Visus iste non a carne trahebatur. Rola zmysłów w kontemplacji w ks. VII i IX Wyznań Augustyna

Visus iste non a carne trahebatur: rola zmysłów w kontemplacji w ks. VII i
IX Wyznań Augustyna

Wprowadzenie
Badanie związków między Augustynem i Plotynem stało się w ciągu
ostatnich dekad jednym z głównych punktów odniesienia, ze względu na
dyskusje, które wywołała wydana blisko stulecie temu praca Prospera
Alfarica o ewolucji intelektualnej biskupa Hippony[1]. Wnioski P. Alfarica
oparte były na komentarzach Gastona Boissiera i Adolfa von Harnacka, którzy
podkreślali, jak odmienny jest duchowy klimat Wyznań od klimatu wczesnych
dialogów filozoficznych Augustyna, napisanych w latach 386 i 387. Teza P.
Alfarica, że Augustyn we wspomnianym okresie nie nawrócił się wcale na
Ewangelię, a jedynie na filozofię neoplatońską, podczas gdy dopiero
Wyznania są dziełem nawróconego chrześcijanina, wywołała polemiczną reakcję
Charlesa Boyera, a później jego zwolenników, którzy próbowali dowieść, że
wczesny Augustyn był w pełni chrześcijaninem. Po drugiej wojnie światowej
uczeni tacy jak Pierre Courcelle i Pierre Hadot przekonująco wykazali, jak
znaczącą rolę odgrywa neoplatonizm w pismach Augustyna, posługując się
metodą analizy werbalnych korespondencji. Eugene Kevane uważa, że na tym
kontrowersja się zakończyła, a sam przedstawia w swoim artykule analizę
metafizyki Augustyna, uwolnioną – jak twierdzi – od problemu neoplatonizm
vs Ewangelia"[2].
Być może dobiegła już końca dysputa dotycząca miejsca chrześcijaństwa
we wczesnych dialogach Augustyna[3], wydaje się jednak, że za postać tej
samej dyskusji można uznać kontrowersje powstałe wokół prac Roberta J.
O'Connella, który zastosował własną metodę porównawczą, opartą już nie na
korespondencjach werbalnych, ale podobieństwach obrazów i metafor, która
doprowadziła go do wniosku, że Augustyn pozostaje w o wiele głębszej
zależności doktrynalnej od Plotyna niż się zwykle przyjmuje[4]. Szczególnie
zapalnym punktem interpretacji R. O'Connella była teza, że Augustyn jeszcze
pisząc Wyznania, wierzył w preegzystencję i upadek duszy w ciało, na modłę
Plotyna (a raczej – tych wątków Plotyna, które rozwijały koncepcje zawarte
w Platońskim Fedonie i Fajdrosie). Tutaj pytanie wydaje się dotyczyć nie
tyle tego, czy Augustyn nawrócił się na neoplatonizm, czy na
chrześcijaństwo, ale tego, do jakiego stopnia Augustyn zasymilował
antropologię Plotyna i jak to wpłynęło na wytworzony przez niego
chrześcijański platonizm.
Na prace R. O'Connella zareagowali wybitni badacze Augustyna, tacy jak
Goulven Madec, Mary T. Clark, Gerard J.P. O'Daly, John J. O'Meara czy
Frederick Van Fleteren. Wydaje się, że głównym argumentem jest nadal ten,
który wysunął G. Madec, czyli że podobieństwo między obrazami i ideami u
Augustyna i Plotyna nie dowodzi wcale, że ich znaczenie filozoficzne było
takie samo. Francuski uczony twierdził, że Augustyn używa tych obrazów, ale
nadaje im inny, chrześcijański sens[5]. Również James J. O'Donnell w swoim
komentarzu do Wyznań krytykuje ostro koncepcje R. O'Connella[6]. Wydaje
się, że pewien przełom w tej sprawie (choć – być może – tylko dla tych,
którzy sympatyzują z O'Connellowską wizją Augustyna) przynosi praca
Ronniego Rombsa, w której modyfikuje on radykalne twierdzenia R.
O'Connella, nie wycofując się z wielu jego zasadnych propozycji. R. Rombs
dowodzi, że Augustyn stopniowo i na przestrzeni wielu lat odrzucał kolejne
warstwy Plotyńskiej antropologii, przy czym Wyznania wydają się znajdować w
pół drogi pomiędzy Enneadami a późnym, samodzielnie wypracowanym
stanowiskiem Augustyna (wyrażonym m.in. w drugiej części De Trinitate)[7].
Pomimo tego problem relacji neoplatonizmu do chrześcijaństwa u Augustyna
nadal stanowi ważny punkt odniesienia dla uczonych. Dowodzą tego nowsze
prace, które nieustannie podtrzymują ważne pytanie o wzajemny stosunek tych
dwóch nurtów duchowych w twórczości biskupa Hippony. Szczególnie warto tu
wymienić książki Philipa Cary'ego, Johna Kenneya oraz Briana Dobella[8].
Celem niniejszego artykułu jest wstępne przyjrzenie się pewnemu
aspektowi kontemplacji u Augustyna. Ze względu na ogromny zakres tego
problemu badawczego[9] ograniczę się tutaj do skromnej próbki tekstów,
czyli do tych opisów kontemplacji, które Augustyn zawarł w księgach VII i
IX swoich Wyznań. Jest to o tyle uzasadnione, że opisy te tworzą pewną
całość, gdyż umieszczone są w kontekście autobiograficznym, w narracji
Augustyna o jego własnym, choć uniwersalizowanym, nawróceniu. Choć więc,
nawet w samych Wyznaniach, istnieją inne ważne teksty Augustyna poświęcone
kontemplacji, uczeni najczęściej traktują urywki ks. VII i IX jako loci
classici, stanowiące punkt wyjścia dalszych badań. Zakres refleksji
ograniczony będzie nie tylko do dwóch opisów kontemplacji, które łączy
kontekst autobiograficzny, jaki nadał im Augustyn, ale także do jednego,
wybranego problemu filozoficznego związanego z kontemplacją – do roli
zmysłów w intelektualnym poznaniu Boga. Odwołanie się do Plotyna jest o
tyle konieczne, że stosunek Augustyna do zmysłów wyznaczony jest w dużej
mierze przez stanowisko Plotyna, a raczej przez to, jak on to stanowisko
rozumiał.
Problem, czy kontemplacja u Plotyna jest aktywnością, której
towarzyszą postrzeżenia zmysłowe, czy też nie, wzbudziła stosunkowo
niewielkie zainteresowanie badaczy, choć powstałe na ten temat prace należy
uznać za wnikliwe i prowokujące do dyskusji. W latach sześćdziesiątych P.
Hadot odniósł się do słynnego, autobiograficznego" urywka z pierwszego
rozdziału traktatu Plotyna IV.8[6], gdzie Plotyn mówi o przebudzeniu się z
ciała. P. Hadot nawiązuje[10] do św. Pawła (2 Kor 12, 1-4) i do św.
Ambrożego, który wydaje się łączyć wątek objawień Pawła, które miały mieć
miejsce poza ciałem", z wyrażeniem Plotyna o przebudzeniu się z ciała (De
Isaac IV.11). Arthur H. Armstrong i Richard Wallis uznali, że o ile
kontemplacja intelektualna u Plotyna odbywa się przy udziale zmysłów i
stanowi swego rodzaju transformację doświadczenia zmysłowego, o tyle
kontemplacja Jednego polega na całkowitej utracie kontaktu z postrzeżeniami
zmysłowymi i odczuciami cielesnymi[11]. Jeśli chodzi o relację kontemplacji
intelektualnej, którą będę dalej nazywał noetyczną, do zmysłów, to
większość badaczy zgodna jest, że Plotyn uważał ją za akt, który nie usuwa
doświadczenia zmysłowego, ale że to doświadczenie staje się swoistym,
przejrzystym medium poznania nadzmysłowego[12].
Kontemplacja Jednego natomiast, którą będę dalej nazywał
hipernoetyczną[13], gdyż przekracza ona poznanie intelektualne, stanowiąc
sui generis poznanie" przez niewiedzę, miłosne dotknięcie Jednego w
uszczęśliwiającej niewiedzy", by użyć określenia Jacquesa Maritain[14],
uznawana jest przez uczonych za taki rodzaj kontemplacji, w którym
doświadczenia zmysłowe i wszystko inne poza samym Jednym jest ze
świadomości wyeliminowane[15]. Robert Forman, w redagowanym przez siebie
zbiorze esejów[16], użył w odniesieniu do takiego stanu kontemplacyjnego
określenia epizod czystej świadomości", mając na myśli czasowe zawieszenie
świadomości wszystkich przedmiotów, poza nagim Ja jako rdzeniem
świadomości, które to Ja sprowadzone zostaje do czuwającej, pozbawionej
treści świadomości"[17]. Podobne stany kontemplacyjnej niewiedzy można
odnaleźć w tradycjach mistycznych religii Wschodu (joga, buddyzm), a także
w mistycznej tradycji judaizmu (kabała) i chrześcijaństwa (np. mistycyzm
nadreński, Obłok niewiedzy)[18].
Wiele miejsc w Enneadach rzeczywiście potwierdza, że istnieje
przynajmniej pewna odmiana kontemplacji, w której ma miejsce tak rozumiana
czysta świadomość (IV.8[6].1, VI.9[9].11 i VI.7[38].34-36[19]). W systemie
Plotyna jednak kontemplacja jest efektem określonych ćwiczeń duchowych, by
użyć określenia P. Hadot[20], czyli takiego rodzaju exercitationes animi,
które pozwalają człowiekowi na wyjście poza ograniczenia normalnego, czyli
– dla Plotyna – upadłego, sposobu funkcjonowania umysłu i uzyskanie dostępu
do duchowych wymiarów rzeczywistości, które zazwyczaj są mu całkowicie
niedostępne. U Plotyna znajdujemy więcej niż jedną metodę osiągania stanu
kontemplacji, zarówno noetycznej, jak i hipernoetycznej. Poniżej
przedstawię teksty Plotyna, w których pojawia się pewien rodzaj ćwiczenia
duchowego, który wydaje się być stworzony właśnie po to, by doprowadzić do
stanu kontemplacyjnego, w którym umysł pogrążony jest w tak całkowitej
niewiedzy, że nie pojawiają się w nim żadne przedmioty zmysłowe (jak świat
materialny, ciało, uczucia czy wyobrażenia), a jedynym przedmiotem" jego
poznania jest Źródło istnienia.

Metoda agnoetyczna Plotyna
Tę metodę ćwiczeń duchowych, o której tu mowa, proponuję nazwać
agnoetyczną[21]. Pojęcie to nie występuje w literaturze przedmiotu
(podobnie jak opis tego ćwiczenia duchowego), ale odwołuję się tutaj do
sformułowania Plotyna ¢gnoe n t¦ p£nta ( utracenie świadomości
wszystkiego")[22]. Metoda agnoetyczna, tak jak ją tutaj rozumiem, oparta
jest na głównie na zamierzonej manipulacji uwagą, a za jej pośrednictwem –
świadomością, której celem jest zanegowanie poznania i wiedzy dotyczących
jakiegokolwiek skończonego przedmiotu posiadającego formę. W tym ćwiczeniu,
jak poleca Plotyn, ludzkie Ja ma odwracać swoją uwagę od świata i ciała, a
zwraca ją całkowicie do wewnątrz. Omówię tutaj dwa najbardziej znaczące
urywki, w których tego typu medytacja się pojawia. Pierwszy z nich to
koniec traktatu V.1[10]. Plotyn pisze tam, że aby Ja uświadomiło sobie
wyższe, duchowe aktywności ludzkiej podmiotowości, musi ono zwrócić
świadomość (zmysłową) do wewnątrz i tam utrzymywać skupioną uwagę[23].
Plotyn porównuje ten proces do sytuacji, w której ktoś oczekuje na
jakiś dźwięk, który pragnie usłyszeć i to najlepszy ze wszystkich, więc
odwraca słuch od wszystkich innych dźwięków, czekając na ten upragniony.
Medytacja ta polega na manipulacji uwagą poprzez odwracanie jej od
absolutnie wszystkich przedmiotów, jakie pojawiają się w polu świadomości.
Pierwszy etap, jaki Plotyn wyróżnia, to zwrócenie uwagi do wewnątrz, przez
co należy rozumieć skierowanie świadomości zmysłowej, która z natury jest
eksternalizująca i odszczepia przedmiot od podmiotu, na samą siebie – na
Ja, które jest jej podmiotem[24]. Ponieważ automatyczne funkcjonowanie tej
świadomości polega na uprzedmiotawianiu i eksternalizowaniu wszystkiego, co
się znajdzie w jej polu, łącznie z jej podmiotem, toteż można się
spodziewać, że nadal świadomość będzie chwytała" w ten sposób jakieś
przedmioty. Ćwiczenie musi być więc zapewne konsekwentnie uprawiane przez
długi czas, zanim przyniesie zamierzone efekty.
Drugi jego etap to stan, w którym uwaga może osiągnąć stabilne
skupienie, nie rozpraszając się na wielość przedmiotów zmysłowych,
odbijających się w lustrze świadomości, który to stan nazywa Plotyn, za
Platonem, czystością świadomości[25], która uważnie oczekuje na najlepszy
dźwięk". Wreszcie, jak można wywnioskować z opisu, wszystkie dźwięki
znikają dla świadomości, gdyż są całkowicie ignorowane, lecz ten efekt
ćwiczenia tutaj nie jest dokładnie opisany, gdyż Plotyn zatrzymuje się na
etapie oczekiwania. Bardzo istotne jest tutaj, że kontemplacja ma prowadzić
nie tylko do uchwycenia swego przedmiotu, którym ostatecznie ma być samo
Jedno, ale też do eliminacji wszystkiego, co nim nie jest. Czym innym jest
bowiem coś widzieć, a czym innym – nie widzieć niczego poza tym.
Bardziej jeszcze precyzyjny jest opis podobnego ćwiczenia w nieco
wcześniejszym traktacie[26]. Zaczyna tam Plotyn od stwierdzenia, że
przedmiot poznania całkowicie determinuje świadomość, tak że kiedy
poznajemy jedną rzecz, nie możemy jednocześnie poznawać innej. Jako cel
medytacji wyznacza od razu Jedno, które w tym kontekście nazywa
przedmiotem noetycznym", oczywiście, nie w ścisłym sensie[27]. Chcąc
zobaczyć Jedno, Ja musi całkowicie skupić się na nim, tak, by stało się ono
jedynym przedmiotem określającym to Ja. Sięgając do Arystotelejskiego opisu
poznania, porównuje Plotyn Jedno do formy, która ma się w świadomości
odcisnąć, jak w wosku (De an. 424a18-28), lecz zaznacza kluczową cechę
Jednego – jest ono obrazem czegoś przeciwnego" do wszystkich innych
obrazów[28], gdyż w ogóle nie jest obrazem ani przedmiotem, ani formą.
Dlatego świadomość sama musi stać się bez formy (¢ne…deon), by mogła
zostać wypełniona i rozświetlona przez Jedno, które stanie się dla niej
formą bez formy"[29]. Tutaj wyraźnie Plotyn mówi znowu o osiągnięciu stanu
czystości i nagości Ja w sensie uwolnienia go nie tylko od wszystkich
utożsamień, ale także wchłonięcia wszystkich niższych aktywności
intelektualnych i psychicznych do ich źródła w hipernoetycznym Ja, które ze
swej natury jest pozbawione formy i jakości, jest czystym widzeniem,
duchową materią (do której zresztą wprost Plotyn porównuje ten stan[30]).
Innymi słowy, Ja jako podmiot świadomości musi stać się całkowicie puste, w
sensie, jak się wydaje, dosłownego opróżnienia się z wszelkich wrażeń,
odczuć, obrazów i przedmiotów poznania. Jeśli tak jest – pisze Plotyn – to
dusza, pozostawiwszy wszystko, co na zewnątrz, musi całą sobą zwrócić się
do wewnątrz, aby nie skłaniała się ku żadnemu z zewnętrznych obiektów, ale
musi utracić świadomość wszystkich rzeczy – najpierw w sferze zmysłów,
potem zaś w sferze Form – i utracić także świadomość siebie, i pogrążyć się
w oglądaniu go…"[31].
Również i tutaj mamy manipulację uwagą w celu odwrócenia świadomości
od wszystkich jej przedmiotów. Pierwszym krokiem jest tutaj odwrócenie
uwagi od świata zmysłowego, drugim odwrócenie jej od świata noetycznego, a
wreszcie utrata świadomości siebie jako intelektu (w sensie przedmiotu
poznawanego intuicyjnie przez Ja). Wydaje się, że – podobnie jak w V.1[10]
– należy interpretować określenie zewnątrz/wewnątrz w sposób szeroki i w
powiązaniu z eksternalizującym życiem duszy w czasie. Zwrócenie się do
wewnątrz oznacza odwrócenie tendencji do rzutowania przedmiotu poza
podmiot, toteż nie chodzi tutaj tylko o świat zewnętrzny" w potocznym
sensie, ale o wszystkie przedmioty poznania inne od Ja, także w świecie
wewnętrznym, nawet w przypadku Form identycznych z intelektem. Co ciekawe,
Plotyn sugeruje, że po utracie świadomości noetycznych Form, pozostaje
jednak jakaś pierwotna samoświadomość intelektu, którą można bądź
interpretować jako Formę jednostkową, bądź jako jakiś inny rodzaj
samopoznania intelektualnego, odrębnego od poznania Form[32].
Także i w tej medytacji Plotyn zmierza do doświadczenia całkowitej
niewiedzy i opróżnienia świadomości. Również u Plotyna wydaje się ten stan
pojawiać, przy czym utrata świadomości Ja w cytowanym wyżej urywku oznacza,
że Ja przestaje być przedmiotem świadomości, lecz nie oznacza to – co
byłoby w systemie Plotyna niedorzeczne – zniknięcia ludzkiego podmiotu,
który ćwiczy i kontempluje. Plotyn w późnym traktacie określa ten stan jako
Ja Ja" lub Jestem Jestem"[33]. Jest to przezwyciężenie wszelkiej
wielości, gdyż nawet powiedzenie jestem tym czy tamtym" oznacza już
wielość, podział na podmiot i przedmiot, a zatem stan kontemplacji
noetycznej, czyli oglądania Form przez intelekt. Kontemplacja
hipernoetyczna, zetknięcie z Jednym, musi być stanem, w którym – z braku
formy – może być tylko czyste Ja. Być może więc ostatnim śladem percepcji
Ja jako przedmiotu czy też śladem zróżnicowanej, choć nie eksternalizującej
świadomości siebie, jest poczucie Ja jestem", przy czym tę wypowiedź można
uznać za wyrażenie w mowie poznania przez intelekt siebie samego jako bytu,
czegoś, co istnieje i jest tym samym ograniczone przez formę bytu[34]. W
najwyższym jednak punkcie tego samoogołocenia, pozostaje tylko czyste Ja,
podobne do materii pozbawionej wszelkich jakość i form, które w bezczasowym
dotknięciu przyjmuje nieskończoność Jednego jako swoją formę" i widzi
Jedno nie widząc go, poznaje je przez niewiedzę, poprzez miłosne zetknięcie
się z nim[35]. Warto też zaznaczyć, że ten sam typ ćwiczenia pojawia się
także w I.6[1].8.25-8, gdzie Plotyn pisze, że wszystko trzeba porzucić i
trzeba nie patrzeć, lecz jakby zamknąwszy oczy, zmienić wzrok na inny i
przebudzić wzrok, który każdy posiada, lecz tylko nieliczni używają"[36].

Wyznania, ks. VII
W rozdziale szesnastym księgi VII Wyznań odnajdujemy ogólną aluzję do
Plotyńskiej metody agnoetycznej[37]. Augustyn pisze o tym, jak – napomniany
(admonitus) przez książki neoplatońskie[38] – powrócił do siebie i wszedł w
głąb siebie. Są to stwierdzenia bardzo ogólnikowe i w dodatku metaforyczne,
to też można je zrozumieć po prostu jako ekwiwalent głębokiego rozważania
czy uwewnętrznienia filozoficznych treści, jakie Augustyn znalazł w pismach
Plotyna. Jednocześnie, jeśli jest jakiś traktat, którego znajomość przez
Augustyna bodaj w ogóle nie jest w nauce przedmiotem kontrowersji, jest to
traktat I.6[1][39]. Choć R. O'Connell dopuszcza, że wzmianka o wejściu w
siebie i porzuceniu zmysłów może pochodzić np. z I.6[1] lub z VI.4-5[22-
23], to sugeruje, że Augustyn odwołuje się tutaj do innego traktatu
Plotyna, do V.8[31][40]. W każdym razie, można być dość pewnym, że Augustyn
odnosi się tutaj do metody agnostycznej, którą sam stosował, czy to w
Mediolanie, czy w Kasycjakum, czy też w następnych latach, gdy kontynuował
swoje teoretyczne i praktyczne studia filozoficzne[41].
Metoda agnoetyczna jest o tyle radykalna, że zakłada całkowite
odwrócenie uwagi od świata zewnętrznego i od ciała, a także od wyobraźni i
mowy wewnętrznej. Nie chcę tutaj wchodzić w dyskusję na temat tego, czy
doświadczenia opisane w księdze VII miały miejsce w 386 roku, czy też, jak
sugeruje P. Cary, stanowią przykłady doświadczeń (ale nie – mistycznych, co
uczony ten podkreśla) z dojrzałego okresu życia Augustyna, które ilustrują
jego rozumienie neoplatonizmu[42]. Warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że
Augustyn pisze o natychmiastowym niemal skutku uprawianych ćwiczeń, czyli
ze zjawiskiem przez Plotyna nieprzewidzianym, jak zwraca uwagę o J.
O'Meara[43]. Plotyn pisze wszak, że na początku nie można się spodziewać
widzenia niczego nadzwyczajnego (I.6[1].9.1-3), a Augustyn, który do tej
pory skupiony był całkowicie na tym, co zmysłowe i zewnętrzne, do tego
stopnia, że nie umiał nawet pojąć Boga inaczej niż jako świetlistej masy
materii (VII.1.2), natychmiast po zwróceniu się do wewnątrz doznaje
wstrząsającego widzenia Boga. Van Fleteren podkreśla, że admonitus,
pojawiające się w VII.10.16, jest u Augustyna terminem technicznym
wskazującym na interwencję Boga[44].

I przez te książki napomniany, abym powrócił do siebie samego,
wszedłem w największe głębiny siebie, pod Twoim przewodnictwem, i
mogłem to uczynić, ponieważ Ty stałeś się mym wspomożycielem. Wszedłem
i ujrzałem jakimś okiem duszy mojej ponad tymże okiem mej duszy, ponad
umysłem moim, Światło niezmienne; nie to światło pospolite i jawne dla
każdego ciała ani też światło jakby tego rodzaju, tyle że wspanialsze,
jak gdyby to światło jaśniało po wielekroć jaśniej i całą przestrzeń
wypełniło swoim ogromem. Nie takie było to Światło, ale inne, zupełnie
inne od wszystkich takich świateł. I nie było ono ponad moim umysłem w
ten sposób, w jaki oliwa jest ponad wodą ani jak niebo ponad ziemią,
lecz było ponad, ponieważ to ono mnie stworzyło, a ja byłem poniżej,
ponieważ przez nie zostałem stworzony. Ten, kto zna prawdę, zna to
Światło, a kto zna Prawdę, zna Wieczność. To Miłość ją zna. O wieczna
Prawdo, prawdziwa Miłości i umiłowana Wieczności, Tyś jest Bogiem
moim, ku Tobie wzdycham dniem i nocą!" (VII.10.16)[45]

Być może opis Augustyna, podkreślający, że kontemplacja Bożej istoty
pojawiła się u Augustyna nie tylko w momencie, gdy wciąż był on pogrążony w
grzechu, ale także gdy dopiero zaczynał poznawać i praktykować neoplatońską
filozofię, jest świadomą polemiką z Plotynem, w której próbuje on dowieść,
że dzięki łasce Stwórcy staje się możliwym coś, co metoda Plotyna uznaje za
nieprawdopodobne, gdyż wymaga najpierw uzyskania cnót, a potem jeszcze
intensywnych ćwiczeń umysłu, zanim możliwe staje się wkroczenie w świat
duchowy. Nawet jeśli przyjmiemy – a skłaniam się ku takiej interpretacji –
że doświadczenia księgi VII nie są autobiograficznym, historycznym opisem
konkretnych przeżyć z 386 roku, to Augustyn pragnie podkreślić siłę i
natychmiastowość swojej wizji, wizji grzesznika i początkującego adepta
platonizmu. U Plotyna dusza własnym wysiłkiem odwraca uwagę od tego, co
zmysłowe, i próbuje koncentrować się na swojej intuicyjnej aktywności
intelektualnej, a przez nią – ku Jednemu, choć męczy się i trudzi, bo nawyk
skłania ją ku wielości i zmysłom[46]. U Augustyna nie ma ani słowa o
wysiłkach i zmęczeniu w ćwiczeniu, przeciwnie – wydaje się, że wszystko
odbywa się z łatwością, gdyż to sam Bóg wprowadza Augustyna do wnętrza jego
duszy. Choć dusza potrzebuje łaski, by w ogóle odwrócić się od tego, co
zewnętrzne, tym bardziej potrzebuje jej, by przekroczyć siebie i wznieść
się ku oglądaniu niezmiennego Światła.
Inna różnica w stosunku do Plotyna polega na tym, że u tego ostatniego
najwyższy rodzaj kontemplacji polega nie na oglądaniu przedmiotu, ale na
zetknięciu w niewiedzy. U Augustyna jest to konsekwentnie widzenie i to
widzenie, które ma swój przedmiot – jest nim Boże światło, nawet
trynitarnie postrzegana aeternitas, veritas i caritas, a także głos, który
w nim rozbrzmiewa, a który przekazuje mu prawdę, że Bóg jest Tym, Który
Jest. Augustyn świadomie dąży więc do podkreślenia różnicy między podmiotem
(człowiekiem) a przedmiotem (Bogiem), zarówno w metaforyce wizualnej, jak i
audytywnej, podczas gdy Plotyn tę różnicę znosi, nawet jeśli tylko w
doświadczeniu, a nie w rzeczywistości obiektywnej.
Widać tu wyraźnie model kontemplacji poza ciałem", odwołując się do
metafory św. Pawła (i Plotyna). Augustyn opisuje utratę kontaktu ze
światem, poprzez wejście w głąb siebie i całkowite zwrócenie się ku Bogu.
Opisuje to jednak w terminach biblijnych, relacyjnych: ukoiłeś głowę
nieświadomego i zamknąłeś oczy moje, by nie oglądały marności. Opuściłem na
chwilę siebie i usnął mój obłęd; przebudziłem się w Tobie i – innym
wzrokiem – ujrzałem, że jesteś nieskończony" (VII.14.20)[47]. To, co warto
tu podkreślić, to, z jednej strony, charakterystyczny język wskazujący na
doświadczenie agnoetyczne (oculos clausisti, cessavi de me). Z drugiej
strony, Bóg jest przedstawiony jako kochająca matka, która czule usypia
swoje dziecko, a kontekst relacyjny wzmacnia dodatkowo przywołana fraza
biblijna (z Psalmu 118: ne viderent vanitatem) oraz sam motyw zaśnięcia,
który przecież u Plotyna jednoznacznie symbolizuje coś przeciwnego –
uwięzienie duszy w iluzji zmysłów. Zaśnięcie jest metaforą, która podkreśla
fakt utraty normalnej świadomości, gdyż zasypiając, tracimy jakikolwiek
kontakt ze światem zewnętrznym i własnym ciałem.
Nieco dalej w księdze VII pojawia się jednak inny wątek i Augustyn
mówi o innym stosunku do zmysłów. Augustyn pisze tutaj (VII.17.23), jak
przechodził od rzeczy materialnych, do duszy postrzegającej zmysłowo i do
czegoś w rodzaju Arystotelejskiego sensus communis, a potem wyżej[48]:


Szukając tego w sobie, co pozwalało mi na docenienie piękności
materialnych ciał, czy to niebiańskich, czy to ziemskich, i co
pozwalało mi bezbłędnie o rzeczach zmiennych wydawać sąd i orzekać:
"takie jest to oto, a tamto takie nie jest" – tego więc szukając, co
pozwalało mi wydawać sąd, gdy w ten sposób orzekałem o rzeczach,
odkryłem niezmienną i prawdziwą Wieczność prawdy ponad moim zmiennym
umysłem. A tak oto stopień po stopniu wznosiłem się od ciał do
odczuwającej za pośrednictwem ciała duszy, a stamtąd do tej
wewnętrznej mocy duszy, której zmysły cielesne przynoszą wieści o tym,
co znajduje się na zewnątrz (a do tego poziomu sięgają też zwierzęta),
a stamtąd wznosiłem się dalej do zdolności rozumowania, której pod
osąd poddane zostaje to, co otrzymujemy od zmysłów cielesnych. Ta
zdolność tkwiąca we mnie, skoro rozpoznała, że jest zmienna, wzniosła
się ku własnej zdolności rozumienia intuicyjnego i odwiodła myśl od
jej nawyków, odejmując siebie od sprzecznych tłumów wyobrażeń, aby
odkryć, jakim światłem jest oświecona, gdy bez żadnych wątpliwości
woła, że należy przedkładać to, co niezmienne ponad to, co zmienne
oraz skąd zna to, co samo w sobie jest niezmienne (gdyby bowiem tego w
żadnej mierze nie znała, nie mogłaby w żaden sposób z taką pewnością
przedłożyć go nad to, co zmienne). I dotarła ta zdolność duszy do
tego, co istnieje, w momencie drżącego widzenia. Wtedy zaiste ujrzałem
umysłem niewidziane przymioty Twoje poprzez to, co zostało przez
Ciebie stworzone, lecz nie byłem w stanie na nich wzroku stabilnie
utrzymać…" (VII.17.23) [49]


Augustyn opisuje tutaj przedstawioną wyraźnie przez Plotyna, inną niż
agnoetyczna, metodę, polegającą na wznoszeniu się stopień po stopniu po
poziomach bytu, tak by każdy z nich jasno rozpoznawać i doświadczać tego,
co z nim związane, ale przede wszystkim – by zmierzać w ten sposób ku
najwyższym piętrom bytu[50]. Metodę tę proponuję nazwać anabatyczną, choć
uczeni określają ją na różne sposoby[51]. Zarówno P. Courcelle uważa to
za opis kolejnej fazy jednego doświadczenia, podczas gdy J. O'Donnell uważa
to za odrębne doświadczenie kontemplacyjne[52]. Ważniejsza jednak różnica
tkwi w relacji tych rodzajów kontemplacji do zmysłów. Drugi bowiem rodzaj
wydaje się nie tyle negować doświadczenie zmysłowe, co je uwzględniać,
wykorzystywać oraz – ostatecznie – przekraczać. Augustyn odwołuje się tu do
św. Pawła: Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty –
wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez
Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy." (Rz 1, 20) – i czyni do
dwukrotnie w VII.17.23 i raz w VII.20.26[53]. Obok tego słychać tu być może
echo doktryny Plotyna o kontemplacji Jednego w świecie: widząc jego
wielkość poprzez byty istniejące po nim i dzięki niemu"[54]. W pierwszym
typie kontemplacji, agnoetycznym, świat i zmysły stanowią przeszkodę, od
której umysł odwraca się, by skupić się na swoim wnętrzu, poprzez stosowne
ćwiczenia. W drugim zaś typie zmysły stają się medium poznania Boga, choć
ostatecznie zostają przekroczone, gdyż to nie zmysły, lecz intelekt Go
kontempluje.

Wyznania, ks. IX
W opisie słynnej wizji w Ostii, o której wiele napisano i wiele
dyskutowano[55], również pojawia się wątek anabatyczny i jeszcze
wyraźniejsze odwołanie do Plotyna (V.1[10].2). Bohaterowie są w porcie, na
brzegu morza, oczekują na podróż. Zarówno Monika, jak i jej syn, są już
tylko częściowo na tym świecie, niejako gotowi do przejścia w inny, duchowy
wymiar rzeczywistości – choć Moniki dotyczy to niewątpliwie w sposób
bardziej dosłowny. Okno symbolizuje kontemplacyjną wizję, a być może nawet
– jej cząstkowość[56]. C. Vaught interpretuje centralne miejsce, jakie
zajmuje ogród w domu, jako symbol serca jako centrum człowieka[57].
Augustyn i Monika kierują swoje spojrzenie ku ogrodowi, czyli alegorycznemu
miejscu, które było domem ludzkiej niewinności przed upadkiem, a także
miejscem, w którym Augustyn ukradł gruszki w swej młodości (symboliczny
ekwiwalent grzechu Adama) i dopełnił swego nawrócenia u progu dojrzałości
(ogród mediolański). W takiej symbolicznej scenerii matka i syn prowadzą
medytację w dialogu. Ich postawa oraz cały kontekst ćwiczenia są ściśle
modlitewne – otwierają serca na działanie Boże i wchodzą z Nim w relację.
Następnie jednak, zgodnie z neoplatońską metodą[58], wznoszą się uwagą,
myślą i uczuciem, od rzeczy materialnych i zmysłowych najpierw do własnych
dusz, a potem ponad nie – ku Bogu. W ten sposób przemierzają całą
trójwarstwową strukturę rzeczywistości, poprzez szereg poziomów
poznania[59]. W kulminacyjnym momencie doświadczają wizji czy dotknięcia
wiecznego Słowa Bożego, które wszystko stwarza i obejmuje w sobie.

A gdy rozmowa dotarła do wniosku, iż przyjemność zmysłów cielesnych,
w jakimś świetle cielesnym, wydała się w obliczu powabu tego życia
godna porównywania ani też wspominania, wznosząc się bardziej jeszcze
płomiennym uczuciem ku Temu samemu, przemierzyliśmy stopień po stopniu
wszystkie byty cielesne i samo niebo, gdzie słońce, księżyc i gwiazdy
świecą nad ziemią. A stamtąd wznosiliśmy się jeszcze głębiej ku Twoim
dziełom rozmyślając, rozmawiając i podziwiając je. I dotarliśmy do
naszych umysłów i przekroczyliśmy je, tak że wstąpiliśmy w krainę
obfitości nieznającej braku, gdzie pasiesz Izraela na wieki na
równinie prawdy i gdzie życie jest Mądrością, przez którą się stało
wszystko to, co jest, było i będzie, a która nie staje się, ale tak
istnieje, że była i będzie zawsze. A raczej nie ma w niej żadnego
'była' i 'będzie', a jedynie 'istnieje', ponieważ jest wieczna. 'Była'
i 'będzie' nie jest tym, co wieczne. I gdy rozmawialiśmy i
wzdychaliśmy ku niej, dotknęliśmy jej na moment całkowicie skupionym
sercem. I westchnęliśmy i pozostawiliśmy tam przywiązane pierwociny
ducha i powróciliśmy do zgiełku naszych ust, w których słowo i ma swój
początek, i dobiega końca. A cóż jest, jak Słowo Twoje, które jest
naszym Panem, trwające w sobie nieustannie bez starzenia się i
jednocześnie wszystko odnawiające?" (IX.10.24)[60]

Wydaje się bardzo prawdopodobne, że ten pierwszy ustęp opisuje
kontemplację Boga za pośrednictwem rzeczy widzialnych, na co wskazuje nie
tylko fakt, że Augustyn i Monika odnoszą się do różnych doświadczeń rzeczy
stworzonych, ale też fakt, że robią to razem i nieustannie rozmawiają.
Skoro pozostają we wzajemnym kontakcie, oczywistym jest, że zachowują też
kontakt z doświadczeniem zmysłowym. Ostatecznym moment dotknięcia Słowa
można próbować rozumieć jako chwilową utratę świadomości zmysłów, ale nic
na to w samym opisie nie wskazuje – wydaje się on zasadniczo podobny do
drugiego opisu z ks. VII, kończącego się dotarciem Augustyna do id quod
est[61].
Zaraz po tym następuje jednak drugi opis, który jest zgoła odmienny.

Gdyby tak dla kogoś ucichł zgiełk ciała, ucichły wyobrażenia ziemi,
wód i powietrza, ucichły i niebiosa, a sama dusza dla siebie również
by ucichła i przekroczyłaby siebie, nie myśląc już o sobie; gdyby
ucichły sny wieszcze i obrazowe objawienia, wszelki język, wszelki
znak i wszystko to, co staje się przemijając – gdyby całkowicie
ucichły wszystkie te rzeczy (jeśli bowiem ktoś się wsłucha w nie,
wszystkie one mówią: same siebie nie stworzyłyśmy, lecz stworzył nas
Ten, który trwa na wieki"), gdyby więc one, powiedziawszy to wszystko,
ucichły już, a my wznieślibyśmy ucho ku Temu, który je stworzył, tak
że przemówiłby On sam, nie poprzez nie, lecz tylko przez siebie
samego, tak że usłyszelibyśmy Jego Słowo nie za sprawą cielesnego
języka ani głosu anioła, ani głosu z obłoku, ani zagadkowej podobizny,
lecz Jego samego, którego w tych wszystkich rzeczach kochamy, Jego
samego, ale bez nich, usłyszelibyśmy (tak jak teraz sięgnęliśmy i
lotną myślą dosięgnęliśmy wiecznej Mądrości trwającej ponad
wszystkim), gdyby więc nadal trwałoby to doświadczenie i odjęte
zostałyby inne przedmioty widzenia, nieporównywalnie niższego rodzaju,
a ten jeden pochwyciłby, wchłonął i wciągnął do wewnętrznej radości
tego, kto je ogląda, tak iż takie byłoby życie wieczne, jaki był ten
moment poznania, ku któremu wzdychaliśmy – czyż nie to właśnie byłoby
tym, do czego odnoszą się słowa: wejdź do radości Pana Twego?" A to
kiedy [się stanie]? Czy nie wtedy, gdy wszyscy zmartwychwstaniemy,
choć nie wszyscy odmienieni będziemy?" (IX.10.25)[62]

Choć nadal pozostaje tu widoczna struktura pięter rzeczywistości, to
nie mamy już do czynienia ze wspinaniem się po nich, ale z ich usuwaniem ze
świadomości. C. Vaught podkreśla, że jest to seria kontrfaktycznych zdań
warunkowych", odnosząca się do tego, co stanie się dopiero po
zmartwychwstaniu[63], ale można również uznać to za retoryczną aluzję do
ćwiczenia duchowego, na modłę Plotyńską, które można wykonywać także i w
tym życiu. Celem tego ćwiczenia – podobnie jak wskazanych na początku
agnoetycznych medytacji Plotyna – jest kontemplacja Słowa Bożego przy
jednoczesnym zawieszeniu wszelkich innych doświadczeń i utracie świadomości
wszelkich innych przedmiotów poznania. Najpierw więc ma umilknąć, mówiąc
językiem perypatetyckim, aktywność duszy wegetatywnej, potem postrzeganie
duszy zmysłowej i należąca do niej aktywność wyobraźni, a wreszcie również
przekraczająca zmysły aktywność zwerbalizowanego rozumowania. W tym
momencie ma też zatrzeć się w człowieku nawet świadomość własnego istnienia
– podobnie jak u Plotyna[64]. W tym stanie całkowitej pustki przemawia
tylko Słowo Boże[65].
Pisząc o tym Bożym mówieniu, Augustyn podkreśla, że nie chodzi mu o
taką komunikację, która zachodzi za pośrednictwem stworzeń (głos cielesny,
głos anioła, głos gromu, przypowieści, sny i wizje czy słowa prorockie).
Wszystkie doświadczenia poza samym Bogiem wygasają i znikają. Augustyn
mówi, że życie wieczne polegałoby na tym, że kontemplacja Boga, której
Monika i Augustyn doświadczyli przed chwilą, trwałaby (continuetur), ale –
dodatkowo – zostałyby odjęte (subtrahuntur) ze świadomości wszystkie inne
doświadczenia, które im w kontemplacji dotąd towarzyszyły. Wcześniej one
przemawiały, ale skończyły i teraz zamilkły, zanikając i robiąc miejsce
swemu Stwórcy. Opis poznawczej pustki poprzedzającej przemówienie Boga
przypomina nieco Plotyńskie opisy zetknięcia z Jednym, lecz Augustyn nie ma
tu na myśli pozbawionej granic i różnic kontemplacji hipernoetycznej[66],
lecz akt noetyczny, czyste poznanie najwyższego Bytu, przy zaniknięciu
aliae visiones[67].
Mamy więc tutaj medytację, w której giną ze świadomości duszy
wszystkie po kolei, piętrowo ułożone, przedmioty poznania zmysłowego i
ponadzmysłowego, tak że zostaje tylko sam Bóg. Plotyn stosuje w takich
wypadkach termin mÒnoj, wyrażający czystość, nagość ludzkiego Ja lub
Jednego, które jest odeń w tego typu kontemplacji nie do odróżnienia[68], a
Augustyn używa tutaj wielokrotnie powtarzanego ipsum, które też wskazywać
ma na czystość przedmiotu oglądanego w wizji. Człowiek nie widzi nic poza
samym Bogiem, poza id ipsum[69]. Jednocześnie, po tym agnoetycznym opisie
znikania wszystkich przedmiotów ze świadomości, Augustyn stwierdza: a to
kiedy [się stanie]? Czy nie wtedy, gdy wszyscy powstaniemy, lecz nie
wszyscy będziemy odmienieni?" J. Kenney słusznie zwraca uwagę na fakt, że
Augustyn z jednej strony mówi tutaj o zmartwychwstaniu ciała, a z drugiej –
przedstawia doświadczenie, w którym ma nie być nic cielesnego i
zmysłowego[70]. Uczony ten jednak wydaje się nie zwracać uwagi na powstałe
w ten sposób napięcie. Dla R. O'Connella nie pojawia się ono, gdyż jest on
przekonany, że Augustyn w sposób zawoalowany opisuje tu po prostu to, o
czym mowa jest w całych Wyznaniach: powrót duszy do stanu bezcielesnego, do
stanu preegzystencji, przed upadkiem w ciało[71]. F. Van Fleteren pisze
jedynie o oderwaniu się od materialnego widzenia", przy czym nie wiadomo,
czy rozumie przez to jego zawieszenie czy tylko przekroczenie go[72].
Bardziej zaskakujące jest zbagatelizowanie tego wątku przez J. Kenneya i
pominięcie go przez J. O'Donnella w jego komentarzu do Wyznań[73]. Ten
drugi opis podczas sceny z Ostii całkowicie pomija też Agnieszka Kijewska,
interpretując pierwszy opis w terminach kontemplacji Boga poprzez rzeczy
materialne jako znaki" Jego obecności[74].
Trudno się zgodzić z tymi badaczami, którzy sugerują, że kontemplacja
w Ostii – traktowana jako jednolity model doświadczenia – różni się
fundamentalnie od opisów mediolańskich ze względu na wątki związane ze
zmartwychwstaniem ciała[75]. Pojawiają się tu bowiem te same dwa modele
kontemplacji – poza ciałem" (bez zmysłów) i w ciele" (poprzez zmysły) –
które obecne są w księdze VII. Zarazem, wizja w Ostii nie tylko potwierdza,
że Augustyn uważał, iż dusza z natury może okiem intelektu zobaczyć Boga
nawet w tym życiu, choć nie jest w stanie w tym życiu utrzymać się w tej
kontemplacji[76], a grzech jest zasadniczym powodem krótkotrwałości i
niestabilności tej kontemplacji. Dowodzi ona także, że rola zmysłów w
kontemplacji jest przynajmniej niejasna i kłopotliwa dla biskupa Hippony,
zwłaszcza, że w omawianym tekście pojawiają się aliae visiones, czyli
doświadczenia zmysłowe, które odwodzą człowieka od wizji Boga.
Różnica więc rzeczywiście tkwi w zmartwychwstaniu, ale nie jako
elemencie struktury kontemplacji, ale jako problemie czy wyzwaniu
postawionym tej odmianie kontemplacji, która wyklucza zmysły. Augustyn
sugeruje bowiem, że wcielona kondycja ludzka musi zostać przez śmierć
zniesiona, by można było stabilnie kontemplować najwyższego Boga. Jest to
pogląd, który wyraża Plotyn w jednym z wczesnych traktatów[77], a który
ostatecznie wywodzi się z radykalnej epistemologii Platońskiego Fedona (64c
– 67b). Odwołanie do zmartwychwstania ciała jest tu uderzające i całkowicie
niezrozumiałe. Przecież zmartwychwstanie oznacza złączenie duszy z ciałem i
wszystkimi aktywnościami zmysłowymi, które się z nim wiążą. Wizja
niebiańska jest zatem najpierw opisana jako uwolnienie się od wszystkiego,
co związane z ciałem, materią, zmysłami, wyobraźnią, a nawet myślą i
świadomością siebie, po czym Augustyn – jak gdyby nigdy nic – sugeruje, że
nastąpi ona po zmartwychwstaniu ciała.
J. Kenney, starając się dowieść, że zmartwychwstanie jest bardzo
znaczące w scenie z Ostii, pokazuje szereg odwołań do tekstów św.
Pawła[78]. To, co jednak jest najbardziej uderzające w tym epizodzie
Wyznań, to eksponowana tu przeze mnie sprzeczność, jaka zachodzi między
zmartwychwstaniem a typem kontemplacji poza ciałem", który ma być
równoznacznym z wiecznym stanem zmartwychwstałych. W tym życiu kontemplacja
tego rodzaju możliwa jest poprzez chwilowe zawieszenie świadomości
zmysłowej, ale po zmartwychwstaniu ma się stać wizją ciągłą. A jeśli
ciągłą, oznaczać to musi, że ludzie przestaną widzieć, słyszeć, czuć
cokolwiek (zmysłowego) poza samym, niematerialnym przecież Bogiem. Niemniej
jednak wydaje się, że paradoks ten istnieje, gdyż Augustyn chce zarazem
uznać konieczność zmartwychwstania i model kontemplacji, w której zmysły są
nieobecne. Zmartwychwstanie ciała ma więc być bramą do kontemplacji poza
ciałem". Augustyn nie rozwiązuje on tego dylematu w tym miejscu ani nawet
nie wydaje się uświadamiać sobie jego znaczenia. Rozwiązanie nastąpi
dopiero w późniejszych jego dziełach, wraz z dokładniejszym opracowaniem
dogmatu zmartwychwstania ciała[79].

Wnioski
Wydaje się zatem, że relacja kontemplacji do zmysłów u Augustyna była
od początku jego twórczości problematyczna i niejednoznaczna, choć trudno
powiedzieć, czy on sam zdawał sobie z tego w pełni sprawę. W księdze VII
Wyznań napotykamy opis agnoetycznego ćwiczenia, wspomaganego łaską, które
owocuje kontemplacją Boga poza ciałem", porównaną ostatecznie do zaśnięcia
dla świata zmysłowego i przebudzenia się w Bogu, gdzie oczy już nie patrzą
na marności". Z drugiej strony, Augustyn pisze, że widzenie Boga jako
Tego, Co Istnieje" możliwe jest poprzez medium świata zmysłowego,
stworzonego przez Niego, wskazując tym samym, na inny typ kontemplacji,
również obecny u Plotyna, w którym zmysły mają swoje miejsce. W Objawieniu
typom tym odpowiada doświadczenie św. Pawła w trzecim niebie" (2 Kor 12, 1-
4) oraz jego wzmianka o naturalnym poznaniu Boga w stworzeniach (Rz 1, 20).
Opis słynnej wizji ostyjskiej z księgi IX stanowi drugą próbę zestawienia
obok siebie obu tych wykluczających się typów poznania Boga. Z jednej
strony, ćwiczenie zaczyna się od zmysłów i zakorzenione jest w świecie,
gdyż Monika i Augustyn są razem, rozmawiają, mają kontakt ze sobą, a
ponadto patrzą wspólnie na ogród. Z drugiej strony jednak, Augustyn zaczyna
mówić o stanie umysłu, w którym działanie zmysłów zostałoby zawieszone (a
który wcześniej opisał w ks. VII), a Bóg stałby się jedynym i wykluczającym
wszystko inne przedmiotem poznania, i sugeruje, że jest to w istocie nic
innego tylko wizja zmartwychwstałych. Taka konkluzja jednak prowadzi do
poważnego pytania: skoro zmartwychwstanie jest ożywieniem aktywności
zmysłowej, jak może być jednocześnie zaśnięciem dla świata zmysłowego? Jak
wskrzeszenie ciała może prowadzić do stanu poza ciałem"? I dlaczego
Augustyn nie pisze po prostu, że kontemplacja Boga po zmartwychwstaniu
towarzyszy doświadczeniom zmysłowym, według modelu z Rz 1, 20? Mamy tu do
czynienia nie tylko z ujawnieniem się istniejącego w myśli Augustyna
napięcia między szanowaną przezeń, choć twórczo przekształcaną tradycją
platońską, a tradycją Objawienia, w której stosunek do ciała i zmysłów jest
zgoła inny niż u uczniów Platona, lecz także z jego wahaniem, jak ten
problem rozstrzygnąć, zachowując zdobycze neoplatońskiej mądrości i prawdę
Objawienia. Okazuje się więc, że studiowanie problemu kontemplacji u
Augustyna wiąże się z zasadniczym pytaniem, od którego rozpoczęły się
niniejsze rozważania: jakie miejsce może mieć platonizm w filozofii i
teologii chrześcijańskiej? Czy antropologia platońska nie stoi w zbyt dużej
sprzeczności z antropologią biblijną? Pytanie to stało przed Augustynem
przez całe jego dojrzałe życie, ale wydaje się, że zachowało ono w dalszym
ciągu swoją wagę. Niniejszy artykuł stanowić ma jedynie skromny przyczynek
i wprowadzenie do dalszych badań nad tym trudnym i fascynującym obszarem
filozofii i teologii Augustyna.



-----------------------
[1] Por. P. Alfaric, L'evolution intellectuelle de Saint Augustin, Paris
1918. Krótkie omówienie tej debaty czytelnik znajdzie w studium E. Kevane'a
Christian Philosophy: the Intellectual Side of Augustine's Conversion,
AugSt 17 (1986) 49-83, wraz z podstawową bibliografią, której tu nie
powtarzam. Zob. też P.F. Beatrice, Quosdam Platonicorum Libros: The
Platonic Readings of Augustine in Milan, VigCh 43, 3 (1989) 248-281.
[2] E. Kevane, Christian Philosophy..., s. 56-76 i 82-83.
[3] Nie wskazuje na to znakomita praca Briana Dobella, Augustine's
Intellectual Conversion: the Journey from Platonism to Christianity,
Cambridge 2009. Autor twierdzi, że chrystologia Augustyna do ok. 395 roku
pozostawała fotyniańska oraz że jego wizja chrześcijaństwa była wówczas
zdecydowanie platońska.
[4] Por. m. in. R.J. O'Connell, The Enneads and St. Augustine's Image of
Happiness, VigCh 17, 3 (1963) 129-164; The Plotinian Fall of the Soul in
St. Augustine, "Traditio" 19 (1963) 1-35; St. Augustine's early theory of
man, A.D. 386-391, Cambridge 1968 i zwięzłe streszczenie zamieszczone w:
St. Augustine's "Confessions". The Odyssey of Soul, New York 2003, s. 23-
36.
[5] Por. G. Madec, Une lecture de « Confessions » VII,9,13 - 21,27 (Notes
critiques à propos d'une thèse de R.J. O'Connell), REAug 16 (1970) 79-137,
zob. zwł. s. 87-88. Zob. też odpowiedź O'Connella, w której krytykuje on
metodologiczne założenia G. Madeca i zarzuca mu powierzchowne rozumienie
własnych tez (R.J. O'Connell, Confessions VII. Reply to Goulven Madec,
REAug 19 (1973) 87-100).
[6] Por. J.J. O'Donnell, Augustine, Confessions", Introduction, Text, and
Commentary, vol. I-III, Oxford 1992, II, s. 34.
[7] Odsyłam do cennych i wnikliwych opracowań tej debaty: R. Penascovic,
The Fall of the Soul in Saint Augustine: a Quaestio Disputata, AugSt 17
(1986) 135-145 oraz R.J. Rombs, Saint Augustine and the fall of soul:
beyond O'Connell and his critics, Washington 2006, s. 3-15.
[8] Zob. P. Cary, Augustine's Invention of the Inner Self. The Legacy of a
Christian Platonist, Oxford 2000; J.P. Kenney, The Mysticism of Saint
Augustine. Rereading the "Confessions", New York – London 2005; C.G.
Vaught, Encounters with God in Augustine's "Confessions", Albany 2004; B.
Dobell, Augustine's Intellectual Conversion.
[9] Zob. m.in. F. Cayré, Initiation à la philosophie de saint Augustin,
Paris 1947, s. 166-174; idem, Notion de la mystique d'après les grands
traités de saint Augustin, w: Augustinus Magister, vol. II, Paris 1954, s.
609-622; A. Mandouze, Saint Augustin, l'aventure de la raison et de la
grâce, Paris 1968, s. 666-714; A. Louth, The Origins of the Christian
Mystical Tradition from Plato to Denys, Oxford 1981, s. 132-58; B. McGinn,
The Presence of God: a History of Western Christian Mysticism, vol. I: The
Foundations of Mysticism, New York 1991, s. 228-262; F. Van Fleteren, J.C.
Schnaubelt, J. Reino (red.), Augustine: Mystic and Mystagogue, New York
1994; J.P. Kenney, The Mysticism of St. Augustine; idem, God as Being,
AugSt 43, 1-2 (2012) 77-88.
[10] Por. P. Hadot, Plotyn albo prostota spojrzenia, Kęty 2004, s. 15-16.
[11] Por. A.H. Armstrong, The apprehension of divinity in the self and
cosmos in Plotinus, w: The Significance of Neoplatonism, red. B. Harris,
Albany – New York 1976, zwłaszcza na s. 195-197 oraz R.T. Wallis, ΝΟΥΣ as
Experience, w: ibidem, s. 122.
[12] Por. E. Bréhier, La philosophie de Plotin, Paris 1928, s. 91; E.R.
Dodds, Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus,
"The Journal of Roman Studies" 50, 1 (1960) 1-7, na s. 4; P. Hadot,
Plotyn..., s. 28; A.H. Armstrong, Elements in the Thought of Plotinus at
Variance with Classical Intellectualism, "The Journal of Hellenic Studies"
93 (1973) 13-22, na s. 20; J.N. Deck, Nature, Contemplation, and the One. A
Study in the Philosophy of Plotinus, Toronto 1967, s. 91, 103, 111 i 115;
J. Torchia, Plotinus, Tolma, and the Descent of Being: An Exposition and
Analysis, New York 1993, s. 37; S. Rappe, Self-knowledge and subjectivity
in the Enneads, w: The Cambridge Companion to Plotinus, red. L.P. Gerson,
Cambridge 1996, s. 267.
[13] Termin hypernoetic" został użyty przez O'Daly'ego (Plotinus'
Philosophy of the Self, Shannon 1973, s. 84).
[14] Por. J. Maritain, Pisma filozoficzne, tłum. J. Fenrychowa, Kraków
1988, s. 107.
[15] Jak to ujmuje A. Armstrong, wszelkie przedmioty poznania not only
seem utterly unimportant but ultimately vanish from consciousness
altogether" (The Architecture of the Intelligible Universe in the
Philosophy of Plotinus: An Analytical and Historical Study, Cambridge 1967,
s. 46). Zob. też N. Baladi, La pensée de Plotin, Paris 1970, s. 34.
[16] R.K.C. Forman, Introduction: Mysticism, Constructivism, and
Forgetting, w: The Problem of Pure Consciousness: Mysticism and Philosophy,
red. R.K.C. Forman, New York 1990, s. 3-49.
[17] Ibidem, s. 21.
[18] Problem obecności i nieobecności zmysłów w różnych typach kontemplacji
u Plotyna, wraz z bardziej szczegółową analizą tekstów i dyskusją z
literaturą przedmiotu, omawiam w: M. Stróżyński, W ciele czy poza ciałem?
Relacja kontemplacji do zmysłów w filozofii Plotyna, Studia Philosophica
Wratislaviensia" 9, 1 (2014) (w druku).
[19] Odwołując się do Ennead, podaję numer enneady, traktatu oraz numer
traktatu w chronologicznym porządku Porfiriusza. Tekst grecki według
wydania: Plotinus, Enneads, vol.I-VII, Greek text and translation by A.H.
Armstrong, Cambridge 2000-2003. Przekład mój.
[20] Por. np. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P.
Domański, Warszawa 2003.
[21] Nie twierdzę, że jest to jakiś termin techniczny u Plotyna – ¢gnoe n
występuje w wielu innych, zwykle pejoratywnych kontekstach (w V.8[31].8.15
o ludziach podziwiających piękno zmysłowe, którzy nie wiedzą, że pochodzi
ono od Piękna, a w VI.9[9].6.45-8 o Jednym, które nie jest ¢gnoîn).
[22] VI.9[9].7.19. Podobnie można też odczytywać nieco problematyczny w
interpretacji urywek V.8[31].11.34.
[23] V.1[10].12.13-21.
[24] Np. III.6[26].6, gdzie życie duszy w świecie zmysłowym opisane jest
jako ruch na zewnątrz, rozciągnięty w czasie; por. także IV.4[28].16 i
III.7[45].11. Na ten temat por. D. O'Meara, Plotinus. An Introduction to
the "Enneads", Oxford 1993, s. 41; L.P. Gerson, Plotinus, London – New York
1994, s. 58-64; J. Bussanich, Non-discursive thought in Plotinus and
Proclus, "Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale", 8
(1997) 191-210, na s. 191 oraz E.K. Emilsson, Plotinus on intellect, Oxford
2007, s. 180-183.
[25] dÚnamin ful£ttein kaqar¦n (V.1[10].12.20; por. Phaed. 66e – 67a).
[26] VI.9[9].7.5-21.
[27] Por. K. Corrigan, Plotinus, Enneads 5, 4 [7] 2 and Related Passages. A
New Interpretation of the Intelligible Object, "Hermes" 114 (1986) 195-203.

[28] tù toà nant…ou tÚpJ (VI.9[9].7.12.
[29] Por. D. Carabine, The Unknown God: Negative Theology in the Platonic
Tradition, Plato to Eriugena, Louvain 1995, s. 117.
[30] VI.9[9].7.12-13.
[31] E d? toàto, p£ntwn tîn œxw ¢femšnhn de pistrafÁnai prÕj tÕ e sw
p£nth, m¾ prÒj ti tîn œxw kekl…sqai, ¢ll¦ ¢gno»santa t¦ p£nta kaˆ prÕ toà
m?n tÍ diaqšsei, tÒte d? kaˆ to j e desin, ¢gno»santa d? kaˆ aØtÕn n tÍ
qšv ke…nou genšsqai. (VI.9[9].7.17-21).
[32] Por. kontrowersja na temat Form jednostkowych, oparta głównie na
analizie V.9[5].12 i V.7[18]: R. Arnou, Le désir de Dieu dans la
philosophie de Plotin, Rome 1967, s. 209-212; A.H. Armstrong, The
architecture…, s. 79-80 i 101; H.J. Blumenthal, Did Plotinus believe in
ideas of individuals?, "Phronesis" 11, 1 (1966) 61-80; J.M. Rist,
Integration and Undescended Soul in Plotinus, "American Journal of
Philology" 88 (1967) 410-22; P. Mamo, Forms of individuals in the Enneads,
"Phronesis" 14, 2 (1969) 77-96; L.P. Gerson, Plotinus, s. 72-78; P.
Kalligas, Forms of Individuals in Plotinus: A Re-Examination, "Phronesis"
42, 2 (1997) 206-227.
[33] V.3[49].10.32-37.
[34] Na temat interpretacji tego trudnego urywka zob. H. Oosthout, Modes of
Knowledge and the Transcendental. An Introduction to Plotinus Ennead 5.3.
with a Commentary and Translation, Amsterdam – Philadelphia 1991, s. 136-
137; E.K. Emilsson, Plotinus…, s. 107-123; S. Rappe, Self-knowledge…, s.
269; F. Schroeder, Plotinus and language, w: The Cambridge Companion…, s.
344.
[35] Por. VI.7[38].35; V.3[49].10.
[36] taàta p£nta ¢fe nai de kaˆ m¾ blšpein, ¢ll' oŒon mÚsanta Ôyin ¥llhn
¢ll£xasqai kaˆ ¢nege rai, ¿n œcei m?n p©j, crîntai d? Ñl…goi. L. Westra,
niesłusznie, jak sądzę, tę instrukcję Plotyna interpretuje jako drogę do
transformacji doświadczenia zmysłowego (Plotinus and Freedom, New York
1990, s. 92).
[37] J. O'Donnell zauważa, że Augustyn nie tylko wykorzystuje duchowe,
praktyczne metody Plotyna, ale chwali je za ich skuteczność w tym obszarze,
do którego są przeznaczone (krytykując zarazem ich ograniczenia): He means
to convey thanksgiving for what he was granted, and indirect (high) praise
of Plotinus. The next paragraph turns to the search for strength, and
contains within its opening sentence the (Christological) key to the
search. It is not that he discovered that the Plotinian method did not work
(that is Courcelle's position in essence); he discovered that it did work,
and that it was not enough." (Augustine, "Confessions"..., II, s. 458).
[38] Uczeni nie są do końca zgodni, co dokładnie Augustyn czytał, choć
najprawdopodobniej chodzi tu o dzieła Plotyna i/lub Porfiriusza. (Por. W.
Theiler, Porphyrios und Augustin, Halle 1933; R.J. O'Connell, The Enneads…;
F. Van Fleteren, Augustine's Ascent of the Soul in Book VII of the
Confessions: a Reconsideration, AugSt 5 (1974) 29-72. Beatrice podzieliła
opinie uczonych w tej kwestii na trzy grupy (P.F. Beatrice, Quosdam
Platonicorum Libros: The Platonic Readings of Augustine in Milan, VigCh 43,
3 (1989) 248-281). Por. też dyskusję R. O'Connella z F. Van Fleterenem z
1990 roku (R.J. O'Connell, Faith, Reason, and Ascent to Vision in St.
Augustine, AugSt 21 (1990) 83-126; F. Van Fleteren, A Reply to Robert
O'Connell, AugSt 21 (1990) 127-137; R.J. O'Connell, Where the Difference
Still Lies, AugSt 21 (1990) 39-152. Ostatnio zwolennikiem wpływu
Porfiriusza (którego rzecznikiem przed wojną był W. Theiler) jest B. Dobell
(Augustine's Intellectual Conversion, s. 228-36).
[39] Zob. P. Henry, Plotin et l'Occident. Firmicus Maternus, Marius
Victorinus, Saint Augustin et Macrobe, Louvain 1934, s. 111-113; P.
Courcelle, Recherches sur les Confesions" de saint Augustin, Paris 1950,
s. 157-167; F. Van Fleteren, A Reply..., s. 132-134 ; S. Poque,
L'expression de l'anabase plotinienne dans la prédication de Saint Augustin
et ses sources, RechAug 10 (1975) 187-215, na s. 204.
[40] R.J. O'Connell, The Enneads... ", s. 133-136. Wydaje się o to o tyle
mniej prawdopodobne, że w tym ostatnim dziele rola zmysłów jest bardziej
pozytywna i nie ma w zasadzie procesu agnoetycznego sensu stricto.
Natomiast w I.6[1] znajdujemy wspomniane pod koniec poprzedniej sekcji
miejsce, w którym Plotyn mówi o zamknięciu oczu i o innym wzroku"
(I.6[1].8.25-8).
[41] F. Van Fleteren wspomina o tej metodzie, którą André Mandouze nazywa
"entazą", a Olivier Du Roy – "metodą immanencji" (Augustine's Ascent…, s.
42).
[42] P. Courcelle pisze, że niezwykle trudno jest to ustalić, lecz, ze
względu na brak szczegółów, skłania się ku uznaniu, że doświadczenia
opisane w ks. VII nie dotyczą jednej historycznej sceny" (Recherches…, s.
159-160). F. Van Fleteren zaś, polemizując z R. O'Connellem, uważa, że są
to opisy wydarzeń historycznych (A Reply…, s. 130). Podobnie sugeruje J.M.
Quinn (Mysticism in the "Confessions": Four Passages Reconsidered, w:
Augustine: Mystic and Mystagogue..., s. 268). Ostatnio historyczność opisów
negują P. Cary (Augustine's Invention…, s. 35-36 oraz idem, Book Seven:
Inner Vision as the Goal of Augustine's Life, w: A Reader's Companion to
Augustine's Confessions", red. K. Paffenroth, R.P. Kennedy, Louisville –
London 2003, s. 107-126, na s. 116), J.P. Kenney (The Mysticism…, s. 61-62)
oraz B. Dobell (Augustine's Intellectual Conversion, s. 25-27).
[43] Podaję za: F. Van Fleteren, Augustine's Ascent…, s. 57. F. Van
Fleteren podkreśla, że najbardziej znaczącym elementem, odróżniającym
kontemplację Augustyńską od Plotyńskiej jest pomoc łaski Bożej. natomiast.
natomiast. Quinn neguje natomiast mistyczny charakter tej kontemplacji,
twierdząc, że Augustyn jest tu zbyt aktywny i the decisive factor of
passivity is missing" (Mysticism…, s. 265), tym bardziej, że w scenie z
Ostii (zob. poniżej) J. Quinn widzi znaczącą pasywność Augustyna i Moniki,
choć również wykonują oni tam Plotyńskie ćwiczenie duchowe (ibidem, s.
269). Ta ocena uwarunkowana jest, oczywiście, przyjętymi założeniami i
definicjami pojęć, lecz wydaje się, że J. Quinn nadmiernie podkreśla rolę,
jaką odegrał w księdze VII wysiłek samego Augustyna czy jego brak w księdze
IX.
[44] F. Van Fleteren, Augustine's Ascent…, s. 36.
[45] et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in intima mea duce
te, et potui, quoniam factus es adiutor meus. intravi et vidi qualicumque
oculo animae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem
incommutabilem, non hanc vulgarem et conspicuam omni carni, nec quasi ex
eodem genere grandior erat, tamquam si ista multo multoque clarius
claresceret totumque occuparet magnitudine. non hoc illa erat sed aliud,
aliud valde ab istis omnibus. nec ita erat supra mentem meam, sicut oleum
super aquam nec sicut caelum super terram, sed superior, quia ipsa fecit
me, et ego inferior, quia factus ab ea. qui novit veritatem, novit eam, et
qui novit eam, novit aeternitatem; caritas novit eam. o aeterna veritas et
vera caritas et cara aeternitas, tu es deus meus, tibi suspiro die ac
nocte! (wszystkie tłumaczenia Augustyna są moje, a tekst pochodzi z wydania
J. O'Donnella: Augustine, Confessions"…).
[46] VI.9[9].4.
[47] fovisti caput nescientis et clausisti oculos meos, ne viderent
vanitatem. cessavi de me paululum, et consopita est insania mea, et
evigilavi in te et vidi te infinitum aliter. Być może vidi te infinitum
aliter" stanowi aluzję do Enn. I.6[1].8.25-8 i VI.9[9].11.23. Wątek
marności zaczerpnięty jest z Psalmu 118, 37, ale też, oczywiście, z
Eklezjastesa. Interesujące, że L. Chevallier i H. Rondet nie omawiają tego
miejsca w swoim studium o motywie marności u Augustyna, choć z
pieczołowitością odnotowują o wiele mniej oczywisty obraz pająka z X.35.57.
Pokazują też, jak Augustyn łączy biblijną tradycję z Platońską koncepcją
świata nie-bytu i przemijania (L'idée de Vanité dans l'oeuvre de saint
Augustin, REAug 3 (1957) 221-234).
[48] J. O'Donnell zestawia poziomy opisane tutaj z wczesnym dialogiem
Augustyna De quantitate animae: 1. [anima vivificans] corpus (quant. an.
33.70) 2. anima per corpus sentiens (quant. an. 33.71) 3. interior vis
animae (combined with the next stage here: cf. quant. an. 33.72) 4.
ratiocinans potentia animae 5. intellegentia animae 6. ipsum incommutabile
(quant. an. 33.75) 7. id quod est (quant. an. 33.76, 'in ipsa visione atque
contemplatione veritatis, qui septimus atque ultimus animae gradus est')."
Wskazuje także na daleko idące podobieństwa do Enn. V.1[10].11. (Augustine,
"Confessions"..., II, s. 456). Por. także G. Verbeke, Connaissance de soi
et connaissance de Dieu chez saint Augustin, "Augustiniana" 4 (1954) 495-
515, na s. 499-501.
[49] quaerens enim unde approbarem pulchritudinem corporum, sive caelestium
sive terrestrium, et quid mihi praesto esset integre de mutabilibus
iudicanti et dicenti, `hoc ita esset debet, illud non ita' -- hoc ergo
quaerens, unde iudicarem cum ita iudicarem, inveneram incommutabilem et
veram veritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem. atque ita
gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam atque inde ad eius
interiorem vim, cui sensus corporis exteriora nuntiaret, et quousque
possunt bestiae, atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam ad quam
refertur iudicandum quod sumitur a sensibus corporis. quae se quoque in me
comperiens mutabilem erexit se ad intellegentiam suam et abduxit
cogitationem a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbis
phantasmatum, ut inveniret quo lumine aspergeretur, cum sine ulla
dubitatione clamaret incommutabile praeferendum esse mutabili unde nosset
ipsum incommutabile (quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud
mutabili certa praeponeret), et pervenit ad id quod est in ictu trepidantis
aspectus. tunc vero invisibilia tua per ea quae facta sunt intellecta
conspexi, sed aciem figere non evalui.
[50] O adaptacji tej metody przez Augustyna i jego źródłach zob. S. Poque,
L'expression….
[51] U Plotyna formy ¢naba…nw w tym znaczeniu pojawiają się w np.
V.1[10].4.7 i VI.7[38].36.9. N. Baladi pisze o gradation ascendente" (La
pensée…, s. 28), P. Courcelle o la dialectique des degrés" (Recherches...,
s. 165), S. Poque o l'anabase" (L'expression…), lecz anglojęzyczni uczeni
najczęściej piszą o ascent" (np. F. Van Fleteren, Augustine's Ascent...;
R.J. O'Connell, Faith, Reason, and Ascent....
[52] Por. P. Courcelle, Recherches…, s. 164-165. J. O'Donnell zestawia opis
tego doświadczenia jako zakończonego sukcesem, z wcześniejszym (VII.10.16 –
16.22), zakończonym porażką, gdzie Augustyn słyszał tylko głos Boga-Bytu z
daleka, podczas gdy tutaj dotarł do Niego, arrived at Being itself"
(Augustine, "Confessions"..., II, s. 457). P. Cary wydaje się sądzić, że są
to dwa opisy jednego, epistemologicznego wglądu" (Book Seven…, s. 116 i
119). Ta opinia P. Cary'ego, a także interpretacje S. Poque (L'expression…,
s. 189-190), J. Quinna (Mysticism…, s. 259-260) czy J. Kenneya (The
Mysticism…, s. 61-72), w myśl których są to opisy podobnych typów
kontemplacji i że oba zawierają aspekt anabatyczny, nie są przekonujące. W
pierwszym bowiem następuje jedynie zwrot do wewnątrz i zerwanie kontaktu ze
zmysłami. C. Vaught również uważa je za jedno doświadczenie, choć opisane w
dwóch etapach (Encounters…, s. 42), z których pierwszy jest natychmiastowy,
a drugi – stopniowy.
[53] Por. G. Madec, Une lecture…, s. 85 (w przypisie podaje on ponadto
krótką bibliografię prac komentujących użycie Rz 1, 20). Por. też J.P.
Kenney, The Mysticism…, s. 65-66.
[54] III.8[30].10.34-5.
[55] Por. wskazówki bibliograficzne J. O'Donnella (Augustine,
"Confessions"..., III, s. 122).
[56] Ibidem: Windows (cf. 9.11.28) are for A. a source of light, even
metaphorical (en. Ps. 41.7, 'oculi... fenestrae sunt mentis'), and thus of
vision. Cf. Ambrose, Isaac 4.32-3: mankind is initially separated from
Christ as by a wall ('venit ergo et primo post parietem est'); `deinde
prospicit per fenestras. quae sint fenestrae audi dicentem prophetam:
"fenestrae apertae sunt de caelo" [Is. 24.18 (VL)]. prophetas itaque
significat, per quos dominus genus respexit humanum, priusquam in terras
ipse descenderet. . . . (33) deinde prospicientem [Christum] per aenigmata
prophetarum legendo eos et tenendo eorum sermones videt eum prospicientem,
sed quasi per fenestram, non adhuc quasi praesentem.'" (Augustine,
"Confessions"..., III, s. 124-125).
[57] C.G. Vaught, Encounters…, s. 42.
[58] W.G. von Jess polemizuje z tezą J.A. Mouranta (Ostia Reexamined: A
Study in the Concept of Mystical Experience, "The International Journal for
the Philosophy of Religion", 1, 1 (1970) 34-45), że doświadczenie mistyczne
wymaga ascetycznej metody do niego prowadzącej, a tej metody nie ma w tym
przypadku. Twierdzi ona jednak, że zamiast metody zadziałała tu łaska (W.G.
von Jess, Augustine At Ostia: A Disputed Question, AugSt 4 (1973) 159-160).
J. Mourant w kolejnym tekście twierdzi, że nie ma dzielonych doświadczeń
mistycznych, więc najwyraźniej Augustyn miał doświadczenie neoplatońskie, a
Monika – chrześcijańskie (A Reply to dr. von Jess, AugSt 4 (1973) 175-177).
C. Vaught natomiast uważa, że doszło tu do dwóch doświadczeń mistycznych,
które miały ten sam przedmiot (Encounters…, s. 127-129). Trudno zgodzić się
zarówno z wcześniejszym stanowiskiem J. Mouranta, że nie ma tu żadnej
metody ascetycznej, jak i z jego propozycją, że Augustyn i Monika mieli dwa
różne doświadczenia kontemplacyjne, gdyż nic w tekście na to nie wskazuje.
[59] Por. J.P. Kenney, The Mysticism..., s. 80-81.
[60] cumque ad eum finem sermo perduceretur, ut carnalium sensuum
delectatio quantalibet, in quantalibet luce corporea, prae illius vitae
iucunditate non comparatione sed ne commemoratione quidem digna videretur,
erigentes nos ardentiore affectu in idipsum, perambulavimus gradatim cuncta
corporalia et ipsum caelum, unde sol et luna et stellae lucent super
terram. et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando
opera tua. et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut
attingeremus regionem ubertatis indeficientis, ubi pascis Israhel in
aeternum veritate pabulo, et ibi vita sapientia est, per quam fiunt omnia
ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est ut
fuit, et sic erit semper. quin potius fuisse et futurum esse non est in ea,
sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et futurum esse non est
aeternum. et dum loquimur et inhiamus illi, attingimus eam modice toto ictu
cordis. et suspiravimus et reliquimus ibi religatas primitias spiritus et
remeavimus ad strepitum oris nostri, ubi verbum et incipitur et finitur. et
quid simile verbo tuo, domino nostro, in se permanenti sine vetustate atque
innovanti omnia?
[61] Por. J.P. Kenney, The Mysticism..., s. 81.
[62] si cui sileat tumultus carnis, sileant phantasiae terrae et aquarum et
aeris, sileant et poli, et ipsa sibi anima sileat et transeat se non se
cogitando, sileant somnia et imaginariae revelationes, omnis lingua et omne
signum, et quidquid transeundo fit si cui sileat omnino (quoniam si quis
audiat, dicunt haec omnia, "non ipsa nos fecimus, sed fecit nos qui manet
in aeternum"), his dictis si iam taceant, quoniam erexerunt aurem in eum
qui fecit ea, et loquatur ipse solus non per ea sed per se ipsum, ut
audiamus verbum eius, non per linguam carnis neque per vocem angeli nec per
sonitum nubis nec per aenigma similitudinis, sed ipsum quem in his amamus,
ipsum sine his audiamus (sicut nunc extendimus nos et rapida cogitatione
attingimus aeternam sapientiam super omnia manentem), si continuetur hoc et
subtrahantur aliae visiones longe imparis generis et haec una rapiat et
absorbeat et recondat in interiora gaudia spectatorem suum, ut talis sit
sempiterna vita quale fuit hoc momentum intellegentiae cui suspiravimus,
nonne hoc est: "intra in gaudium domini tui"? et istud quando? an cum omnes
resurgimus, sed non omnes immutabimur?
[63] C.G. Vaught, Encounters…, s. 131.
[64] Por. R. Sorabji, Time, Mysticism, and Creation, [w]: Augustine's
"Confessions". Critical Essays, red. W.E. Mann, Oxford 2006, s. 209-235, na
s. 223.
[65] J. O'Donnell zaznacza, że w księdze VII "vidi" pojawia się sześć razy
w kontekście doświadczenia Boga, podczas gdy "Ostia avoids that verb, and
the climactic description at 9.10.25 is of an 'audition' rather than a
vision" (Augustine, "Confessions"..., III, s. 128) Później zauważa, że
decydujący tutaj mógł być wpływ Pawła i jego opis wizji z II Listu do
Koryntian 12, 1-4 (ibidem, s. 133).
[66] F. Van Fleteren, Augustine's Ascent…, s. 56-57; R. Sorabji, Time...,
s. 222-223.
[67] Por. VI.9[9].11.23.
[68] Na temat tego pojęcia por. K. Corrigan, "Solitary" Mysticism in
Plotinus, Proclus, Gregory of Nyssa, and Pseudo-Dionysius, "Journal of
Religion", 76, 1 (1996) 28-42.
[69] J. O'Donnell zwraca uwagę również na to, że Augustyn używa określenia
id ipsum jako ekwiwalentu id quod est oraz ego sum qui sum, czyli ekspresji
niezmienności Boga (Augustine, "Confessions"..., III, s. 99-100). Nie ulega
wątpliwości, że tak jest (por. En. Ps. 121.5, De vera religione 21.41),
lecz wydaje się, że w opisie wizji ostyjskiej możliwa jest również taka,
bardziej Plotyńska interpretacja tego wyrażenia.
[70] Pisze on: Contemplation at Ostia leaves the body behind; Christian
resurrection does not." Komentuje jednak tę rozbieżność w terminach różnic
między neoplatońską koncepcją kontemplacji a biblijną koncepcją zbawienia
(J.P. Kenney, The Mysticism…, s. 85).
[71] Por. R.J. O'Connell, St. Augustine's Confessions"…, s. 117.
[72] F. Van Fleteren, Mysticism in the Confessiones, w: Augustine: Mystic…,
s. 315.
[73] Tym bardziej, że J. O'Donnell ten skłania się ku interpretacjom, które
są sceptyczne wobec znaczenia neoplatońskiego komponentu w myśli Augustyna,
toteż komentuje on wyrażenie "cum omnes resurgimus", pisząc: One of the
difficulties into which Platonizing Christians often fall, from Origen on,
is that of assimilating Christian eschatology to Platonic restoration: the
result is usually some form of apocatastasis. This passage at this central
moment protects Augustine from that temptation decisively." (Augustine,
"Confessions"..., III, s. 136-137) Wniosek, że samo odwołanie do
zmartwychwstania i I Listu do Koryntian świadczy o przezwyciężeniu
tendencji neoplatońskich, nie jest oparty na całym tekście epizodu
ostyjskiego. Co więcej, ignoruje wspomniany paradoks zrównania oderwanej od
zmysłów kontemplacji Boga z życiem zmartwychwstałych.
[74] A. Kijewska, Święty Augustyn, Warszawa 2007, s. 6-10.
[75] J. O'Donnell podkreśla, że "The persistent Platonic vocabulary is
powerful, but does not define the experience." Odwołuje się też do
poźniejszych dzieł Augustyna, gdzie używa on języka neoplatońskiego, ale
dystansuje się do poglądów – trudno jednak uznać to za decydujący argument
przy odczytywaniu Wyznań. (Augustine, "Confessions"..., III, s. 122). Por.
też uwagi P. Cary'ego na temat złożonego stosunku Augustyna do dogmatu
zmartwychwstania i stopniowej reinterpretacji wątków platońskich, w sekcji
pod znaczącym tytułem: Resurrection Avoided Then Accepted" (Augustine's
Invention..., s. 118-120). B. Dobell podkreśla inkarnacyjny" charakter
tego doświadczenia (Augustine's Intellectual Conversion, s. 222).
[76] F. Van Fleteren pisze o tym w swoim artykule i dodaje, że Augustyn
dopiero później porzucił ten pogląd, na co sam wskazuje w Retractationes
(I.4.3) (Augustine's Ascent…, s. 59-60).
[77] VI.9[9].10.
[78] Por. J.P. Kenney, The Mysticism..., s. 84.
[79] Niemniej jednak Augustyn w późniejszych dziełach nadal będzie
podtrzymywał koncepcję kontemplacji wolnej od zmysłów, której paradygmatem
jest doświadczenie św. Pawła (2 Kor 12, 1-4; por. J.P. Kenney, The
Mysticism…, s. 132-136).