mostrando o nivel da água nos troncos das ávores durante a cheia de 1999.
Foto 03 – Galhos e troncos de agua no leito do rio Solimões, em local onde ocorreu a terra caída.
Foto 04 – Vista da comunidade São João em 2000, começo do verão.
Foto 05 – Vista da comunidade São João em 2000.
Foto 06 – Casa onde residi na primeira etapa de pesquisa de campo, no verão de 2000.
Foto – Casa de Zaga e Vanusa vista de perfil, onde se pode ver a cozinha, um anexo, coberta com palha, e mais atrás o canteiro.
Foto – Casa de uma familia que migrou para o São João.
Foto – Mulher torrando farinha.
Foto – Terra caída
Mapas e Figuras
Mapa 01 – RDS Mamirauá: Área Focal e Susidiária. Fonte: IDSM 2001.
Mapa 03 – RDS Mamirauá: Área Focal. Fonte: IDSM 1996.
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