Mulemba - Revista Angolana de Ciências Sociais Maio de 2015, Volume V, N.º 9, pp. 287-295 © Mulemba, 2015
Visão colonial do mundo* João Manuel Neves**
Palavras-chave: Visão colonial do mundo, literatura colonial, cultura colonial, falsa consciência, discurso colonial.
A consciência consiste na capacidade do sujeito reflectir as coisas, a possibilidade de mediação dos objectos pelo sujeito que os pensa. Retomamos a formulação neokantiana de consciência do Walter Benjamin de 1917 retirando-lhe a sua conotação metafísica. Este autor entende a consciência como sendo as capacidades de reflexão que permitem ao sujeito realizar a experiência. A experiência consiste na transformação pelo sujeito do dado sensível, a matéria não formada da consciência, num dado teórico, num conceito (KANT 1845 *
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Comunicação apresentada na Faculdade de Letras (FL) da Universidade Agostinho Neto (UAN), em Luanda, no dia 16 de Abril de 2014, no âmbito das actividades da Trienal UAN de Humanidades — I Congresso 2014 , «Painel Temático IV: Letras, Humanidades e Ciências Humanas em tempo de mudança», uma organização das Faculdades de Direito, Economia, Ciências Sociais e Letras da UAN, de 11 a 18 de Abril de 2014. Doutorando em Estudos do Mundo Lusófono na Universidade Sorbonne Nouvelle — Paris 3, França.
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Resumo: Ao longo da investigação desenvolvida sobre a literatura colonial portuguesa e sobre a generalidade do material textual colonial relacionado sobretudo com Angola e Moçambique, analisámos a centralidade da noção de perspectiva para se apreender a especificidade dos géneros literários. A activação de uma dada perspectiva efectua-se a partir de uma forma de consciência, ou a partir da representação de uma forma de consciência no caso da perspectiva narrativa. Com esta comunicação vamos tentar compreender como tomou forma e se projectou sobre os colonizados uma visão colonial do mundo enquanto expressão transversal, entre os colonos, de diferentes formas de consciência, no interior de cada grupo social, e de formas comuns de falsa consciência cultural e/ou biológica.
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[1741]: 109-110). O conjunto dos conceitos, o mundo teórico, constitui a consciência comunicável, realizada no interior da comunidade (GOLDMANN 1967 [1948]: 159-161). Esta representação resulta do desenvolvimento contínuo da consciência cognoscente relacionando-se imediatamente com uma unidade da experiência entendida como uma soma das experiências memorizadas. A experiência como representação, a possibilidade de apercepção da consciência, é determinada pela existência social do indivíduo, pelas relações sociais independentes da sua vontade que estabelece ao integrar um dado grupo social. Os objectos da experiência só podem assim ser apreendidos e compreendidos como momentos do conjunto da sociedade em devir permanente. A unidade da experiência perfaz-se pela interacção semiótica no interior do grupo, a comunicação social dos signos ideológicos. A reflexão de Mikhail Bakhtine é bastante explícita:
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«A consciência toma forma e existência nos signos criados por um grupo social no decorrer das suas relações sociais. A consciência individual alimenta-se de signos, neles encontra a matéria necessária ao seu desenvolvimento, reflecte-lhes a lógica e as leis. A lógica da consciência é a lógica da comunicação ideológica, da interacção semiótica de um grupo social. […] Assim, de início, ao separar os fenómenos ideológicos e a consciência individual, vamos ligá-los ainda mais solidamente às condições e às formas da comunicação social. A existência do signo não é mais do que a materialização desta comunicação. Nela radica a natureza de todos os signos ideológicos» (BAKHTINE 1977 [1929]: 30-31). A experiência como representação permanece singular e tal como toda a experiência limitada no tempo. No sentido pleno do termo, esta experiência poderia ser designada como uma visão do mundo própria de uma determinada época (BENJAMIN 2000 [1918]: 179-197). A visão colonial do mundo corresponde às ideias dominantes durante o tempo histórico colonial. Estas ideias são a expressão de um duplo encadeamento de relações hierárquicas no interior da formação social colonial: relações de hegemonia da burguesia colonial em relação às outras classes que formam o estrato social dos colonos, e relações de dominação total colectiva deste estrato compósito sobre o conjunto dos colonizados. Esta visão do mundo constitui um conjunto polimorfo correspondendo a formas de consciência social
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muitas vezes intra-conflituosas exprimindo os interesses de classe da burguesia, os das camadas intermediárias de colonos, e os da classe operária europeia. Estas formas particulares de consciência social integram formas de falsa consciência unificadoras, explicando em termos culturais e/ou biológicos a dominação colectiva dos colonos enquanto estrato social sobre os colonizados. Sendo a visão colonial do mundo específica à generalidade dos colonos, há que considerar as particularidades da visão colonial do mundo próprias de cada grupo social. Em Moçambique, por exemplo, os sectores da burguesia industrial e financeira estavam ligados às actividades e à infraestrutura de transportes ferroviários e portuários; enquanto os sectores da burguesia administrativa e militar se encontravam ligados às rendas provenientes dessas actividades e da exportação de trabalhadores africanos para as minas, ou da captura e disponibilização de trabalhadores forçados, e ainda das taxas sobre os colonizados. Por seu lado os sectores da burguesia agrária estavam ligados à agricultura de plantação, em geral com trabalhadores forçados ou contratados de força. A burguesia comercial dedicava-se sobretudo ao comércio da beberagem designada de «vinho colonial» ou «vinho para o preto». As camadas intermediárias de colonos eram constituídas principalmente por funcionários administrativos do Estado e das empresas de transporte ou de plantação, por artesãos, por pequenos e médios agricultores e por comerciantes. A classe operária europeia dependia das empresas de transportes ferroviários e portuários. Durante o primeiro quartel do século XX, vamos assistir a uma conflitualidade constante entre as burguesias industrial, financeira e administrativa, ligadas ao transporte, por um lado, e o proletariado europeu, por outro. No entanto, a coesão social dos colonos enquanto estrato social nunca será posta em causa. Apesar das contradições entre os seus interesses e a sua eventual oposição, as diferentes classes de colonos reencontravam-se na elaboração e na articulação de um discurso colonial destinado a assegurar a sua dominação em diferentes níveis sob os colonizados, através da reprodução de uma hierarquia cultural. Esta hierarquia funda-se numa «alteridade constitutiva» (cf. MALEK 1963), visão que institui o outro colonizado ao atribuirlhe um carácter essencialista. O «sujeito» colonizado apenas será admitido sob esta forma de ser alienado, exterior a si-próprio, exposto, compreendido, definido e posicionado por esse outro tornado também «sujeito» colonizador. Este procedimento reificante constitui
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o elemento central da falsa consciência do colono. O homem colonizado é apreendido como ser separado da sua história enquanto objecto de estudo tornado num outro ser, primitivo ou bárbaro, sob o olhar do «homem normal», o homem europeu do período histórico (considerado desde a antiguidade grega), o homem moderno, o civilizado. Este olhar institui a autoridade ao racionalizar a cultura mágica ou fantástica do outro, construído ao mesmo tempo que se constrói a superioridade do civilizado e se afirma assim o carácter irreversível da dominação. A dupla dimensão do eu-civilizado constitui-se no interior deste maniqueísmo, no desejo auto-destrutor do Outro. O conceito de «o Outro» foi desenvolvido por Jacques Lacan desde 1953. Diz-nos Lacan: «O Outro é assim esse lugar onde se constitui o eu que fala com aquele que escuta, o que um diz sendo já a resposta e o outro decidindo escutá-lo se um falou ou não» (LACAN 1999 [1966/1955]: 428). A necessidade ressentida pelo sujeito de fazer reconhecer a sua existência pelo Outro civilizado implica um processo de despersonalização em dois planos. O colonizado é construído interiorizando, por um lado, a negação do seu referencial cultural primordial e, por outro lado, a sua posição de inferioridade numa hierarquia elaborada explicitamente a partir da degradação desse mesmo referencial.1 Na sua crítica da separação do ego e do superego proposta pela psicanálise, Theodor Adorno mostra como o poder repressivo inconsciente do princípio da realidade do Eu é idêntico à dominação irreflectida da razão — a do ego sobre o id, forjando a identidade. O constrangimento moral exercido pelo superego, permanecendo inconsciente de forma similar à dos tabus arcaicos, seria uma representação da consciência moral kantiana. Adorno mostra, citando Sandor Ferenczi, como a teoria psicanalítica, por volta dos anos 1930, vai investir o superego de uma funcionalidade institucional útil à preservação da sociedade burguesa: «Enquanto esse superego, de forma moderada, se encarregar de nos fazer sentir como um 1
Homi Bhabha propõe-se mostrar como uma visão postcolonial do mundo, uma «poética da diáspora postcolonial» emerge num espelho reflectindo o maniqueísmo anti-dialético desta dupla dimensão em que se inscreve o sujeito colonizado. A identidade reificada será posta em causa pelo processo de ultrapassagem da identificação onde se constituíra. A afirmação dialéctica da diferenciação e a recuperação da sua alteridade pelo sujeito aparecem como condições prévias de um questionamento da hierarquia cultural, da dissolução gradual da visão colonial do mundo (BHABHA 2004 [1994]: 57-93).
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cidadão bem comportado e de nos fazer agir enquanto tal, trata-se de uma instituição útil na qual não se deve tocar. Mas os exageros patológicos da formação do superego...» (FERENCZI apud ADORNO 2003 [1996]: 327-331). Adorno esclarecerá: «O medo dos exageros é a marca distintiva dessa mesma burguesia bem comportada que não quer a nenhum preço renunciar ao superego, incluindo tudo o que comporta de irracional» (ADORNO 2003 [1996]: 327-331). O «cidadão bem comportado» fora antes definido por Ferenczi como «o homem normal»: «o homem normal continua a conservar no seu pré-consciente um cumulado de modelos positivos e negativos» (idem). Esta noção de «homem normal» encontra justamente na opinião de Adorno a sua correlação, em termos psicanalíticos, no conceito com dependência libidinosa de «modelo». No contexto colonial, o outro colonizador será investido por este modelo. «O homem normal» torna-se em «homem civilizado» na representação elaborada pelo imaginário colonial, transversal à hierarquia social entre os colonos, entre os colonos e os colonizados, e entre os próprios colonizados. Este transfert do modelo de «homem normal», o «cidadão bem comportado», para o de «homem civilizado» resulta de uma falsa projecção. A falsa consciência toma forma nesta projecção mórbida do eu colonizador aproximando-o do outro-colonizado para o dominar coisificando-o, destruindo a sua humanidade. Para o colonizador a noção de humanidade é indissociável da de civilização, a qual só pode encontrar o seu sentido a contrario, na constatação das formas de cultura dos colonizados para as aniquilar. Este processo toma a forma de uma construção ficcional da superioridade da civilização europeia. Reencontramos Adorno para constatar que a «humanidade civilizadora é como sempre inumana em relação àqueles por ela ignominiosamente marcados com a designação de seres não-civilizados» (ADORNO 2003 [1996]: 334). A consciência é tanto consciência de si-mesmo quanto possibilidade de distância, distinção sob a pressão económica dos próprios pensamentos e sentimentos do sujeito em relação aos dos outros, estabelecendo a diferença entre o exterior e o interior. É ao mesmo tempo consciência moral, possibilidade de identificação, aptitude do eu a tomar como seus os verdadeiros interesses dos outros. A consciência moral releva da reflexão, da sintetização ligada à receptividade, e da imaginação. A projecção mórbida resulta de uma ruptura da capacidade de reflexão implicando uma inaptidão para a diferenciação do sujeito (HORKHEIMER
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1989 [1944]: 196 e 206). Através do seu delírio fabulador o eu-colonizador constrói-se como homem modelo, como sujeito colonial civilizado, instituindo em simultâneo a alteridade sub-humana do sujeito colonial selvagem. O sujeito colonizador objectiva-se assim numa linguagem sem dialética. Ao enunciar a alteridade constitutiva do sujeito colonizado para a desaprovar sob o estigma da selvajaria, o sujeito colonizador constrói-se pela «liberdade negativa de uma palavra que renunciou a poder ser reconhecida» (LACAN 1999 [1996/1953]: 278). A instituição de uma diferença negativa impede o reconhecimento das diferenças que só a negação dialéctica através do Outro pode permitir. Este comportamento patológico será investido pela política: o desenvolvimento de um imaginário centrado na superioridade biológica ou cultural, muitas vezes sinónimos, do homem civilizado em relação aos selvagens ou aos bárbaros constituirá a pedra de toque da dominação fundada nesta reprodução da hierarquia cultural. A especificidade da visão colonial do mundo consiste, como vimos, nesta concomitância transversal entre formas características de consciência social próprias a cada grupo entre os colonos, e formas comuns de falsa consciência cultural e etnocentrista, ou mesmo pseudobiológica e racista. A visão colonial do mundo integra formas de consciência social reais, como o direito ou o Estado, determinadas pela realidade social do grupo hegemónico. A cristalização de aspectos particulares da visão colonial do mundo em ideias feitas sobre o mundo, determinadas por formas de falsa consciência onde predomina uma forma de espacialização, a reificação do colonizado e do seu mundo projectados fora do tempo, constituem a ideologia colonial. A articulação do discurso colonial corresponde à implementação dos procedimentos destinados a assegurar a dominação do espaço e dos homens colonizados, práticas integradas ao conjunto de conhecimentos sobre a colónia e ao imaginário que lhe corresponde decorrente da ideologia colonial. A ausência do tempo histórico, a inscrição dos atributos do colonizado numa temporalidade eterna pelo discurso colonial, resulta da elaboração destas representações sob formas de falsa consciência, da projecção discursiva do objecto colonizado como entidade anistórica. Concluímos com uma observação lapidar de Edward Said sobre o discurso orientalista: «Psicologicamente, o Orientalismo é uma forma de paranoia, um saber de outro tipo, distinto digamos do saber histórico comum» (SAID 2003 [1978]: 72). No interior da visão
colonial do mundo o sujeito colonizador diz-se em vez de dizer, através de um discurso feito de estereótipos, articulando a reactivação iterativa dos símbolos petrificados do imaginário colonial inconsciente. A nossa contemporaneidade aparece marcada pela definição de estratégias de recolonização por parte de múltiplos sectores da economia globalizada. Nesse sentido, importará também avançar localmente com formas de reflexão crítica sobre as metamorfoses da visão colonial do mundo no processo de construção do sujeito postcolonial em países como Angola ou Moçambique.
Referências bibliográficas ADORNO Theodor 2003 [1966], Dialectique négative. Paris, Payot.
BENJAMIN Walter 2000 [1918], «Sur le programme de la philosophie qui vient», Œuvres, vol. I. Paris, Gallimard. BHABHA Homi 2004 [1994], «Interrogating identity: Frantz Fanon and the postcolonial prerogative», The location of culture. London e New York, Routledge, pp. 57-93. GOLDMANN Lucien 1967 [1948], Introduction à la philosophie de Kant. Paris, Gallimard. HORKHEIMER Max & ADORNO Theodor 1989 [1944], La dialectique de la raison, Paris, Gallimard. KANT Emmanuel 1845 [1781], Critique de la raison pure, vol. I. Tradução de J. Tissot. Paris, Librairie Philosophique de Landrange. LACAN Jacques 1999 [1966], «La chose freudienne ou sens du retour à Freud en psychanalyse» [1955], Écrits I. Paris, Seuil. 1999 [1966], «Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse» [1953], Écrits I. Paris, Seuil.
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BAKHTINE Mikhaïl 1977 [1929], Le marxisme et la philosophie du langage: Essai d’application de la méthode sociologique en linguistique. Paris, Minuit.
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MALEK Anwar Abdel «L’orientalisme en crise», Diogène (Paris), n.° 44, Presses Universitaires de France, 1963, pp. 109-142. NEVES João Manuel 2012, «Classes genealógicas coloniais: o caso de Moçambique», Avanços em literaturas e culturas africanas e em literatura e cultura galega. Actas do X Congresso da AIL — Associação Internacional de Lusitanistas, vol. VII. Faro e Santiago de Compostela, AIL e Através Editora, pp. 13-32. SAID Edward 2003 [1978], Orientalism. Londres, Penguin.
Title: Colonial Worldview Abstract: Throughout the research carried out on Portuguese colonial literature and the colonial textual material in general, related mainly to Angola and Mozambique, we analyzed the centrality of the notion of perspective to grasp the specificity of literary genres. Activation of a particular perspective is carried out from a form of consciousness, or from a representation of a form of consciousness in the case of the narrative perspective. With this paper, we try to understand how, on the one hand, a colonial worldview took shape among the settlers as a cross expression of different forms of consciousness, within each social group, and common forms of false consciousness, cultural and/or biological and, on the other hand, how this worldview was projected upon the colonized.
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Keywords: Colonial worldview, colonial literature, colonial culture, false consciousness, colonial discourse.
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João Manuel Neves É Doutorando em Études du Monde Lusophone na Universidade da Sorbonne Nouvelle ― Paris 3. Master sobre a obra literária de Luís Bernardo Honwana na Université de la Sorbonne — Paris 4. As suas pesquisas incidem principalmente sobre a literatura portuguesa relacionada com Moçambique colonial. Publicou a obra Encontro com Dori e Pancho Guedes. Porto, Afrontamento, 2013, 144p. [«Vidas»; 5]; e os artigos seguintes: «Classes genealógicas coloniais: o caso de Moçambique», in Petar Petrov, Pedro Quintino de Sousa, Roberto López-Iglésias Samartim e Elias J. Torres Feijó (eds.), Avanços em literaturas e culturas africanas e em literatura e cultura galega. Santiago de Compostela e Faro, Associação Internacional de Lusitanistas e Através Editora, 2012, pp. 13-32; «Frantz Fanon and the struggle for the independence of Angola. The meeting in Rome in 1959», International Journal of Postcolonial Studies, vol. 17, n.º 3, 2015, pp. 417-433;
«Fête et sexualité coloniale au Mozambique vers 1940», in Dialogues lusophones. Raconter la fête, raconter la vie. Paris, CREPAL ― Centre de Recherche sur les Pays Lusophones e Presses Sorbonne Nouvelle, 2016 [«Les Cahiers du CREPAL»; 19].
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