Prof. Mg. Ezequiel Gustavo Rivas UBA-‐‑ Instituto de Filología Clásica
[email protected]
“Y vas a ver una luz lindísima como acá” (Ar. Ra. 155): ¿Ranas de Aristófanes, un texto utópico?1 Pensar la utopía en la antigüedad implica necesariamente una transposición
teórica, puesto que, como término técnico, es un neologismo producto del Renacimiento a partir de la obra homónima de Thomas More, publicada en 1516. El mismo es utilizado hoy como eje teórico para analizar y leer textos de la antigüedad clásica que aluden a consideraciones que, atravesadas por el eje fantástico en muchos casos, piensan e imaginan soluciones alternativas de la realidad presente.2 Los modelos de los que More se sirve para la construcción de su texto son precisamente clásicos: en primero lugar, el arquetipo y al mismo tiempo tópos de la “edad de oro”, presente en los Erga de Hesíodo, metáfora de un pasado ideal y perfecto pero al mismo tiempo una promesa de la vida futura, especialmente la posterior a la muerte; y en segundo, el mito del “país de Cucaña”, tierra de plenitud y saciedad, donde no existe la fatiga por el trabajo y la misma tierra produce por sí sola toda clase de elementos de forma “automática” (αὐτόόµματος). Este último mito, anunciado en Hesíodo, lo encontramos desarrollado en algunos fragmentos de comedia antigua, trasmitidos por Ateneo en sus Deipnosophistaí. 3 El tópico del viaje a tierras desconocidas y su relato posterior, que en la época de More cobra especial vigencia a partir de los descubrimientos de Colón y Vespucio, en realidad se encontraba ya en la tradición clásica, por ejemplo en Herodoto y Pausanias. Por último, un elemento 1 Esta comunicación se inscribe en el marco de los proyectos UBACYT “El mito de la edad de oro en 2 Vieira (2010: 5). 3 Ateneo, VI, 267e-‐‑270a. Para un análisis pormenorizado de los fragmentos de comedia antigua citados por Ateneo y su relación con la edad de oro, cf. Baldry (1953).
característico del pensamiento utópico antiguo, y central en el posterior texto de More, es el de la “ciudad ideal”, organizada y perfecta, donde las relaciones sociales se enmarcan en la lógica del bien común, de la educación y de la armonía como puede verse en Leyes y en especial en República de Platón.4
No es la primera vez que Aristófanes pone en escena la problemática, o más
bien el deseo, de una ciudad perfecta.5 En Asambleístas, el comediógrafo presenta el modelo político ideado por Praxágora: una comunidad de bienes y de mujeres, donde todo es de todos y no hay ni robos ni predomina la avaricia. En muchos puntos el plan coincide con el propuesto por Platón en República: libertad sexual, comunidad de bienes, ausencia de propiedad privada, quedando el cuerpo como el único bien particular.6 Sin embargo, como sugiere Trousson, si bien la obra no es ajena a la actualidad política y social, Aristófanes estaría dirigiendo su ironía y crítica contra los reformadores utópicos del momento.7 En Lisístrata, a su vez, se presenta la rebelión de las mujeres encabezada por la líder que da nombre a la comedia, rebelión que, como señala Seoane, es un elemento utópico y conlleva la fantasía de un mundo mejor, la crítica institucional y el consecuente proyecto nuevo de Estado.8 Finalmente, en Aves vemos un claro ejemplo de los deseos del comediógrafo en cuanto al ideal de pólis que pretende y la distancia que existe entre lo real y lo deseado: Pistetero y Evélpides, hartos de la vida complicada en una ciudad como Atenas, huyen de los impuestos, los pleitos y demás adversidades para llevar una vida libre con las aves. Sin embargo, como señala Rodríguez Adrados9, Aristófanes dirige su crítica hacia la sociedad ateniense con la 4 Sobre la utopía en los textos platónicos y su influencia en las utopías modernas cf. Comparato (2006: 16-‐‑18). 5 Sobre la utopía en otras comedias de Aristófanes cf. Conde (1996), Seoane (1998-‐‑1999). 6 Cf. Platón, República V, 461c, 464a-‐‑e. 7 Cf. Trousson (2011: 104). 8 Seoane (1998-‐‑1999: 201). 9 Cf. Rodríguez Adrados (2006: 183).
sátira de la fundación de una colonia -‐‑siendo ésta una reproducción de la metrópoli y a su vez la concreción de una pólis ideal-‐‑ y los personajes implicados en ella.
Nuestra hipótesis de trabajo es responder a la pregunta de si Ranas es un
texto utópico, o al menos un texto en el que Aristófanes presenta elementos que sugieran al espectador-‐‑lector el deseo de una pólis ideal y armónica, en un contexto social y político atravesado por elementos distópicos como la reciente batalla de las Arginusas, que, aún siendo una victoria para Atenas, significó por otra parte la condena a muerte de los generales por no rescatar los cadáveres de los caídos, el declive cultural de las artes, en especial del teatro y la música, y en el campo filosófico, la expansión de la sofística y con ello el relativismo moral y el individualismo, consecuencias directas de la misma. Un viaje de locos o cómo bajar al Hades
Los primeros elementos utópicos de los que se sirve Aristófanes y que
resultan estructurales en la primera parte de la pieza son el viaje y el relato del viajero. Dioniso, acompañado por su esclavo Jantias, quiere emprender el viaje hacia el Hades para traer a su poeta preferido y así volver a dotar a la ciudad, que se encuentra en un clima de decadencia cultural, con el mejor dramaturgo: Necesito un poeta diestro porque ya no existen y los que hay son malos10, será la explicación que dará luego a Heracles. Desde el inicio de la obra aparecen elementos ligados al viaje como ser la mochila (τἀνάάφορον), los bártulos (σκεύύη) y fardos (ἄχθος) que ambos personajes cargan (vv. 8-‐‑9; 12-‐‑15) y que generan a su vez una discusión cómica y bufonesca entre el dios travestido y su esclavo por el peso y la incomodidad. Entre los versos 35 y 164 asistimos a una de las etapas del camino, la 10 Aristófanes, Ranas 71b-‐‑72. Tanto para el texto griego como la traducción seguimos la edición de Frenkel-‐‑Coscolla-‐‑Cavallero-‐‑Fernández-‐‑Rivas et al. (2011).
casa del hijo de Zeus y Alcmena. Esta parada en el itinerario de Dioniso es de suma importancia y aporta el otro componente propio de la utopía: la autoridad del relato de quien ha ya realizado el viaje, en este caso, Heracles mismo, que otrora descendiera al Hades a buscar al perro Cerbero como parte de los trabajos a los que estaba obligado. El diálogo entre Heracles y Dioniso plantea -‐‑como siglos más tarde hará Thomas More con la crisis social de Inglaterra en un diálogo semejante11-‐‑ la situación social-‐‑política y, en el caso de Ranas, la cultural de Atenas: el dios del teatro desea hacer volver a la vida a su poeta preferido (v. 66-‐‑67) porque los poetas que han quedado en la ciudad, luego de la muerte de Eurípides y Sófocles “son zarcillos (Ἐπιφυλλίίδες), palabreríos (στωµμύύλµματα), música de golondrinas (χελιδόόνων µμουσεῖα), estropeadores del arte (λωβηταὶ τέέχνης), que si llegan a lograr un coro, el único, después de mear una sola vez sobre la tragedia desaparecen muy rápido. Un poeta fecundo, responde Dioniso a Heracles, ni buscándolo podrías encontrar uno que haga resonar una frase noble.” (vv. 92-‐‑97).
Seguidamente, Dioniso pregunta por el itinerario y los hitos más importantes
del camino, componentes que no faltan en los relatos de los viajeros que han estado en tierras desconocidas y hay regresado: DIONISO: Pero, por lo que vine con este equipo a imitación tuya, fue para que me cuentes sobre esos anfitriones tuyos, por si los necesito, de los que entonces te serviste vos cuando fuiste por Cerbero. Contame de esos puertos, fuentes, caminos, ciudades, albergues, hoteleras, donde haya poquísimas chinches. [...] HERACLES: Desgraciado, ¿vas a atreverte a ir también vos? 11 En el libro I de Utopia, More hace un estado de la situación social y política de Inglaterra del XVI y lo presenta en el diálogo entre él mismo como personaje, Hythloday y Pieter Gilles. Este diálogo parte de la denuncia de las cantidades exageradas de condenas a la horca por robo que se estaban realizando, lo cual representaba una injusticia terrible debido a la desproporción entre la pena y el delito, resultando, a pesar de todo, un instrumento ineficaz para paliar la situación de vagabundeo y pobreza. Por otra parte, los nobles ociosos y derrochadores, personajes prepotentes, rodeados por un séquito de holgazanes, incapaces de cualquier actividad, y finalmente, los soldados dados de baja, acostumbrados a una vida disipada. Para un análisis más detallado, cf. Comparato (2006: 65-‐‑ 72) y Davis (2010).
DIONISO: ¡Basta de esto! Mejor contame de los caminos por donde vamos a llegar más rápido abajo, al Hades. (vv. 108-‐‑118).
En este tipo de relatos abundan además los lugares inaccesibles y los
elementos fantásticos como monstruos, apariciones o portentos. En el caso de Ranas, la laguna Estigia, inaccesible si no es mediante la muerte corporal y el posterior cruce con la barca de Caronte. Heracles anticipa los posibles peligros que se concretizarán posteriormente en la aparición de Empusa, personaje silente que encarna a un monstruo de multiformes cambios y que en sí representa una prueba en el viaje hacia el Hades (vv. 285-‐‑305). El encuentro con el cadáver que se levanta (vv. 165-‐‑179) y la escena del cruce de la laguna con el encuentro con el coro de las ranas (vv. 180-‐‑269) completan el cuadro de elementos fantásticos ligados a los relatos de viaje.
Heracles, antes de despedirse de los viajeros, menciona a Dioniso que un soplo
de flautas te va a rodear, y vas a ver una luz lindísima acá (ὄψει τε φῶς κάάλλιστον ὥσπερ ἐνθάάδε), y bosques de mirtos y cofradías felices (θιάάσους εὐδαίίµμονας) de varones, de mujeres y mucho batir de manos (vv.154-‐‑157). Con estos versos se introduce ya otro tópico ligado al contexto utópico: el locus amoenus, con una vuelta de tuerca: la luz que los viajeros verán en el inframundo es tan bella como la de arriba, “como la de acá” (ὥσπερ ἐνθάάδε). El adverbio de lugar prefigura ya la disposición urbana del Hades como una Atenas más perfecta. Ya Caronte, en el v. 185, al presentarse ante Dioniso se queja preguntando ¿Quién desde los males y problemas viene a los lugares de reposo? (Τίίς εἰς ἀναπαύύλας ἐκ κακῶν καὶ πραγµμάάτων;). El Hades se presenta aquí como una pólis sin complicaciones, lugar de tranquilidad (ἀναπαύύλας), libre de males, en consonancia con la ciudad planteada previamente en la representación de Aves. Por último, la mención a los θίίασοι de hombres y mujeres, grupos fraternos, y el batir de palmas conectan de modo directo con la temática festiva de los misterios de Eleusis.
¡Fiesta, qué fantástica esta fiesta!
El culto de los misterios eleusinos contiene en sí una promesa de una vida
ideal, “mejor que la actual”, en la vida de ultratumba si, de acuerdo con el rito de iniciación, el iniciado guarda fielmente el secreto y lleva una vida intachable. Esta 12
promesa “en otro lugar (el Hades) y “en otro tiempo” (futuro, vida después de la muerte) instalaría no una utopía sino más bien una alotopía.13 A partir del v. 316
comienza la párodos del coro de iniciados. Jantias refuerza con su comentario, recordando las palabras del relato de Heracles, el aspecto festivo: JANTIAS: Esto es así, patrón: los iniciados de los que nos hablaba hacen aquí una fiesta. Cantan a Yaco, al que ‘diagorea’ por el mercado (δι’ ἀγορᾶς) (vv. 319-‐‑320). La mención de la fiesta y del mercado instala la procesión de los iniciados en un contexto urbano. La procesión eleusina, imitada por el coro de iniciados, reproduciría un anticipo de lo anterior, es decir, de una alotopía, de una ciudad ideal “en otro lugar y en otro tiempo” en el interior de la economía de la obra, pero también en el nivel de la performance. El contexto urbano en que se desarrolla la procesión es doble e instala el concepto de localización de la utopía: por un lado, en el plano real la ciudad de Atenas, de donde partía por la ἱερὰ ὁδὸς hacia el démos de Eleusis donde se encontraba el santuario; por otro, en el plano de la representación, en el Hades, donde el creyente ubicaba la “otra vida” en su imaginario mítico-‐‑religioso.14 La pólis es así el lugar y
punto de partida de la construcción utópica.
A su vez, como señalamos más arriba, el tópos del locus amoenus diseña la
ciudad ideal, en este caso, el espacio urbano del Hades: coronas de mirtos, 12 Sobre los misterios de Eleusis cf. Burkert (1994: 285-‐‑290), Sourvinou-‐‑Inwood (2003: 25-‐‑49). Sobre los misterios eleusinos y su funcionalidad en Ranas, cf. Rivas (2011). 13 Piénsese por ejemplo , en el siglo IV d. C. el proyecto de San Agustín de “Ciudad de Dios”, una proyección ideal en la vida futura. Cf. Vieira (2010: 6). 14 Cf. Evans (2009: 10) que reflexiona sobre el concepto de topicallity y su relación con la utopía.
luminosidad, frutos, la danza son todos elementos que construyen un ámbito de alegría, de paz. Como canta el coro, el prado refulge con la llama, la rodilla de los viejos se agita y se sacuden las penas y los largos tiempos de antiguos años, gracias al sagrado culto (344-‐‑350). La inmediata proclamación del corifeo (vv. 353-‐‑369), parte integrante del rito de los misterios donde el heraldo anunciaba las prohibiciones hacia quienes no eran aptos para la iniciación, y en definitiva, para una vida urbana perfecta, una ciudad armónica, constituyendo un verdadero proyecto político distinto de la Atenas real: CORIFEO: Hay que guardar silencio religioso y apartarse de nuestros coros, cualquiera que sea inexperto en esto discursos o no esté puro en su sentir, o no vio los ritos orgiásticos de las nobles musas, ni los bailó, ni fue iniciado en los misterios báquicos de Cratino cometoros [...] o no disuelve la sedición odiosa ni es de buen trato para los ciudadanos, sino que instiga y atiza, deseando sus propias ganancias, o que, siendo gobernante que pasa el invierno, se deja coimear, o entrega una fortaleza o una nave o envía cosas prohibidas de Egina, siendo un miserable Torisión, el cobrador del cinco por ciento [...], o convence a alguno de procurarles dinero a las naves de los adversarios o caga las estatuas de Hécate [...], o que, siendo político, se traga los sueldos de los poetas, tras ser burlado por comediantes en las ceremonias patrias de Dioniso.
Aristófanes pone aquí en boca del coro los deseos de una ciudad en paz,
ideal, mediante una descripción distópica, es decir, todo lo contrario a la estabilidad absoluta que, según Evans, propone la utopía.15
En la parábasis (vv. 674-‐‑736) a su vez, encontramos las ideas aristofánicas
sobre la importancia de “enseñar cosas útiles a la ciudad”. En boca del coro de iniciados, Aristófanes enseña valores que pueden considerarse netamente utópicos, que retoman los postulados platónicos expuestos en República y que anuncian el sistema político que será representado con posterioridad en Asambleístas. En 15 Cf. Evans (2009: 13).
primer lugar, la igualdad entre los ciudadanos: Primero nos parece bien igualar a los ciudadanos y suprimir los temores (v. 686b-‐‑687). En segundo lugar, los derechos de ciudadanía son para todos: Después afirmo que es preciso que nadie esté privado de derechos en la ciudad (v. 691), y en referencia al hecho puntual de la participación en la batalla de las Arginusas, procuremos que los hombres sean considerados de la familia (ξυγγενεῖς) en tanto hayan participado en una batalla naval con nosotros, y con pleno ejercicio de sus derechos de ciudadanía (vv. 700-‐‑703). Y advierte que el orgullo, que conduce en definitiva al individualismo, no tiene lugar en la pólis, sino la sensatez, el buen razonamiento: Si somos tan orgullosos y nos damos humos, teniendo a la ciudad en la onda del oleaje, en el tiempo futuro parecerá que no somos sensatos (vv. 704-‐‑705). Hacia el final de la parábasis, el comediógrafo declara abiertamente que insulta a los que sabemos que son de buena familia y sensatos y justos y buenos y nobles y educados en la palestra y en los coros y en las artes, porque no han sabido administrar y gobernar la ciudad y luchar valientemente en la guerra, teniendo que servirse de los esclavos, de las monedas de bronce y extranjeras, y pelirrojos y malvados e hijos de malvados, a los advenedizos, a quienes la ciudad nunca habría usado antes a la ligera, ni siquiera como chivos expiatorios. (vv. 727-‐‑732). Una verdadera distopía, de la que el comediógrafo hecha mano para hacer mejores a los ciudadanos. Eurípides contra Ésquilo s/ calidad poética
Luego de la parábasis, el diálogo entre el servidor de la casa de Plutón y
Jantias nos anuncia una situación de stásis en el mundo de abajo: SERVIDOR: Un asunto grande se está removiendo, grande entre los muertos y mucha sedición. (στάάσις) JANTIAS: ¿Por qué cosa? SERVIDOR: Hay aquí una ley establecida a propósito de las artes que son grandes y diestras, que el que es el mejor de sus colegas reciba su ración en el Pritaneo y un trono al lado de Plutón... (vv. 759-‐‑765a)
Al morir Eurípides, Ésquilo corre el riesgo de perder el trono trágico, que venía ocupando desde su propia muerte. La stásis reside en el show que Eurípides hizo para los habitantes del Hades, en especial los de baja ralea, que lo aclamaron como el más sabio, sentándose, o mejor dicho, atornillándose en el trono del poeta de Eleusis. Esto se resolverá poniendo en escena un juicio , a pedido de la multitud (vv. 779-‐‑780) donde comparecerán las partes, Ésquilo y Eurípides y donde el juez será el mismo Dioniso, dios del teatro. La justicia, como valor fundante de la utopía y garantía de la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, se instala en esta última parte de la obra, conformando el agón entre las partes. Cada contrincante presentará pruebas para defender su estilo, pruebas “literarias”. Así, las acusaciones se sucederán al compás del recitado de los versos de tragedias de ambos autores: el pesado estilo de Ésquilo, rimbomante, oscuro, con personajes nobles y altos, casi culterano mutatis mutandis en muchos aspectos (formación de neologismos, alusiones a mitos) y el estilo “popular y sofístico” de Eurípides, con sus personajes de los estratos inferiores de la sociedad (nodrizas, pedagogos, esclavos, prostitutas) y sus argumentos muchas veces alejados de la gravedad esquilea: ¿De qué males no es responsable? lo acusará Ésquilo, ¿No exhibió a alcahuetas y parturientas en los templos y a las que se unían con sus hermanos y las que dicen que vivir no es vivir? (v.1077-‐‑1082). La gran pregunta del poeta de Eleusis a Eurípides y la respuesta de éste último son el punto neurálgico del agón: ÉSQUILO: [...] Respondeme, ¿por qué hay que admirar a un poeta? EURÍPIDES: Por su destreza y capacidad de advertir y porque hacemos mejores a los hombres en las ciudades. Uno de los puntos centrales en todo sistema utópico es la inclusión del poeta-‐‑ artista que, al servicio del Estado, construye una mejor ciudadanía. La verdadera paidéia, defendida por Ésquilo, es la paidéia de Homero y Orfeo, de Museo y de
Hesíodo: Desde el principio los nobles resultaron útiles entre los poetas (v.1031), tales como Patroclo y Teucro, para incitar al ciudadano a comportarse como ellos cada vez que oyera la trompeta. El momento culmen del pesaje de los versos en la balanza hará que se incline hacia Ésquilo.
Dioniso-‐‑juez, considerando la amistad hacia ambos poetas, desiste de tomar
una decisión. Aparece aquí también la amistad como elemento medular en el proyecto utópico y refuerza los lazos de igualdad entre los ciudadanos. Él reconoce las cualidades de ambos: sabiduría en Ésquilo, goce y disfrute en Eurípides. Como si fuera una charla de café, Dioniso pide una opinión a cada uno sobre la situación política, sobre qué les parece que siente la polis y qué podrían ellos aportar como útil. Gana Ésquilo, porque la respuesta de Eurípides termina siendo un sofisma (v. 1446-‐‑1450). Ésquilo en cambio apunta directo al problema: la pólis no se sirve de los honestos, sino que se vale de los malvados por fuerza. Atenas, la de arriba, es una ciudad que no tiene rumbo, que no tiene un gobernantes que manejen bien la nave.
Conclusiones
En Ranas, con la inserción del mito de Eleusis y mediante la inversión cómica
del juicio de Dioniso, el poeta instala también, desde una perspectiva religiosa y al mismo tiempo “literaria” el deseo de una pólis feliz, ideal, distinta a la real, signada por las guerras y el desastre económico y social. Por lo analizado anteriormente, creemos que Aristófanes construye Ranas como un texto utópico, sirviéndose de la distopía para mostrar el revés del problema. La utopía de una Atenas justa y perfecta se refleja en lo planteado en la representación del Hades como “otra Atenas” o como el reflejo de los ideales del comediógrafo, en cierto sentido, una alotopía, en un lugar distante, lejano e inaccesible, como el deseo mismo.. La
elección de Ésquilo como el mejor poeta que puede remediar los problemas de la ciudad implica un retorno al pasado que se retiene como mejor, a una “edad de oro” que es reflejo de una vida “mejor que la actual”, como todos los atenienses (y no atenienses también) sabían por las promesas inefables de los misterios de Eleusis. Bibliografía Aristófanes. Las avispas -‐‑ La paz -‐‑ Las aves -‐‑ Lisístrata / edición de Francisco Rodríguez Adrados (2006), Madrid : Cátedra. -‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑-‐‑ Ranas / edición bilingüe con introducción y notas de D. Frenkel, M. J. Coscolla, P. Cavallero, C. Fernández, E. Rivas, P. Fernández y S. Schvartz (2011), Buenos Aires : Instituto de Filología Clásica-‐‑Facultad de Filosofía y Letras-‐‑UBA. Baldry, H. C. (1953). “The idler’s paradise in Attic comedy”, en: Greece & Rome XXII n. 65, pp. 50-‐‑62. Bouvier, David. (2004) “‘Rendre l’homme meilleur!’ Ou quand la comédie interroge la tragédie sur sa finalité: à propos des Grenouilles d’Aristophane”, en: Poétique d’Aristophane et langue d’Euripide en dialogue / Claude Calame, ed., Études et Lettres 4, pp. 9-‐‑25. Burkert, Walter. (1994) Greek Religion, Harvard : University Press. Comparato, Vittor. (2006) Utopía : Léxico de política, Buenos Aires : Nueva Visión. Conde, Oscar (1996). “Utopía en Aves”, en: Anales de Filología Clásica XIV, pp. 85-‐‑ 97. Davis, J. C. (2010) “Thomas More’s Utopia: sources, legacy and interpretation”, en: The Cambridge Companion to Utopian Literature / Gregory Claeys, ed., Cambridge : University Press, pp. 28-‐‑50. Evans, Rhiannon (2008) Utopia antiqua : Readings of the Golden Age and Decline at Rome, London : Routledge. Rivas, Ezequiel (2011) “Los misterios de Eleusis y su funcionalidad en Ranas de Aristófanes”, en: Nóstos: Homenaje a Elena Huber / Crespo, María Inés y Vila, Juan Diego, ed., Buenos Aires : Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires (en prensa). Seoane, Mercedes (1998-‐‑1999). “La utopía en Lisístrata y Asamblea de las mujeres”, en: Anales de Filología Clásica XVI-‐‑XVII, pp. 189-‐‑210. Sourvinou-‐‑Inwood, C. (2003) “Festivas and mysteries: Aspects of the Eleusinian cult”, en: Cosmópulos, M. (2003) Greek Mysteries : The Archaeology and ritual of
Ancient Greek Secret Cults, London: Routledge, pp. 25-‐‑49. Trousson, Raymond. (2011) “L’utopie et les genres apparentés: Pays de Cocagne, Âge d’or et mondes à l’envers”, en: Europe 985, 89e année, pp. 103-‐‑119. Vieira, Fátima (2010). “The concept of utopia”, en: The Cambridge Companion to Utopian Literature / Gregory Claeys, ed., Cambridge : University Press, pp. 3-‐‑ 27.
