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Vida ameaçada: o jovem negro na sociedade brasileira Dr.ª María de Nazaré da Rocha Penna Resumo Para importantes filósofos contemporâneos, a condição humana na contemporaneidade tem regredido a situações pré-políticas. O que se identifica no mundo atual é uma “vida nua”, abandonada à sua própria sorte, ao desabrigo de amparos legais. Cada vez mais fragilizadas, vis a vis ao poder do “bando soberano” que decide o “valor” e o “desvalor” da vida, estão as populações das nossas favelas, das periferias, das localidades, regiões ou países que não interessam ao “sistema”, descartadas como “vidas que não merecem ser vividas”, - vítimas cada vez mais vulneráveis da ação da “tanato-política”, que tem ascendido ao lugar da antiga “biopolítica”. Resumen Para importantes filósofos contemporáneos, ha regresado la condición humana a situaciones pre políticas en la modernidad. Lo que se encuentra en el mundo actual es una “vida desnuda”, abandonada a su propia suerte, desabrigada de acogimientos legales. Cada vez más frágiles frente al poder del “bando soberano” que decide el “valor” o el “desvalor” de la vida, están las poblaciones de las “favelas”, de las periferias, de las localidades, regiones o países que no interesan al “sistema”, descartables como “vidas que no merecen ser vividas”, - víctimas cada vez más vulnerables de la acción de la “tanato-política”, que ha ascendido al lugar de la antigua “biopolítica”. Palavras-chave: corpo, política e poder, vidas descartáveis; animal laborans (Arendt), bio e tanato-política (Foucault), homo sacer (Agamben)

Introdução A interpretação da condição humana na contemporaneidade aponta à perda da dignidade da pessoa humana e do sentido da existência, à degradação dos valores e à violência que contamina a vida social. O problema da violência ganhou o centro do debate contemporâneo como consequência direta da crise civilizatória e do impasse que chegou um modelo de sociedade desumano, criador de desigualdades e de uma tensão social que aflige principalmente os despossuídos, pressionados pelo sistema global. Essas condições

são exacerbadas ao limite nas periferias pobres das grandes cidades, entre as quais as brasileiras estão entre os exemplos mais trágicos desse drama contemporâneo. Estatísticas publicadas pelo governo brasileiro1 revelam que chegamos a patamares de guerra, com a média de um assassinato violento a cada 9 (nove) minutos. Fomos surpreendidos, nas primeiras semanas do mês de novembro, com os seguintes números: registramos mais mortes violentas intencionais (assassinatos) nos últimos 5 anos que a guerra na Síria. De março de 2011 a novembro de 2015, contaram-se, na Síria, 256.124 vítimas de guerra. No Brasil, de janeiro/2011 a dezembro de 2015, tivemos 279.592. No ano de 2015, foram 58.492 assassinatos contabilizados em território brasileiro. Entre as vítimas, 54% jovens entre 15 e 24 anos, e dentre eles 73% de pretos e pardos. Dada a etnia e a idade dessas vidas ceifadas, a identificação de outros parâmetros de suas condições sociais são informações praticamente tidas como imediatas: a classe social, a área de residência na cidade, o nível de escolaridade, o desemprego. ⸮Porque essa situação? ⸮Como chegamos a isso? As respostas a essas perguntas estão muito além do objetivo dessa apresentação. O exercício que proponho é confrontá-las com as tendências gerais do processo civilizatório capitalista europeu-ocidental, do modo como foram identificadas por Hannah Arendt, Foucault e Agamben, ainda que o façamos aqui de modo sucinto e incompleto, como veremos nas Conclusões. Contribuições interpretativas da filosófica contemporânea Hannah Arendt interpretou a Modernidade como o momento da perda de significado do que na Grécia era fundamental para a vida política: a distinção entre as esferas pública e privada, ou seja, o que diz respeito a todos os cidadãos e pertence a coisa pública (res pública, em latim); e o que diz respeito à manutenção e sobrevivência do corpo, a alimentação, a procriação, ou seja, à economia da vida que era resolvida na esfera privada 1

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do lar. Para ela, essa distinção foi formulada como possibilidade do sentido da existência da própria política, corresponderia a sua própria razão de ser pelo fato de ser uma atividade voltada para a pólis, e representava uma característica à qual, enquanto política, não poderia se furtar. A ascensão da esfera privada ao centro da vida pública na era moderna não seria evento de pequena importância, ao contrário, representaria uma inversão total de valores: significaria que não haveria mais um mundo público comum, já que o que se tornara central era a manutenção da vida biológica e a sobrevivência do indivíduo como espécie. Representaria a competição pelos meios de subsistência (mesmo a violência para obtêlos), e os “valores” seriam aqueles que dizem respeito à satisfação mais imediata dos instintos; por outro lado, significaria que o governo passava a administrar o Estado como uma grande família, voltando-se para a organização da economia e para o fortalecimento de seu poder de polícia, exercendo controle sobre os administrados. A vida privada no oikós, no lar (de onde vem a palavra “economia”), sempre representou o lugar da desigualdade, já que todos eram subordinados ao poder do pater familia, o domus que tinha poder de vida e morte no interior de sua propriedade, um espaço pré-político por oposição à pólis. Para Arendt, esse poder de controle na modernidade passou a ser exercido pela força da massa, pela sociedade, cujo próprio peso, dado o número de pessoas congregadas socialmente, se intensifica enormemente forçando ao interesse único e à opinião unânime, impondo o conformismo. A sociedade capitalista na Era Moderna se tornou uma forma híbrida daqueles dois aspectos da existência humana, perfeitamente compreendidos e distintos para os gregos: um aspecto que é condizente com a individualidade humana, para que esta seja cultivada e vivida entre iguais num mundo público comum, distinguindo o ser singular na pluralidade dos homens; o outro, vinculado ao que se tem em comum com toda a espécie

humana, que é o processo vital - idêntico para todos enquanto espécie. A diferença entre o que constituía a vida na esfera pública e a vivida no recesso do oikós era, segundo Arendt, abissal, e se realizava de um modo que nós não alcançaríamos mais compreender. Os gregos possuíam duas palavras para o que chamamos “vida”: zoé que significava a vida natural que anima toda a natureza; e bíos que era a vida qualificada, um modo particular de vida, que se delimita na esfera exclusiva da vida humana. A criação de um mundo comum implica, segundo Arendt, a capacidade que os homens têm de acrescentar algo de si próprios ao mundo; pressupõe individualidades que, em pluralidade, estabelecem um mundo entre si numa relação de objetividade. A submersão na massificação do social leva o homem a perder o que ele tem de mais inalienavelmente seu: a dignidade de sua singularidade que o distingue como um ser de características únicas com uma trajetória própria entre seu nascimento e sua morte. Onde as individualidades não são cultivadas e onde não se transcende o nível da necessidade, não há espaço para o florescimento das melhores qualidades humanas: nem o exercício público da excelência, nem o que a memória possa guardar para a construção de um mundo que deve permanecer. A sociedade nega a possibilidade do estabelecimento de um mundo comum; o que ela promove é a “socialização” do privado, expondo o particular e o íntimo à luz da esfera pública, jogando o animal humano em completa nudez no centro do mundo público que agora é a arena da sobrevivência. Para Arendt, há condições inalienáveis ao convívio humano cuja distinção e valoração foram relegadas pela tradição ocidental: o labor do animal laborans, o trabalho do homo faber e a ação do homem livre. São atividades que correspondem a capacidades humanas gerais, independem das mudanças que os homens possam e venham a introduzir no mundo e não podem ser transformadas enquanto permaneça essa sua condição. Concomitantemente à ascensão da esfera privada ao espaço público, a

atividade que passa ao centro do mundo humano é aquela que mais isola o indivíduo de um mundo comum compartilhado, que Arendt identificou no labor do animal laborans. Preso ao ciclo recorrente das necessidades, o que interessa ao animal laborans é atendelas, sejam elas biológicas e impostas pela natureza, ou artificiais, impostas pelo pseudo mundo da sociedade na qual estamos todos engajados. Na opinião de Arendt, o labor repete o processo vital apoderando-se da matéria para transformá-la em energia reprodutiva, numa atividade na qual o mundo político (no sentido da pólis) não entra em consideração. O animal laborans, descartável e supérfluo, preso unicamente ao fato de estar vivo, “não foge do mundo, mas dele é expelido na medida em que é prisioneiro da privatividade do próprio corpo, adstrito à satisfação de necessidades que não pode compartilhar com ninguém e que a ninguém pode comunicar inteiramente”2. Para o homem que não age mais como indivíduo, mas como “membro da espécie” (um animal laborans), “a reprodução da vida individual é absorvida pelo processo vital da espécie humana”, e “o processo vital coletivo” pode “seguir o seu curso automático de fertilidade”,3 numa sociedade que partilha o mesmo metabolismo vital do corpo humano na produção e no consumo, ganhar e gastar. Essa tese de Hannah Arendt foi descrita em A Condição Humana, obra da década de 1950. Michael Foucault, por sua vez, na década de 1970, trouxe a luz pesquisas sobre a Modernidade, realizadas por caminhos inteiramente diversos, mas apontando igualmente à centralidade do corpo politicamente manipulado no que ele chamou de biopolítica. Para ele, com a Modernidade, o poder soberano que até então se exercia decidindo pela morte (ou não) dos súditos, volta-se para uma política de manutenção da vida das populações, passando a se ocupar dos corpos - dirigindo-os, exercitando-os, disciplinando-os. Surgem, como espaços especializados, a escola, o hospital e o hospício, a saúde e a doença são 2 3

Hannah Arendt, A condição humana. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 2001, p. 131. Idem, p. 146.

conceituadas, as cidades higienizadas, a sexualidade disciplinada. Para Foucault, a partir do século XVIII, o Estado disciplinar, apoiando a Revolução Industrial, trabalha para a produção de “corpos dóceis”. Curiosamente, e isso é o que nos interessa para o propósito dessa apresentação, Arendt não se deu conta da relação do animal laborans com o evento do totalitarismo, que produziu “vidas nuas” aos milhões (- meros corpos desqualificados de qualquer sentido humano -) em campos de concentração criados como “espaços de exceção” absoluto, dentro dos “estados de exceção” paradigmáticos que foram os estados totalitários russo e alemão. Tampouco Foucault percebeu que se aproximara do pensamento de Arendt na investigação sobre a manipulação do corpo pelo poder na sociedade moderna. Lamentavelmente, nenhum dos dois pode dar continuidade às suas pesquisas. Mas é nesse ponto do “estado da arte” que Giorgio Agamben, entendendo essa lacuna, projeta sua investigação. Agamben, tomando a diferença entre zoé e bíos, entre a vida natural e a vida qualificada, vai investigar as relações pré-políticas nas sociedades humanas arcaicas da Europa. Para os gregos da pólis, a zoé jamais era colocada em questão, ela era a vida “desqualificada” e sem luz que não interessava a pólis. Mas nesse sentido, como adverte Agamben, mesmo excluída ela era parte intrínseca e inalienável da pólis, como o corpo o é para a mente. ⸮Porque então a exclusão? Ele descobriu então na figura do homo sacer do direito romano arcaico uma contraditória expressão do encontro do homem com seu corpo numa “vida nua” - zoé -, totalmente desprotegida daquela qualificação tão prezada pelos gregos quando se referiam à sua bíos politikos. O homo sacer era aquele que, havendo cometido um delito, era julgado impróprio para o convívio humano, expulso da comunidade e demasiado impuro para ser sacrificado aos deuses. Excluído dos rituais de purificação, estava subtraído das formas sancionadas nas

ordens humana e divina criadas pela comunidade. Banido do mundo humano, abandonado à natureza, ao homo sacer eram negados água e fogo, e mais, quem o matasse não era culpado de homicídio: – à comunidade humana só interessava sua morte, era matável e insacrificável. Agamben aponta que a designação de “sacro” apresenta conotações ambíguas, envolvendo o conceito de tabu, de perigo, e também do que é maldito e intocável. A outra questão que pareceu relevante ao autor, complementar e dialeticamente contraditória ao abandono do homo sacer à vida nua, foi a constituição do poder e da soberania no momento de formação da comunidade humana arcaica, nos primórdios da formação da cultura ocidental. Agamben encontrou que o poder que assumia a “soberania” era o que podia criar o “estado de exceção”, identificado como “bando soberano”: - aqueles que detém o poder impondo-o e exercendo-o como “exceção”. Ele acentua que, coincidentemente, “bando” é um vocábulo que encontra eco em “banido”, “abandono” e “bandido”. O “bando soberano” apresenta esse paradoxo: ele é, para uma comunidade, tão interior e exterior a ela como o é o homo sacer. Este último, banido e fora de todo amparo legal, é ao mesmo tempo sobre quem pesa todo o peso da legalidade, carregando sobre si tudo o que uma comunidade estipulou como forma de ordem. Por outro lado, também o “bando soberano” recolhe para si o peso da legalidade e o faz incidir sobre a comunidade, exercendo-o como parte dela e, ao mesmo tempo, como exterior a ela. Podemos mencionar um exemplo: num estado de exceção, após soar o toque de recolher, proíbe-se a todos de sair às ruas – até sob pena de morte. É nesse momento que o “bando soberano”, investido de sua autoridade, pode sair às ruas com permissão para matar. Pela força do poder que exerce, se autonomeia e se autoriza a agir acima das normas e das leis da mesma

comunidade, numa zona de indeterminação. Hoje, nas nossas sociedades que chamamos de democráticas, investimos de poder um grupo que assume exatamente esse papel. Agamben questiona se não teria sido precisamente da ambivalência e do paradoxo que se investia na figura do homo sacer de onde teria surgido a primeira ordem de soberania política, por sua simetria paradoxal com a do “bando” – que se colocava de fora e acima da ordem humana e divina -, e cujo poder se impunha com violência sobre a comunidade, no inverso da posição do homo sacer banido. Para ele, três teses emergiram provisoriamente dessa sua investigação, publicada em 1995. 1. Que a relação política originária é a do “bando”, que cria um estado de exceção como zona de indistinção entre externo e interno, exclusão e inclusão. 2. Ao “bando soberano” interessa a “vida nua” como elemento político original, pois sobre ela pode ser exercido todo o seu poder no limiar da articulação entre natureza e cultura, zoé e bíos. 3. Que o campo (chamem-no de campo de refugiados ou campo de concentração) é o paradigma biopolítico do ocidente. Sobre esse último argumento, o autor aponta a criação dos campos de concentração como o último estágio do “estado de exceção”, cuja imposição como uma (...) “suspensão temporal de ordenamento, torna-se uma nova e estável disposição espacial, na qual habita aquela ‘vida nua’ (...). A um ordenamento sem localização (o “estado de exceção” no qual a lei é suspensa) corresponde agora uma localização sem ordenamento (um campo como espaço permanente de exceção). ” 4

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Giorgio Agamben, Homo sacer. O poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002, p. 182.

Agamben encontrou que, pelos anos de 1920,5 uma certa elite intelectual alemã discutiu amplamente sobre “a vida digna de ser vivida”. Nesse pleito, para o autor, está a estrutura biopolítica fundamental da modernidade: - a decisão sobre o “valor” e o “desvalor” da vida como tal. A questão é que, ao se determinar um valor, fixa-se sempre um “não-valor” e o resultado dessa escolha é a tendência para o aniquilamento do “não-valor”. Para ele, do que se pode apreender da experiência deixada pelo século XX é que essa biopolítica se tornou tanato-política, uma política de morte voltada para eliminar quem não interessa ao sistema. Agamben propõe que se investigue, na intersecção da filosofia e da política, das ciências médico-biológicas e da jurisprudência, o modo como a “vida nua” possa ser pensada. Para ele, precisamos entender como essas mesmas ciências, em seu desenvolvimento histórico, acabaram por chocar-se com um limite além do qual elas não nos dão resposta, ao contrário, nos põe “sob o risco de uma catástrofe biopolítica sem precedentes”6. Conclusões Vejamos agora o que ocorre com as realidades sociais dos nossos países, antigas colônias que se constituíram à imagem e semelhança de seus colonizadores, vivendo hoje a globalização da mesma matriz europeia. A América e a África foram sempre os espaços da “vida nua”, vis a vis à condição de cidadania que se autoproclamava o colonizador europeu. Aos indígenas americanos e “indígenas” africanos (como também foram nomeados povos africanos durante a colonização europeia da África, a partir de 1880), foi negada, no princípio, até a condição de possuir uma alma. O destino dos direitos humanos, ligado ao destino dos estados nacionais modernos, entraram em declínio e tem se tornado obsoletos juntos com eles, e isso tem ocorrido a partir dos países ditos centrais e desenvolvidos. Para nós, das sociedades periféricas, 5 6

Idem, p. 143. Giorgio Agamben, idem, p. 194.

direitos humanos inclusivos, que abrigasse a todos, sempre foi uma possibilidade a ser realizada num horizonte longínquo. ⸮Já vivemos em situações pré-políticas? ⸮Já recaímos na barbárie, ou, do modo como foram construídas as relações coloniais, nunca saímos dela? “Documentos de cultura, documentos de barbárie”, dizia Walter Benjamin. Nas grandes cidades brasileiras, nossas favelas e “vilas miséria” dos bairros periféricos sempre foram tratadas como “espaço de exceção”, onde a “vida nua” de seus habitantes está mais exposta à atuação da “banda soberana” que outros espaços do âmbito citadino. A invasão policial armada é fato corriqueiro, e já ocorreu (– há poucos anos -) o hasteamento da bandeira brasileira no alto de um morro “recuperado” pelo exército, como se aquele território, na verdade visceralmente identificado com as demandas da cidade, houvesse sido, em algum momento, excluído do território nacional. Pelo que dizem os filósofos que mencionamos, a civilização que se tornou hegemônica no planeta, e que definimos ainda segundo os critérios e nomenclaturas que nos foram dadas nos primórdios de sua trajetória, não deu respostas adequadas à condição humana na Terra. As questões levantadas por Agamben são extremamente preocupantes. A violência exercida contra a “vida nua” é excepcionalmente mais virulenta nos “espaços de exceção”, que podem ser identificados não só com os campos de concentração, mas com o de refugiados, com as favelas, com localidades, regiões, e mesmo com países inteiros, como no Oriente Médio. Já representa a luta pela preservação da vida em todo o planeta, tendo em vista que ela se encontra sob a ameaça da decisão do “bando soberano”, que resolve sobre o que vale ou não segundo seus interesses. Diante disso, a consciência nos convoca a uma atitude de revisão crítica e oposição aos valores propagados pelo sistema como um todo. Fato que se radicaliza e se torna mais cada dia mais urgente, já que a

ameaça vem do totalitarismo que se insinua imanente, intrínseco a esse sistema, e mais desafiante ainda porque, todavia, não criamos uma alternativa consistente para ele.

Bibliografia Agamben, Giorgio. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2002. Arendt, Hannah. Origens do Totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo: Companhia das Letras, 1989. _____________. A Condição Humana. Tradução de Roberto Raposo, 10.ª ed. Rio de Janeiro: Ed. Forense Universitária, 2001. Foucault, Michael. Vontade de saber. Tradução de Maria T. da Costa Albuquerque. Rio de Janeiro: Ed. Graal, 1997. ________________. Vigiar e punir: história da violência nas prisões. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis: Ed. Vozes, 2000. ________________. Em Defesa da Sociedade. Tradução de Maria E. Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2000. www.forumsegurança.org.br/produtos/anuario-brasileiro-de-segurança-publica/10oanuario-brasileiro-de-seguranca-publica