Mestrando em Teoria e Filosofia do Direito pelo Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade do Estado do Rio de Janeiro sob a orientação da Profª. Drª. Bethânia Assy. Contato:
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O fato de o valor ser fruto do trabalho abstrato, humano por excelência, gera uma contradição fundamental do capitalismo. Com o avanço tecnológico, movido pelo objetivo de reduzir o tempo de trabalho socialmente necessário dos produtos, o capitalista acaba por reduzir a própria fonte de valor, fenômeno esse que se radicaliza com a expansão da automação. Nesse sentido, afirma Postone: "a única forma de riqueza que constitui capital é a que se baseia no dispêndio de tempo de trabalho imediato. Portanto, o valor, apesar de sua inadequação crescente como medida de riqueza material produzida, não é simplesmente suplantado por uma nova forma de riqueza. Pelo contrário, de acordo com Marx, ele continua sendo a precondição estrutural necessária da sociedade capitalista. (...) O fato de o dispêndio de tempo de trabalho humano imediato continuar central e indispensável para o capitalismo, apesar de ter se tornado anacrônico pelo desenvolvimento do capitalismo, gera uma tensão interna" (Postone, 2014, p. 51).
O trabalho original é intitulado Zur Kritik der Gewalt. O termo Gewalt em alemão pode significar tanto violência como poder, o que torna difícil a tradução do termo no texto. Na história, inicialmente Gewalt foi associada à potestas e ao poder político e posteriormente foi sendo utilizada como excesso de força, violência. Neste sentido ambíguo e intraduzível que deve-se ler o termo violência aqui (N. E. em Benjamin, 2011, p. 122).
Ironicamente, a violência fundadora do capitalismo só se revela ao fim da obra que pretendeu explicá-lo, e em um movimento propriamente dialético retroativamente dá sentido ao livro inteiro. Se iniciássemos novamente a leitura d'O capital, cientes de todo o processo (de sua "totalidade"), o início pela mercadoria e a série de pressupostos no início passam a se justificar.
Homo sacer era uma figura do direito romano que remetia ao sujeito cuja morte não poderia se dar por meio de sacrifícios (direito divino) nem ser considerada homicídio (direito dos homens) pois sua morte não era contemplada nem pela justiça divina nem pela justiça profana. Era vida sacra: matável, mas insacrificável (Agamben, 2010, p. 84).
AS VIOLÊNCIAS DO CAPITAL: NORMA E EXCEÇÃO NA ORDEM CAPITALISTA
Allan M. Hillani
Resumo: Trabalho inconcluso que busca analisar a questão da violência na obra madura de Marx. A hipótese é a de que a "violência fundadora" da ordem capitalista (exemplificada na acumulação primitiva e na colonização) não desaparece na esfera "pacífica" da circulação. Ao contrário, ela surge deslocada de forma dual: por um lado, ela está presente "objetivamente" como "violência sistêmica", "coerção objetiva" que domina as pessoas inseridas em relações capitalistas; por outro, ela se encontra na "violência explícita" estatal, estrutura indispensável da acumulação capitalista. Aberto para debates e comentários.
Introdução
A violência tem um tratamento ambíguo na obra madura de Marx. O capitalismo se diferencia de outros modos de produção precedentes por separar a exploração econômica da dominação político-jurídica (sendo a violência uma característica fundamental desta). A exploração do excedente no capitalismo, em tese, dispensaria a força extraeconômica para existir, pois ela se estruturaria pela própria troca de mercadorias (Wood, 2002, p. 172). Como Marx aponta, a lei do valor depende de indivíduos proprietárias livres e iguais para se efetivar (Marx, 2013, p. 159) já que seu fundamento é a equivalência de trabalho abstrato. Por outro lado, é o mesmo Marx que evidencia que as relações sociais capitalistas estão longe de serem naturais e foi preciso um tanto considerável de violência para que as condições para a acumulação de capital fossem instauradas. De um lado, uma não violência que caracteriza as relações capitalistas. De outro, uma origem violenta, realizada em grande parte pela ação do Estado, ou de uma organização política incipiente que no futuro se tornaria o Estado moderno.
Apesar de refutar uma suposta origem "contratualista" pacífica do sistema capitalista, manter essa dicotomia entre violência fundadora e acumulação não-violenta, de certa forma, corrobora a ideia fundamentalmente liberal de que o capitalismo é o reino da liberdade e que o mercado é, como Marx satirizara, o "Éden dos direitos do homem" (Marx, 2013, p. 250), o que não parece ser correto em uma análise mais minuciosa. Primeiramente, pela constatação óbvia, também já feita por Marx, de que a violência não desapareceu com o capitalismo. Seja por conta da violência de Estado, seja pela permanência de relações de trabalho coercitivas (Cf. Gerstenberger, 2014), seja porque fenômenos violentos entre as pessoas como homicídios ou agressões continuam a acontecer, é demasiado utópico crer que o capitalismo pode existir sem violência. Qual é, portanto, a partir de uma visão fundada na obra madura de Marx, o estatuto da violência no sistema capitalista? Será a violência um fenômeno "excepcional", dissociado da "regra" da acumulação de capital, podendo ser até mesmo considerada antitética a esta (como poderia resultar uma combinação do pensamento político e econômico liberal)? Ou, mais radicalmente, a violência estaria presente, ainda que de forma distorcida, na própria ordem supostamente pacífica? Para responder a essa pergunta é necessário antes investigar como funciona propriamente essa "ordem" capitalista.
1. A crítica da economia política e a coerção da forma-valor
"A riqueza das sociedades onde reina o modo de produção capitalista aparece como uma 'enorme coleção de mercadorias', e a mercadoria individual como sua forma elementar. Nossa investigação começa, por isso, com a análise da mercadoria" (Marx, 2013, p. 113). É dessa forma um tanto surpreendente que Marx inicia a sua crítica da economia política n'O capital. Não a classe, não o mais-valor, não o trabalho, mas a mercadoria é o seu ponto inicial. Isso tem a ver com o movimento metodológico do abstrato para o concreto que ele delineou em sua "Introdução" de 1859, que foi pensada como a introdução à sua economia política, mas que acabou sendo abandonada – e posteriormente publicada junto com os Grundrisse, na década de 1930 (Cf. Marx, 2011a). Ao iniciar com a mercadoria e partir de uma descrição do funcionamento do mercado capitalista completamente "de acordo" com a descrição da economia política de sua época, Marx está apontando, na verdade, para um aspecto fundamental da socialização capitalista. Como afirma Michael Heinrich, "na sociedade capitalista – e somente na sociedade capitalista – a 'mercadoria' é a forma típica de riqueza" (Heinrich, 2004, p. 39), e isso tem uma série de implicações.
É preciso compreender que Marx busca fazer uma crítica da economia política de seu tempo. Para isso, ele toma como ponto de partida diversos pressupostos econômicos de sua época, pressupostos da economia política liberal então vigente. É isso o que o permitirá, no desenvolvimento de sua obra, fazer uma crítica interna da economia política (Harvey, 2013, p. 15), que se revela verdadeira mesmo no seu funcionamento mais perfeito e idealizado. Marx buscou apresentar como a pobreza, a desigualdade social, o monopólio, as condições degradantes de trabalho, etc. não são "acidentes" do capitalismo, são frutos (às vezes até mesmo indispensáveis) do seu próprio desenvolvimento.
1.1 No princípio era a mercadoria...
Há, possivelmente, duas formas de ler o primeiro capítulo d'O capital. A primeira encara que há uma progressão supostamente histórica do capitalismo. Primeiro, descreve-se um capitalismo "primitivo" em que os produtores individuais trocam mercadorias entre si (a narrativa do escambo). Posteriormente, as relações se complexificam e os produtores passam a usar dinheiro para realizar trocas. Por fim surge o capital, que caracterizaria o capitalismo propriamente e que passa a empregar pessoas e a tratá-las como mercadorias (o início da exploração capitalista). Essa leitura, apesar de frequente, é equivocada, pois Marx afirma explicitamente que "suas categorias expressam as formas sociais não como surgiram inicialmente na história, mas como existem completamente desenvolvidas, no capitalismo" (Postone, 2014, p. 153). De acordo com Marx, nunca existiu tal sociedade composta de produtores independentes de mercadorias (Postone, 2014, p. 156), essa seria uma clássica ficção liberal. Como afirma Michael Heinrich, "O capital é sobretudo um trabalho teórico (que analisa o capitalismo plenamente desenvolvido) e não histórico (preocupado com o desenvolvimento do capitalismo)" (Heinrich, 2004, p. 32). Ao começar pela análise da mercadoria, Marx está afirmando que nela está o cerne do funcionamento do sistema capitalista, o que exige atenção redobrada.
As mercadorias são objetos que possuem utilidade para alguém e que são trocadas por outras mercadorias (a dualidade de valor das mercadorias que a economia política já teorizara, "valor de uso" e "valor de troca") (Marx, 2013, p. 114). No entanto, uma troca só ocorre quando se trocam equivalentes e o cerne da questão passa a ser o de como equivaler quantitativamente coisas qualitativamente distintas. Para Marx, o que há de comum em mercadorias qualitativamente distintas é o seu "valor" (que é expressado, no momento de uma troca, em um "valor de troca") e esse valor, para ele, é gerado pelo "trabalho humano". Aqui reside um dos pontos centrais de sua análise, a sua percepção do caráter dual do trabalho no capitalismo, que tem implicações diretas na interpretação feita de sua teoria do valor. Quando Marx se refere ao "trabalho" ou ao "trabalho humano", ele não está se referindo a uma atividade concreta, específica, ele se refere ao trabalho "em geral", a uma abstração, o que enseja a divisão entre "trabalho concreto" e "trabalho abstrato".
A divisão entre "trabalho concreto" e "trabalho abstrato" é fundamental para compreender a teoria do valor de Marx e ela só existe em sua plenitude no sistema capitalista (ainda que, como abstração, possa ser projetada para toda a humanidade). O trabalho abstrato só pode ser substância do valor em uma sociedade em que a igualdade de trabalho é um pressuposto e isso só é possível em uma sociedade em que a forma mercadoria é a forma universal do produto do trabalho (Marx, 2013, p. 136). Em Marx, a distinção entre trabalho concreto (que produz coisas reais) e abstrato (que gera valor) "não se refere a dois tipos diferentes, mas a dois aspectos do mesmo trabalho em uma sociedade determinada por mercadorias" (Postone, 2014, p. 169). Todo processo de trabalho é concreto e abstrato, produz um determinado produto ou presta determinado serviço e, ao mesmo tempo, se equipara abstratamente a outras atividades concretas por meio da troca, do pagamento, da constatação de um valor equivalente. Quando duas mercadorias, fruto de trabalhos qualitativamente distintos, são trocados, isso significa que há uma equiparação entre os trabalhos (considerados abstratamente) dispendidos em ambas as mercadorias. Como Marx apresentou, "um valor de uso só tem valor porque nele está objetivado ou materializado trabalho humano abstrato" (Marx, 2013, p. 116) e como o valor é abstração do valor de uso, o trabalho abstrato é abstração do trabalho concreto: um é qualitativo e o outro é quantitativo, sua teoria sobre a dualidade do trabalho (Marx, 2013, p. 122-123).
Por essa razão a teoria de valor de Marx se difere radicalmente da de Ricardo ou de Smith. Sua teoria do valor localiza a substância do valor no trabalho, mas não no trabalho concreto, no trabalho abstrato, na abstração de atividades humanas completamente distintas cuja equiparação só faz sentido em um mundo em que a forma-mercadoria (e sua necessidade de equivalência) predomina. Como o que gera valor é essa abstração do trabalho e não o trabalho concreto efetivamente realizado, "o valor de uma mercadoria não é uma função do tempo de trabalho gasto nesse objeto em particular, mas da quantidade de tempo de trabalho socialmente necessário para a sua produção" (Postone, 2014, p. 222). Como afirma Moishe Postone, o valor não é medido pelas objetivações particulares de vários trabalhos, "mas a partir do que todos eles têm em comum, independentemente do dispêndio de trabalho humano, que não é uma função da quantidade e da natureza dos produtos é, na análise de Marx, o tempo" (Postone, 2014, p. 220). Marx, na contracorrente da teoria econômica da época, vai explicar que o valor é medido pelo "tempo de trabalho socialmente necessário" (Marx, 2013, p. 117), o que implica que ele depende diretamente do grau de produtividade, tecnologia, habilidade médios de dada sociedade ou ramo de produção.
Por um lado, sua teoria do valor fundamenta toda sua teoria social, sem ela não há exploração, não há trabalho não pago, não há força de trabalho como mercadoria, não há tendência à pobreza, à crise e ao monopólio. Por outro, o valor é imperceptível na realidade cotidiana bem como impossível de ser "provado" empiricamente (posto que se difere do "preço", a expressão do valor de uma mercadoria na "mercadoria-dinheiro"), o que não o impede de ter uma realidade inquestionável que independe da consciência humana, pois não é por reconhecerem o valor como produto do trabalho que as pessoas trocam mercadorias, é justamente porque trocam mercadorias que eles equiparam entre si os seus trabalhos: "eles não sabem disso, mas o fazem" (Marx, 2013, p. 149). Como afirma David Harvey, "o projeto político de Marx n'O capital consiste em nos alertar sobre o modo como essas coerções silenciosas operam em nós, muitas vezes sem nos darmos conta, escondidas atrás das máscaras fetichistas que nos cercam" (Harvey, 2013, p. 291).
A teoria do valor de Marx é, portanto, eminentemente social, só faz sentido quando observada de forma relacional, o que é indiscutivelmente inédito. Como afirma Michael Heinrich, para Marx, "o valor não é uma propriedade que uma coisa individual possui em si. A substância do valor, que constitui a fundação dessa objetividade, não é inerente às mercadorias individuais, é concedida mutuamente no ato de troca" (Heinrich, 2004, p. 53). O valor, que é a forma própria da riqueza no capitalismo, é algo puramente social, relacional (Heinrich, 2004, p. 59). Dessa forma, uma "propriedade", que só existe em uma relação (o valor), "aparece como uma propriedade objetiva que é também inerente ao objeto fora dessa relação. (...) Uma relação social que aparece como uma característica tangível de uma coisa" (Heinrich, 2004, p. 54). Ou, como preferiu Marx, como uma "forma fantasmagórica de uma relação entre coisas" (Marx, 2013, p. 147).
O valor possui uma certa objetividade, ele não é mero arbítrio como propõem as teorias subjetivas. Ao se por uma mercadoria em um mercado e estipular um preço, ele precisa ser condizente com o seu valor sob pena de não conseguir ser vendido (o que Marx chama de "salto mortal da mercadoria" [Marx, 2013, p. 180]). Da mesma forma, não basta questionar individualmente o preço de determinada mercadoria com base em um cálculo lógico de valor, o preço precisa ser pago para adquirir a mercadoria (e adquirir mercadorias é a única forma de sobreviver dentro da legalidade no capitalismo). O valor, portanto, se revela na dinâmica do capitalismo como uma "objetividade fantasmagórica" (Marx, 2013, p. 116), uma compulsão externa e objetiva que carrega em si a cristalização de relações sociais aptas a coagir os sujeitos de uma sociedade (Postone, 2014, p. 301; Jameson, 2014, p. 26).
Essa ideia, de uma objetividade que gera um movimento compulsivo em todos os agentes com que interage é a ideia central do conceito de capital, de "valor que se autovaloriza" (Marx, 2013, p. 230), de sujeito automático que se importa somente com a "acumulação pela acumulação" (Marx, 2013, p. 667). Mas mais do que uma abstração pura e simples que constrange as pessoas (que se assemelharia à ideia de "mão invisível" de Adam Smith), Marx quer mostrar como essa "abstração real" é fruto das próprias relações sociais entre as pessoas envolvidas e que essas pessoas, em geral, não têm ciência disso, e mesmo quando têm, sua ciência é completamente dispensável. "Com sua teoria do valor, Marx busca descobrir as estruturas sociais específicas as quais os indivíduos devem se conformar, independentemente do que eles pensam" (Heinrich, 2004, p. 44). Essa ideia, Marx sintetiza no seu conceito de fetichismo da mercadoria (Marx, 2013, p. 146), uma forma de ocultamento desse movimento real do valor que, ao mesmo tempo, constitui e sustenta essas relações sociais. Com isso Marx busca dar uma explicação de como os indivíduos "vão ao mercado por livre vontade, mas não é um resultado de suas decisões que os valores (ou preços) das mercadorias no mercado flutuam. É, ao contrário, a flutuação dos valores que determinação as condições em que os indivíduos têm acesso às mercadorias" (Balibar, 2013, p. 58).
1.2 Fetichismo da mercadoria e o "Éden dos direitos do homem"
Há um erro de interpretação comum a respeito do fetichismo da mercadoria teorizado por Marx. Ele não se refere ao fato de que as pessoas no capitalismo dão uma importância indevida ao consumo de mercadorias, ou que elas têm fetiche pelo consumo de determinadas mercadorias por serem símbolo de status social (Heinrich, 2004, p. 71). O fetichismo não é um "fenômeno subjetivo" ou uma simples "percepção falsa da realidade" como uma ilusão de ótica, uma crença supersticiosa ou um truque de mágica. Ao contrário, ele constitui "a maneira em que a realidade (uma determinada forma ou estrutura social) não pode senão aparecer. E essa 'aparição' (...) constitui a mediação ou função necessária sem a qual, em dadas condições históricas, a vida da sociedade seria praticamente impossível" (Balibar, 2013, p. 60-61).
O que Marx faz, portanto, é refutar avant la lettre a famosa tese weberiana de "desencantamento do mundo" (Cf. Weber, 2004) ao mostrar que o mundo moderno não é "desencantado", mas precisamente encantado (Balibar, 2013, p. 60), na medida em que faz parecer que as coisas se relacionam entre si (por meio da equivalência de valores) quando na verdade a relação de valor é uma relação social determinada entre as próprias pessoas que assume para elas a "forma fantasmagórica de uma relação entre coisas" e não tem ligação alguma com a natureza física dessas coisas (Marx, 2013, p. 147). No entanto, Marx atenta para o fato de que a consciência disso não exime ninguém de estar enredado em relações fetichistas e de lidar de forma fetichista com o mundo (como quando vai no mercado e se preocupa com o preço e com o dinheiro no bolso, e não com todo o processo de trabalho e de valorização envolvido) (Harvey, 2013, p. 48-49). Como disse Marx, "eles não sabem disso, mas o fazem" (Marx, 2013, p. 149) – e poderíamos acrescentar: mesmo que soubessem, continuariam fazendo.
O fetichismo, ainda, se caracteriza por naturalizar e projetar retroativamente na história formas sociais tipicamente capitalistas. O "mercado" passa a ser a forma "natural" de socialização de "indivíduos", a ganância passa a fazer parte da essência humana, bem como a concorrência e o desejo por empreender. O que é tipicamente moderno passa a ser "humano" (como ocorre também com a ideia de "trabalho"), e é com base nesse tipo de projeção fetichista que é possível tanto afirmar que o "homem é o lobo do homem", e por isso deve haver uma autoridade pública que restrinja a "guerra de todos contra todos", como que o ser humano é um ser associativo por excelência, cuja natureza lhe impõe a troca (que pressupõe a propriedade) e os empreendimentos coletivos – concorrência e associação, dois elementos fundantes do capitalismo que se estruturam não por biologia, mas pela própria compulsão abstrata da acumulação de capital, de valorização do valor. Como afirma explicitamente Marx,
a divisão social do trabalho confronta produtores autônomos de mercadorias, que não reconhecem outra autoridade senão a da concorrência, da coerção que sobre eles é exercida pela pressão de seus interesses recíprocos, assim como, no reino animal, o bellum omnium contra omnes [guerra de todos contra todos] preserva em maior ou menor grau as condições de existência de todas as espécies (Marx, 2013, p. 430).
O fetichismo é o mecanismo social fundamental sem o qual é impossível unir uma "sociedade" de "indivíduos", diferentemente de outras formas sociais em que "as relações pessoais de dependência constituem a base social dada que os trabalhos e seus produtos não precisam assumir uma forma fantástica distinta de sua realidade" (Marx, 2013, p. 152). Nessas comunidades, "as relações sociais das pessoas em seus trabalhos aparecem como suas próprias relações pessoais e não se encontram travestidas em relações sociais entre coisas, entre produtos do trabalho" (Marx, 2013, p. 152). Toda a arquitetura institucional contratualista liberal (indivíduos, liberdade, igualdade, direitos individuais, autoridade pública, legitimidade do poder, etc.), nesse sentido, pode ser resumida como um grande construto fetichista, que por um lado oculta e por outro lado fundamenta a acumulação capitalista. Como desenvolveu Balibar, "assim como há um fetichismo econômico das coisas, também há um fetichismo jurídico das pessoas", que revelam ser uma só mesma coisa pois essa "relação jurídica" contratual é pressuposto da "relação econômica" (Marx, 2013, p. 159; Cf. Pachukanis, 1988). A estrutura comum de ambos é a equivalência, ou a igualdade, que "abstratamente e igualmente sujeita os indivíduos à forma de uma circulação (circulação de valores, circulação de obrigações)" (Balibar, 2013, p. 71-72).
Sobre esse "fetichismo do sujeito", na sua "Introdução" de 59, Marx apresenta uma crítica bastante interessante aos economistas políticos, mais especificamente ao seu fundamento contratual:
O caçador e o pescador, singulares e isolados, pelos quais começam Smith e Ricardo, pertencem às ilusões desprovidas de fantasia das robinsonadas do século XVIII, ilusões que de forma alguma expressam, como imaginam os historiadores da cultura, simplesmente uma reação ao excesso de refinamento e um retorno a uma vida natural mal-entendida. Da mesma maneira o contrato social de Rousseau, que pelo contrato põe em relação e conexão sujeitos por natureza independentes, não está fundado em tal naturalismo. Essa é apenas a aparência, apenas a aparência estética das pequenas e grandes robinsonadas. Trata-se, ao contrário, da antecipação da "sociedade burguesa", que se preparou desde o século XVI e que, no século XVIII, deu largos passos para a sua maturidade. Nessa sociedade da livre concorrência, o indivíduo aparece desaprendido dos laços naturais etc. que, em épocas históricas anteriores, o faziam um acessório de um conglomerado humano determinado e limitado (Marx, 2011a, p. 39).
As "robinsonadas" a que Marx se refere é uma das suas diversas referências literárias de sua obra madura, dessa vez a Robson Crusoé de Willian Defoe, que ao se perder em uma ilha reproduz uma forma burguesa de organização social feita de um homem só, apresentando uma suposta naturalidade nesse modo de agir (Cf. Marx, 2013, p. 149). O que essa ideia contratualista oculta é justamente a interdependência social entre os indivíduos, ou, ainda, o próprio fato de que os "indivíduos" não existem naturalmente, nem foram a regra nas sociedades humanas. O indivíduo é histórico, não só porque todo indivíduo possui sua história, mas porque a própria ideia de individualidade é historicamente determinada. "Somente o capitalismo constitui uma formação social – isto é, uma multiplicidade organizada de pessoas – unida pela ausência de comunidade, pela separação e pela individualidade". Todas as outras formações sociais não capitalistas tinham como fundamento a coletividade (Jameson, 2014, p. 16).
A sociedade capitalista, no entanto, apesar de pressupor indivíduos independentes, precisa simular uma unidade que seja análoga a das sociedades não-capitalistas, ou que ao menos pareça coletiva. Assim se forma o mercado (a "esfera da circulação") que é então "proclamado como um princípio unificador e uma forma equivalente (mas melhor e, de alguma forma, mais natural) de coletividade (Jameson, 2014, p. 17). Os indivíduos são independentes entre si, mas interdependentes, posto que, dada a divisão social do trabalho, cada um produz uma parte do que a sociedade como um todo precisa, e se alcança o que se precisa por meio da troca, da compra e venda de mercadorias. Dessa forma, o mercado (ou, para ficar em termos mais caros à teoria política, a "sociedade civil") se apresenta como a única forma de sujeitos "livres e iguais" se relacionarem sem relações de hierarquia e dominação. Como afirmou Marx,
a esfera da circulação e da troca de mercadorias (...) é, de fato, um verdadeiro Éden dos direitos inatos do homem. Ela é o reino exclusivo da liberdade, da igualdade, da propriedade e de Bentham. Liberdade, pois os compradores e vendedores de uma mercadoria, por exemplo, da força de trabalho, são movidos apenas por seu livre-arbítrio. Eles contratam como pessoas livres, dotadas dos mesmos direitos. O contrato é o resultado, em que suas vontades recebem uma expressão legal comum a ambas as partes. Igualdade, pois eles se relacionam um com o outro apenas como possuidores de mercadorias e trocam equivalente por equivalente. Propriedade, pois cada um dispõe apenas do que é seu. Bentham, pois cada um olha somente para si mesmo. A única coisa que os une e os põe em relação mútua é a de sua utilidade própria, de sua vantagem pessoal, de seus interesses privados. E é justamente porque cada um se preocupa apenas consigo mesmo e nenhum se preocupa com o outro que todos, em consequência de uma harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspícios de uma providência toda-austuciosa, realizam em conjunto a obra de sua vantagem mútua, da utilidade comum, do interesse geral (Marx, 2013, p. 250-251).
Por isso é preciso deixar a "essa esfera rumorosa" do mercado e acompanhar os "possuidores de dinheiro e de força de trabalho até o terreno oculto da produção, em cuja entrada se lê: No admittance except on business [Entrada permitida apenas para negócios]" (Marx, 2013, p. 250), isto é, a esfera da produção, da divisão social do trabalho, da exploração capitalista. Não os toldos do mercado, mas o chão da fábrica. O que Marx apresenta, em suma, é que quando a filosofia política se funda no "indivíduo" e no respectivo "contrato social", ela está sendo idealista pois ignora a materialidade das relações sociais. Não só a desigualdade material (que teorias contratualistas mais recentes buscam corrigir), mas a própria necessidade material capitalista que envolve trabalho-para conseguir dinheiro para comprar mercadorias para sobreviver. E é essa mesma necessidade material que é fruto de uma sociabilidade construída em cima da dinâmica de acumulação capitalista, que inevitavelmente "solapa os mananciais de toda a riqueza: a terra e o trabalhador" (Marx, 2013, p. 574). Como afirma Postone, "embora os trabalhadores assalariados sejam proprietários de mercadoria e, portanto, 'sujeitos' dentro da esfera da circulação, de acordo com Marx, eles também são 'objetos', valores de uso, elementos do processo de produção, dentro da esfera de produção capitalista" (Postone, 2014, p. 315).
A partir dessa compreensão do fundamento da acumulação capitalista, é possível analisar sua relação com a violência. Em que medida esse processo não é em si mesmo violento? Que violência está pressuposta em sua fundação e ocultada pelo fetichismo? E qual é o papel da violência "extraeconômica" nesse processo? O que se pretende agora é analisar as metamorfoses da violência no capitalismo: de sua fundação à forma dual pela qual ela se mantém existindo.
2. Violência fundadora e a violência dual da ordem capitalista
Slavoj Žižek propõe que se quisermos compreender o fenômeno da violência na sociedade devemos estar dispostos a percebê-la em dois modos distintos: o que ele chama de "violência subjetiva", a violência visível, feita por um agente claramente identificável, explícita; e o que ele chamou de "violência objetiva", que envolve a violência da linguagem e a violência "sistêmica", resultado do funcionamento normal do nosso sistema político e econômico. A violência subjetiva "é experienciada como tal contra um nível zero de não-violência", ela é tida como uma perturbação do estado "normal" pacífico de coisas, ao passo que a violência objetiva é "invisível já que ela sustenta o próprio padrão de nível zero contra o qual percebemos algo como subjetivamente violento" (Žižek, 2008, p. 1-2). O que Žižek acaba não desenvolvendo é qual é relação que se dá entre elas, propriamente. Em outras palavras, se a violência objetiva é pressuposta do marco-zero não violento que a violência subjetiva perturba, tem a violência subjetiva qualquer papel na reprodução da violência objetiva ou seria esta mera contingência histórica?
Um argumento frequentemente negligenciado do famoso ensaio Para uma crítica da violência de Walter Benjamin, famoso por sua proposta misteriosa de "violência divina", é a crítica do direito como violência esboçada. Benjamin propõe que toda ordem é precedida por uma violência fundadora que a instaura e a essa violência corresponde uma violência mantenedora da ordem instaurada que busca evitar novas perturbações. Como ele escreve,
a violência na instauração do direito tem uma função dupla, no sentido de que a instauração do direito almeja como seu fim, usando a violência como meio, aquilo que é instaurado como direito, mas no momento de instauração não abdica da violência; mais do que isso, a instauração constitui a violência em violência instauradora do direito (...) porque estabelece não um fim livre e independente da violência [Gewalt], mas um fim necessário e intimamente vinculado a ela, e o instaura enquanto direito sob o nome de poder [Macht]. A instauração do direito é instauração de poder e, enquanto tal, um ato de manifestação imediata da violência (Benjamin, 2011, p. 148).
Em contrapartida, quando há uma ameaça de criação de um direito novo (como Benjamin afirma que acontece na greve geral), que é "capaz de fundamentar e modificar relações de direito", surge a violência que mantém o direito posto, a violência estatal utilizada (de forma sancionada) para manter a ordem (Benjamin, 2011, p. 130-132). Para Benjamin, toda violência fundadora depende inevitavelmente de uma violência que a mantenha e a legitimidade dessa violência mantenedora não se dá pelo direito, pelas normas, pelos princípios de justiça, mas, em último caso, pela ameaça à ordem fundada, ainda que possa coincidir com essas normas e princípios.
E se essa dualidade proposta entre fundação e manutenção não fosse uma especificidade do fenômeno jurídico, mas um modelo aplicável a qualquer "ordem", inclusive a ordem econômica? Essa é definitivamente uma trilha interessante a ser seguida.
2.1 O pecado original: a assim chamada acumulação primitiva
Na última seção d'O capital, Marx, que até então este momento do livro havia mantido os pressupostos da economia política e implodido seus argumentos ao apresentar a lei geral de acumulação capitalista e sua tendência ao monopólio, à produção de uma população relativamente excedente, ao crescimento da desigualdade social, às crises, etc. pela primeira vez abandona esse método para enfrentar o núcleo mítico do liberalismo: o que a economia política da época chamava de "acumulação primitiva". Como Marx afirma,
a acumulação do capital pressupõe o mais-valor, o mais-valor, a produção capitalista, e esta, por sua vez, a existência de massas relativamente grandes de capital e força de trabalho nas mãos de produtores de mercadorias. Todo esse movimento parece, portanto, girar num círculo vicioso, do qual só podemos escapar supondo uma acumulação "primitiva" (...), prévia à acumulação capitalista, uma acumulação que não é resultado do modo de produção capitalista, mas seu ponto de partida (Marx, 2013, p. 785).
Na economia de sua época, como ele afirma, "imperou sempre o idílico. Direito e 'trabalho' foram, desde tempos imemoriais, os únicos meios de enriquecimento" (Marx, 2013, p. 786), mas assim como historicamente nunca houve propriamente um contrato social, também não foi assim o processo de surgimento do capitalismo. "Na história real, como se sabe, o papel principal é desempenhado pela conquista, a subjugação, o assassínio para roubar, em suma, a violência" (Marx, 2013, p. 786).
O que Marx apresenta é que para que a acumulação capitalista, "pacífica", possa ter um funcionamento "normal", foi preciso fundar os seus pressupostos e isso muitas vezes teve um caráter violento e "excepcional". Marx vai apresentar dois casos exemplares: a formação do capitalismo inglês (que por meio da legislação e da ação estatal alterou drasticamente as relações de propriedade produzindo uma massa de camponeses disponíveis para o trabalho) e a teoria da colonização de Wakefield (que constatou a necessidade de haver uma classe trabalhadora nas colônias para expandir o capitalismo). Em ambos os casos ele apresenta que se os pressupostos da acumulação capitalista não surgem naturalmente, eles precisam ser criados. Para que haja capitalismo, é preciso haver um grupo de pessoas com capital para investir e uma massa de trabalhadores duplamente "livre": livre para vender sua força de trabalho e "livre" dos meios de produção para sobreviver autonomamente (Marx, 2013, p. 244; Postone, 2014, p. 310).
Como afirma Frederic Jameson, as narrativas exemplares da seção VII d'O capital "não nos são dadas exatamente como causas; mas ao contrário, como a criação de uma das precondições requeridas para a emergência dessa nova coisa chamada capitalismo" (Jameson, 2014, p. 75). O capitalismo dependeu das "precondições institucionais que precisaram ser preenchidas antes que as novas instituições (e sua 'lei do valor') pudessem se tornar dominantes nesta ou naquela formação social" (Jameson, 2014, p. 82). A questão lógica que surge disso, então, é: se essa necessidade é uma necessidade estrutural do capitalismo, terá ela desaparecido no passado ou ela permanece existindo? Uma das respostas para esse problema foi dada por Rosa Luxemburgo, que afirmava que o capitalismo tem duas formas de exploração:
uma diz respeito ao mercado de mercadorias e ao lugar onde o mais-valor é produzido (...). Vista por esse prisma, a acumulação é um processo puramente econômico, cuja fase mais avançada é a transação entre o capitalista e o trabalhador assalariado. (...) O outro aspecto a acumulação do capital diz respeito às relações entre o capitalismo e os modos de produção não capitalistas de produção (...). A força, a fraude, a opressão e o saque são praticados abertamente, sem nenhuma tentativa de disfarce (Luxemburgo, 2003, p. 432).
Segundo Charles Tilly, a "extração de recursos" (seja por meio de impostos, seja pelo uso de violência física) foi fundamental para a construção do Estado moderno no contexto Europeu, especialmente para sustentar as guerras pelo território, para proteger seus cidadãos e para sustentar sua instituição (Tilly, 1985, p. 181), o que faz com que ele conclua que é difícil olhar historicamente para a formação estatal e não compará-lo às estruturas de proteção e coerção utilizada no crime organizado (Tilly, 1985, p. 170). Da mesma forma, David Harvey afirma que "a longa história do capitalismo está centrada nessa relação dinâmica entre, de um lado, a contínua acumulação primitiva e, de outro, a dinâmica da acumulação por meio da reprodução ampliada descrito n'O capital' (Harvey, 2013, p. 292) e que é preciso compreender a continuidade desse modelo de acumulação, que ele vai passar a chamar de "acumulação por desapossamento" (Harvey, 2013, p. 292-295).
A expansão do argumento da acumulação primitiva já dá o primeiro indício do papel necessário que uma violência "extraeconômica" cumpre no capitalismo. No entanto, antes de analisar mais a fundo como essa violência se mantém na violência estatal, é preciso encontrar possivelmente o fundamento comum a ambas, uma espécie de "violência econômica", impessoal e abstrata, que coage os indivíduos e as instituições a dançar conforme a música da acumulação capitalista.
2.2 A dominação social no capitalismo
A igualdade social é fruto do capitalismo e está diretamente ligada à equivalência da troca de mercadorias (Pachukanis, 1988, p. 69). Anteriormente, "as pessoas se confrontavam desde o princípio como legalmente desiguais. Direitos e obrigações eram definidos por seu respectivo estamento ou estrato social; relações econômicas e políticas de dominação eram diretamente interligadas" (Heinrich, 2004, p. 204). Com o advento do capitalismo há uma cisão na dominação. Passa a existir, agindo separadamente e por formas distintas, dois tipos de dominação: uma dominação política (exercida em geral pelo Estado) e uma dominação econômica, que a contrário do que geralmente é tido, não é exercida por uma "classe econômica dominante".
A dominação econômica não tem um caráter pessoal, "os membros da sociedade burguesa encontram uns aos outros no mercado como 'iguais' e 'livres' possuidores de propriedade privada, ainda que alguns somente possuam sua força de trabalho e outros os meios de produção" (Heinrich, 2004, p. 203). Isso não é mero "ocultamento" de uma realidade de classe mais profunda, é condição de funcionamento econômico-político-ideológico de todo o sistema. A dominação, portanto, deve ser encontrada em uma esfera mais profunda. Nesse sentido, Moishe Postone desenvolveu uma proposta explicativa que funda a dominação no cerne da relação social de troca de mercadorias:
a dominação social no capitalismo, no seu nível mais fundamental, não consiste na dominação das pessoas por outras pessoas, mas na dominação das pessoas por estruturas sociais abstratas constituídas pelas próprias pessoas. Marx tentou apreender essa forma de dominação abstrata e estrutural – que abrange e se estende além da dominação de classe – com as suas categorias de mercadoria e capital (Postone, 2014, p. 46).
Para Postone, isso é fruto da especificidade das relações sociais no capitalismo. As relações sociais capitalistas existem não como relações interpessoais abertas, mas como um "conjunto quase independente de estruturas que se opõem aos indivíduos, uma esfera de necessidade impessoal 'coisal' e 'dependência coisal'", cuja objetividade é fetichista. Dessa forma, "em relação a formas sociais anteriores, as pessoas parecem independentes; mas, na verdade, são sujeitas a um sistema de dominação social que não parece social, e sim 'objetivo'" (Postone, 2014, p. 148). A necessidade de trabalhar para ganhar dinheiro para comprar mercadorias para sobreviver surge como necessidade natural da vida e não como uma estrutura de dominação, mas ela é "função das estruturas sociais 'abstratas' e 'objetivas' e representa uma forma de dominação abstrata e impessoal" (Postone, 2014, p. 186). Por consequência, também surge como "fato da vida", todos os efeitos disciplinadores e controladores do trabalho assalariado. Isso não significa que não haja mais relações interpessoais "abertas", "explícitas" (de dominação ou não) entre as pessoas, mas que há um tipo espec fico de relação social que não pode ser compreendida em termos de "relações abertamente sociais entre pessoas ou grupos – incluindo as classes" (Postone, 2014, p. 180).
Nesse sentido, a ideia de uma "lei do valor" pode ser interpretada não somente como um fenômeno econômico (uma troca só se dá entre equivalentes, isto é, mercadorias cujo valor é o mesmo), mas de uma forma bem mais radical: o valor opera como uma verdadeira lei: coercitiva, abstrata e objetivamente apresentada perante os sujeitos. Como afirma Postone,
na sociedade determinada historicamente por mercadoria, o indivíduo moderno é historicamente constituído – uma pessoa independente de relações pessoais de dominação, obrigação e dependência que não está mais abertamente inserida em uma posição social fixa quase natural e assim, em certo sentido, autodeterminada. Ainda, esse indivíduo "livre" tem de enfrentar um universo social de restrições objetivas e abstratas que funcionam de maneira semelhante à legal. (...) Esses indivíduos são não somente "sujeitos" autodeterminados agindo com base na vontade; são também submetidos a um sistema de compulsões e restrições objetivas que operam independentemente da sua vontade – e, nesse sentido, são também "objetos" (Postone, 2014, p. 191).
Essa ideia de uma dominação como "coerção objetiva", que parece estar de acordo com a clássica afirmação de Marx de que "os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre e espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem circunstâncias sob as quais ela é feita" (Marx, 2011, p. 25), tem uma consequência controversa. Se a dominação é "impessoal" e "abstrata", então ela não pode ser exercida somente sobre uma "classe dominada". Se ela é evidente no caso da classe trabalhadora, que precisa se submeter às relações de trabalho para ter dinheiro, pode soar estranho afirmar que ela é exercida também sobre a "classe dominante", sobre aqueles que investem capital e empregam pessoas. É claro que não se trata do mesmo tipo de dominação, nem que ambos grupos sofrem os mesmos efeitos, mas a "coerção objetiva" se mantém em ambas, inclusive se retroalimentando.
De acordo com Postone, "o objetivo da produção no capitalismo exerce uma forma de necessidade sobre o produtor. (...) o objetivo fugiu do controle humano: as pessoas não podem decidir o valor (ou mais-valor) como objetivo, pois esse objetivo enfrenta-as como necessidade externa" (Postone, 2014, p. 211). Os capitalistas acabam somente decidindo quais produtos têm a maior probabilidade de maximizar o (mais-)valor obtido, o que faz com que a escolha dos produtos materiais não se dê em função das qualidades substantivas nem das necessidades sociais a serem atendidas. Como afirma o próprio Marx, o capitalista não passa de "portador consciente" da produção e da busca do mais-valor (Marx, 2013, p. 229) – o que, evidentemente, o beneficia pessoalmente, mas que não se reduz a uma vontade subjetiva gananciosa, pois é também uma "coerção objetiva" do próprio modo de produção. O valor é o verdadeiro sujeito, o "sujeito automático desse processo" (Marx, 2013, p. 230). O capitalista "não é mais do que uma engrenagem" desse mecanismo social (Marx, 2013, p. 667).
Portanto, as críticas de que o capital (ou, como frequentemente se pessoaliza, os capitalistas) não tem apreço pelo meio ambiente, não se importa em substituir trabalhadores por máquinas, busca sempre mais lucro, salários menores, flexibilização dos direitos trabalhistas, etc. devem ser melhor direcionadas. Se há, de fato, uma dimensão subjetiva de ganância e desprezo pelos empregados, o cerne do capitalismo não é esse (ao menos, não na visão de Marx). A crítica da economia política não é uma crítica "moral", é uma crítica radical sistêmica da forma pela qual as pessoas se relacionam na sociedade capitalista. Por essa razão, Žižek afirma que
é muito simplista afirmar que o espectro desse monstro auto-engendrado que segue seu caminho sem ter qualquer preocupação humana ou ambiental é uma abstração ideológica e que por trás dessa abstração há pessoas reais e objetos naturais em cujos recursos e capacidades produtivas a circulação de capital se baseia e se alimenta como um parasita gigante. O problema é que essa "abstração" não está somente na compreensão errônea da realidade social por parte dos especuladores financeiros, mas que ela é "real" no sentido preciso de determinar a estrutura dos processos materiais sociais (Žižek, 2008, p. 12).
Como já visto, não se pode compreender a "realidade social e material de produção e interação social" sem compreender o papel fundamental das "abstrações" no capitalismo: "é a dança metafísica auto-propulsora que comanda o show, que fornece a chave para desenvolvimentos e catástrofes da vida real" (Žižek, 2008, p. 12). Aí está o cerne da "violência sistêmica fundamental do capitalismo, muito mais soturna que qualquer violência direta sócio-ideológica pré-capitalista", uma violência que não é atribuível a pessoas concretas e às suas más intenções, mas que é objetiva, sistêmica e anônima (Žižek, 2008, p. 12-13).
A partir disso, é interessante retornar (em um movimento propriamente dialético, em que a "negação da negação" altera retroativamente o negado que agora é suprassumido) à violência "explícita", "pessoal" exercida pelo Estado, já introduzida na acumulação primitiva. Como afirma Ellen Wood, "um Estado com poder soberano inequívoco sobre um território claramente definido não pode se efetivar completamente antes que a propriedade capitalista tivesse tomado o lugar dos modos pré-capitalistas de apropriação" (Wood, 2002, p. 173), o que abre possibilidade para analisar qual é o papel da dominação social econômica perante esse "ator" fundamental do capitalismo.
2.3 A exceção violenta diante da crise
Em seu Teoria geral do direito e marxismo, Evgeny Pachukanis propôs avant la lettre um importante complemento à teoria da dominação objetiva de Postone: a coerção do Estado, um elemento bastante negligenciado por este (Cf. Heinrich, 2015). Em Pachukanis,
a função da coação não pode aparecer como uma função social, visto que ela não é abstrata e impessoal. A subordinação a um homem como tal, enquanto indivíduo concreto, significa na sociedade de produção mercantil a subordinação a um arbítrio, uma vez que isso equivale à subordinação de um proprietário de mercadorias perante outro. (...) Ela deve aparecer antes como uma coação proveniente de uma pessoa coletiva abstrata e que é exercida não no interesse do indivíduo donde provém, (...) porém, no interesse de todos os membros que participam das relações jurídicas" (Pachukanis, 1988, p. 98).
Essa "coação autoritária" do Estado surge sempre que "a paz é perturbada ou que os contratos não são cumpridos voluntariamente" (Pachukanis, 1988, p. 98) por meio da jurisdição penal, que para ele é "o terror da classe organizada que não se distingue das chamadas medidas excepcionais utilizadas durante a guerra civil senão em certa medida" (Pachukanis, 1988, p. 124). Podemos acrescentar a isso a percepção de Frederic Jameson, que a partir do conatus spinozano propõe que
a dinâmica institucional, junto à tarefa específica que ela cumpriu quando passou a existir, retém uma outra, nomeadamente a de sobreviver e manter sua existência (...). Essa autopreservação não é somente um valor ou um desejo idílico: ela deve incluir freios e proteções estruturais contra as forças estrategicamente calculadas para derrubá-la (Jameson, 2014, p.82).
A análise do autoritarismo estatal, que se revela nesses momentos fundamentais de proteção da ordem, está pouco presente em Marx, se resumindo basicamente a duas de suas análises históricas: O 18 de brumário de Luis Bonaparte (2011b) e Guerra civil na França (2011c), respectivamente sua análise sobre o golpe de Estado de Luis Bonaparte e sobre a Comuna de Paris. No entanto, por serem estudos históricos, Marx não apresentou uma teoria propriamente sobre o Estado, especialmente sobre a sua conduta em momentos de crise, uma teoria que ainda está para ser escrita. Mas a partir da teorização sobre a dominação e sobre o funcionamento do capitalismo até aqui, é possível propor um esboço.
A proposta de interpretação teórica das obras políticas de Marx mais interessante talvez possa ser encontrada no artigo de Kojin Karatani sobre o 18 de brumário (Karatani, 2012). Segundo o teórico japonês, a famosa afirmação sobre a repetição da história no início da obra possui um significado estrutural: "a história existe em uma espécie de compulsão de repetição" e é precisamente o problema de tal "compulsão de repetição" que trata O capital e o 18 de Brumário (Karatani, 2012, p. 1). A "compulsão de repetição" é um conceito freudiano que "marca o retorno do reprimido que não pode nunca ser lembrado; ao invés de ser lembrado, ele é repetido no presente". Esse "reprimido", inssimbolizável e irrepresentável, no entanto, é o "vazio" que torna o próprio sistema de representação possível (Karatani, 2012, p. 2-3). Esse vazio exige a repetição de sua origem traumática que, por sua vez, nunca pode ser realizada.
N'O capital, Karatani identifica essa compulsão de repetição como "inerente ao movimento do capital em direção à acumulação. O capital é compelido a se auto-reproduzir por meio de um processo infindável de diferenciação, e esse processo é incapaz de evitar o repetitivo ciclo econômico de recessão, prosperidade, crise econômica, recessão" (Karatani, 2012, p. 1). A representação do irrepresentável, por sua vez, reside no dinheiro "e é durante as crises econômicas como compulsão de repetição que as pessoas experienciam isso" (Karatani, 2012, p. 3). Não é à toa que Marx tenha satirizado a louca afirmação dos capitalistas de que "apenas o dinheiro é mercadoria!" em contextos de crise e desvalorização, isto é, de crise de representação (Marx, 2013, p. 210-211). E por conter em si o problema da representação, "o sistema fantasmático organizado pelo dinheiro (...) continuamente mantém em si o perigo do colapso" (Karatani, 2012, p. 4). Sua verdadeira inovação, entretanto, está em sua análise do 18 de brumário. Para Karatani, o "vazio" de representação do sistema político capitalista é o rei soberano que foi "banido por esse sistema" e reprimido no "sistema parlamentar" (Karatani, 2012, p. 3-4). "Se O capital emprega economia e a questão da representação, o 18 de Brumário emprega a política na mesma linha. Similarmente, se O capital é uma crítica da economia moderna, o 18 de Brumário é uma crítica da ciência política moderna. Mais ainda, no bonapartismo, as duas formas de representação se unem" (Karatani, 2012, p. 4).
Karatani propõe que, no que tange à política, há dois problemas de representação que se entrelaçam: o primeiro é, claramente, o da representação parlamentar; o segundo, por sua vez, é a própria representação da economia na política. O primeiro se revela na impossibilidade de representação de setores sociais no sistema parlamentar, o que permitiu historicamente a ascensão de Luis Bonaparte com apoio de uma classe que ele não representava no sentido próprio (Karatani, 2012, p. 9). O segundo, por sua vez, pode ser percebido tanto na intervenção estatal nos contextos de crise econômica como na repressão estatal das crises políticas. Nesse sentido, Karatani afirma que
o que Marx deixa claro é que o próprio Estado emerge na crise do parlamento representativo ou da economia capitalista. O imperador e o fürher são sua personificação e não são nada mais do que o retorno do reprimido (soberania absoluta). (...) Nesse sentido, o 18 de Brumário antecipa elementos das crises políticas que subsequentemente iriam emergir no Estado-nação moderno. É possível perceber que essas crises começam com o sistema de representação democrática. A democracia representativa emerge por meio da eliminação do monarca absolutista, porém ele contém em si um buraco que não pode ser nunca preenchido. A "compulsão de repetição" no sistema da democracia moderna se depara com a tarefa de preencher esse buraco em tempos de crise (Karatani, 2012, p. 15).
Na crise de representação política, portanto, o que surge é a violência soberana reprimida. Quando posto nesses termos, é difícil não associar a tese de Karatani a um autor importante da teoria política crítica contemporânea: Giorgio Agamben e sua teoria da soberania e do estado de exceção. Em uma passagem de seu Homo sacer (2010), Agamben vai definir a relação de exceção do soberano com seus súditos (a soberania) como uma relação de bando, no sentido de que "aquele que foi banido não é, na verdade, simplesmente posto fora da lei e indiferente a esta, mas é abandonado por ela, ou seja, exposto e colocado em risco" (Agamben, 2010, p. 34). A relação de bando é a exposição dos súditos ao poder do soberano. Para Agamben, aquele que está exposto, colocado em risco, se chama homo sacer (figura simetricamente oposta ao soberano) e a sua vida exposta se chama vida nua.
É pela relação de bando que o autor resgata o pensamento hobbesiano, mostrando que o fundamento da soberania não é a cessão livre do direito natural de liberdade para a própria proteção, mas sim a manutenção do poder do soberano de fazer qualquer coisa com qualquer um, de tratar a todos como vida nua. A relação entre o soberano de um lado e o homo sacer e sua vida nua do outro é fundamental. Ambos se apresentam como figuras correlatas, simétricas, "no sentido de que soberano é aquele em relação ao qual todos os homens são potencialmente homines sacri e homo sacer é aquele em relação ao qual todos os homens agem como soberanos" (Agamben, 2010, p. 86). Agamben afirma que, em Hobbes,
o estado de natureza sobrevive na pessoa do soberano, que é o único a conservar o seu natural ius contra omnes. A soberania se apresenta, então, como um englobamento do estado de natureza na sociedade, ou, se quisermos, como um limiar de indiferença entre natureza e cultura, entre violência e lei, e esta própria indistinção constitui a específica violência soberana (Agamben, 2010, p. 42).
O estado de natureza não é uma externalidade à sociedade civil: estado de natureza e estado de exceção são apenas as duas faces de um único processo topológico no qual "o que era pressuposto como externo (o estado de natureza) ressurge agora no interior (como estado de exceção), e o poder soberano é justamente essa impossibilidade de discernir externo e interno, natureza e exceção" (Agamben, 2010, p. 43). Uma tese que, de certa forma, Marx já havia antecipado em pleno século XIX em seu fundamento quando afirmou que "os economistas burgueses têm em mente apenas que se produz melhor com a polícia moderna do que, por exemplo, com o direito do mais forte. Só esquecem que o direito do mais forte também é um direito, e que o direito do mais forte subsiste sob outra forma em seu 'estado de direito'" (Marx, 2011, p. 43).
Nesse sentido, Giorgio Agamben pode afirmar que o estado de exceção não é um mero recurso interno ao Estado de direito a ser reivindicado em momentos de crise (um evento excepcional que difere do "estado normal" de coisas a ser restituído), como geralmente se encontra nos manuais de direito constitucional. Trata-se, mais radicalmente, de uma condição do direito e não um remédio para o caos, para a anomia. Em termos mais próximos ao marxismo, o estado de exceção é uma estrutura intrínseca e indispensável do Estado capitalista pois ele garante a acumulação capitalista "pacífica" bem como garante a reprodução das condições necessárias à produção e à acumulação. Por isso ele se apresenta, nos termos de Karatani, como uma compulsão de repetição: ele se revela como estrutural nos momentos de crise de representação parlamentar e de crise econômica por meio da atuação política e econômica do Estado, do poder soberano.
Considerações finais
Se a violência não está presente diretamente no processo de acumulação e reprodução do capital, está indiretamente. O capital dependeu historicamente de ações violentas para instaurar a sua hegemonia. Marx mostrou como a "acumulação primitiva" envolveu uma série de medidas jurídicas e ações estatais repressivas para criar as condições necessárias para a acumulação capitalista (a exemplo da "dupla liberdade" da classe trabalhadora, tanto o ideal de liberdade como a "liberdade" dos meios de produção, especialmente da terra). É como se essa violência fundacional não desaparecesse propriamente na forma de acumulação capitalista, ao contrário, estivesse nela de forma recalcada, fantasmagórica.
A tese benjaminiana (fundamental para a teoria de Agamben) de que toda violência fundadora se converte em uma violência repressora de mudanças, mantenedora da ordem instaurada, se encaixa perfeitamente com essa leitura sobre o estado de exceção e a violência de Estado. A "violência fundadora" da acumulação primitiva se transmuta tanto na violência "objetiva" da compulsão abstrata da acumulação capitalista como na violência "direta" que permanece estrutural ao Estado, apesar de sua estrutura democrático-parlamentar-liberal, que se estrutura (assim como o mercado) de forma fetichista. A violência do capitalismo, portanto, se revela dual, ainda que ambas estejam articuladas. Primeiramente, é possível encontrar uma espécie de violência na própria lógica do valor, uma espécie de violência estrutural e impessoal que se impõe perante os indivíduos de forma coercitiva, impessoal e abstrata, mas real e claramente não "neutra", pois favorece estruturalmente a classe que tende a acumular dinheiro. A segunda forma, por sua vez, é a violência estatal "explícita", que cumpriu um papel fundante da ordem capitalista e que ainda se faz necessária. O Estado, que possui o "monopólio legítimo" da violência para administrar conflitos e garantir a ordem, exerce um papel fundamental ao garantir a propriedade e a segurança, o que possibilita a existência de um mercado "não violento" e de uma ordem jurídica de direitos, contratos, obrigações, etc.
Essa é a razão pela qual a ordem jurídica nunca poderá se opor frontalmente a esse pressuposto estatal (jogando por terra um dos fundamentos da ideia de "Estado de direito") e porque é inseparável do fenômeno da exceção. É a partir desse arcabouço, ainda, que é preciso analisar a atuação do Estado em contextos de crise econômica e política que se dá muitas vezes por medidas violentas e impopulares para garantir a ordem social.
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