Limite ou Poder? O paradoxo inevitável da violência

Limite ou Poder? O paradoxo inevitável da violência Por Maria João Cantinho1

O guarda-portão tem de se curvar profundamente para ele, pois a diferença das estaturas alterou-se em desfavor do homem. «Que mais queres tu saber?» pergunta o guarda-portão, «És insaciável.» «É que toda a gente aspira à Lei», diz o homem (…) Kafka, Diante da Lei, Assírio & Alvim, p. 234.

Neste tempo, o da nossa contemporaneidade, as ideologias políticas que nos nortearam durante os séculos XIX e XX – ainda que de uma forma diferente - estarão provavelmente moribundas. Os partidos políticos que balizaram as democracias europeias tornaram-se obsoletos para responder aos problemas actuais. As ideologias transformaram-se, elas próprias, num campo de batalha, reclamando a sua tradição, para esconder esse rosto agónico. Por essa razão, a mais óbvia entre muitas outras, certamente, o pessimismo é a palavra de ordem dos nossos dias. Todavia, há uma urgência irrenunciável, no modo como devemos convocar o pensamento contemporâneo para a superação do impasse em que vivemos actualmente. O neo-liberalismo vigente de um mundo que preconizava uma globalização democrática sem barreiras, como um avatar da ideia do progresso, espécie de farol glorioso, conduziu-nos a um beco sem saída. Estamos de volta ao cenário do século XIX, graças à sobreexploração de todas as formas do trabalho e a uma política que conduz a uma desenfreada desigualdade social, com a concomitante perda de direitos e regalias, tão arduamente conquistadas no passado. Como se não bastasse o colapso do capitalismo nas economias americana e europeia, após 2008, arrastando países para a falência económica, ditando uma nova ordem social que é a da pobreza generalizada, a emergência do terrorismo à escala global transformou já a Europa num espectro da democracia, algo que já vinha sendo preconizado pelos pensadores e filósofos europeus como António Negri, Slavov Zizek, Badiou, Jean-Luc Nancy, Rancière e muitos outros (Giorgio Agamben, 2009). Ainda que Zizek insista na ideia de que o capitalismo entrou num período agonizante, o que significaria aqui o seu fim próximo, a verdade é que as alterações sociais do mercado

1

Professora e investigadora da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (FLUL)

1

criaram novas condições que permitem a utilização de trabalho mais precário e novas formas de exploração, que deixam os indivíduos mais vulneráveis e à mercê desta exploração. Relembro ainda o diagnóstico certeiro de Zizek, quando fala de uma democracia “descafeinada” regida pela lógica do capitalismo, referindo-se aos símbolos de desejo e fetiche consumista (Zizek S. , 2000, pp. 38, 39), como a coca-cola sem cafeína ou a cerveja sem álcool. Essa estrutura consumista, que alimenta os nossos sistemas políticos e sociais, pode definir-se como uma “democracia formalmente preservada mas esvaziada de qualquer substância ou efectividade, reduzida ao seu formalismo ritual eleitoral, e com função de legitimação popular, por intermédio dos agentes políticos eleitos, dos verdadeiros poderes sem rosto, não eleitos, não elegíveis (…)” (Dias, 2014, p. 27). As democracias actuais perderam a sua efectividade, colocando-se sob o jugo dessa “máquina” oculta e secreta, como o são os grandes grupos económicos mundiais Bilderberg, Goldman Sachs e que se configuram como os verdadeiros poderes que a usam. A conjuntura remete-nos, de forma irónica e num contexto diferente, para a alegoria benjaminiana da Tese I, em que o “boneco em traje turco” é conduzido pelo “anão corcunda, mestre de xadrez” (Benjamin, O Anjo da História, 2010, p. 9). Se o corcunda da alegoria se referia à presença indispensável, embora oculta, da teologia na história e no seu curso, a metáfora poderia ser hoje lida de outra forma, à luz de um estado laico, em que a feia e mirrada figura de hoje é a economia oculta e que não pode aparecer (os interesses e desígnios que regulam o destino dos nossos países e das sociedades capitalistas), enquanto o boneco turco, visível, corresponde aos virtuais poderes políticos que aparentam governar e jogar a partida de xadrez. Na verdade, o jogo é manipulado pelo corcunda que se esconde debaixo da mesa, enquanto os políticos dos países e da EU fazem de conta que são eles os autores da jogada. A soberania dos países, à mercê das jogadas que se fazem por debaixo da mesa e à porta fechada, em clubes de eleitos cujos rostos não conhecemos, foi extirpada e transformada em máscara. E, mesmo conscientes do facto, continuamos a agir como se fosse possível comandar as jogadas, pois elegemos os nossos leaders políticos e investimo-los de poder. Daí que Jean-Luc Nancy diga em “Democratie finie et infinie”, que a palavra democracia “se tornou um caso exemplar de insignificância” (Giorgio Agamben, 2009, p. 77), pois ela quer dizer tudo – política, ética, direito, civilização - e acaba por nada dizer. Dessa forma, e enquanto Ideia política moderna, corresponde a um paradoxo. Foco 2

irradiante dos nossos sistemas políticos, ela encontra-se sempre em desequilíbrio ou desfasada, mas transformou-se na Ideia mais desejada, comportando consigo uma essência revolucionária. Ao falar-se dela, referimo-nos a um termo que se tornou numa forma de evitamento do questionamento do pensamento político. Já Alexis de Tocqueville, como cita Bensaïd no seu artigo, um aristocrata que foi pioneiro na análise do conceito de democracia e que refletiu muito sobre a Revolução americana e a revolução francesa, dizia, num artigo do New Yorker:“Tenho pelas instituições democráticas um gosto racional (…) mas eu sou aristocrata por instinto, ou seja, menosprezo e receio a multidão. Amo profundamente a liberdade, o respeito pelos direitos, mas não a democracia.” (Bensaïd, Le scandal permanent, 2009, p. 27). Este medo das massas, da violência latente que constitui a força revolucionária por excelência, e a paixão da ordem constituem o fundo no qual assenta toda a ideologia liberal, daí que, de acordo com Bensaïd, a democracia não seja senão “o nariz falso do despotismo mercantil e da sua concorrência” (ibidem), o que significa dizer que a democracia é o nariz falso do capitalismo. E também Auguste Blanquis, na sua “Carta a Maillard” escrevia em 1852 que ser democrata era uma palavra «sem definição»: “o que é um democrata, então, eu vos pergunto? É uma palavra vaga, banal, sem acepção precisa, uma palavra de borracha” (Blanquis, 2006, pp. 172-186). Exatamente por essa razão e por reconhecer os efeitos da actual democracia, apregoando o jargão da igualdade, da liberdade e da fraternidade – tão ironicamente revolucionário – , é que o filósofo francês Jacques Rancière se refere ao “escândalo democrático”, na sua obra La Haine de la Démocratie. Retoma o assunto em “Les démocraties contre la démocratie” (Rancière, Les Démocraties contre la Démocratie, 2009), explicando que o “escândalo” radica no facto de que a democracia, para sobreviver, tem de ir sempre mais longe, transgredir todas as formas institucionalizadas, de modo a que não se deixe petrificar. Ela desenvolve as suas formas, constantemente, num território onde se contrapõem forças que favorecem os interesses do estado e os interesses dos seus cidadãos, criando um paradoxo incontornável no próprio coração do seu conceito. Numa sociedade capitalista em que a máxima aspiração se encontra na globalização, o seu sentido (da democracia) torna-se cada vez mais vazio, mas não deixa de representar, para os países não-democráticos, um sistema e uma Ideia desejável, pela sua carga simbólica e revolucionária. Nancy chama a atenção para o facto de o 3

capitalismo não possuir capacidade de educar nem de ser regulado, do ponto de vista ético, na sua obra Vérité de la Démocratie. Também Alain Badiou, no seu debate com Marcel Gauchet, fala do modo como o “consenso democrático” oculta a impotência das actuais democracias em pôr em causa o Capital (Badiou, 2014, p. 22), o motor dos sistemas políticos actuais e a que se presta um verdadeiro culto. Daniel Bensaïd refere-se à dissolução da Ideia da democracia, que exige a lentidão dos projectos e das mudanças da comunidade, acelerada pela vertigem da globalização, obrigando a um duplo registo (o local e o global) e que contribui para o esfarelamento do político, em detrimento do económico (Bensaïd, Le Pari mélancolique, 1997, pp. 130, 131). Ou seja, o que acarreta o desenvolvimento da cidade é o seu consequente desfasamento entre as esferas da acção humana, engolida pela velocidade dos ritmos da vivência da cidade e das suas mutações intrínsecas e irreversíveis. Muitos são os apelos, vindos de todo o lado, numa sociedade que vive cada vez mais em estado de excepção, ameaçada e cercada por todos os lados e dos mais variados perigos, para além da voragem do capitalismo, para se repensar seriamente o papel da política e o lugar do Demos, a necessidade de se tomar entre mãos a ideia da soberania popular, num mundo globalizado em que os estados perdem a sua autonomia. Por essa razão, urge reflectir sobre essa questão e sobre a legitimidade do uso do poder político, para preservar a estrutura da própria democracia. Hoje, tornou-se quase um cliché falar de estado de excepção – e configura-se como um conceito que é mais citado do que conhecido. O conceito de estado de excepção (Ausnahmezustand) reenvia-nos imediatamente para o texto de Benjamin Sobre a Crítica do Poder como Violência (Zür Kritik der Gewalt), publicado em 1921 (Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, 1972). Não obstante as críticas de vários comentadores à relação entre ambos (uma vez que Schmitt foi um jurista fascista), o que é fundamental é o facto de o texto de Carl Schmitt ter sido escrito em resposta ao texto de Walter Benjamin. Este utilizará, ainda (e muito escandalosamente aos olhos dos seus leitores de esquerda que não aceitavam a admiração de Benjamin por Schmitt e pela sua obra Teologia Política), as definições schmittianas de “soberania” e de “estado de excepção”, aplicando-as na sua obra A Origem do Drama Barroco Alemão. Porém, foi Schmitt quem assumiu a influência de Walter Benjamin nas suas obras, sobretudo numa carta que escreve a Viesel, em 1973, citada por Agamben, na qual “Schmitt afirma que o seu livro de 1938 sobre Hobbes fora concebido como uma

4

“resposta a Benjamin (…) que passou despercebida” (Agamben, Estado de Excepção, 2003, p. 83). Leitor assíduo dos Archiv, onde também publicou vários artigos, entre os anos de 1924 e 1927, Schmitt não podia deixar de se impressionar com o artigo de Benjamin. E, embora ele não utilize, como nota Giorgio Agamben, o conceito de “estado de excepção”, usa um termo que se pode reconhecer como sinónimo, Ernstfall. Aparece também, nessa constelação, um outro termo schmittiano, que é “decisão” (Entscheidung), referindo-se a “uma experiência da indecibilidade última de todos os problemas jurídicos”(Ibidem, p. 85). Isto significa que, em caso de perigo das sociedades democráticas, podem ser suspendidas as liberdades individuais que coloquem em causa a estabilidade social. Evocando os acontecimentos dramáticos da década de 30 na Europa, confrontamo-nos novamente com a declaração do estado de emergência em vários países da Europa Central (que eram antes tão seguros para os seus cidadãos), como a Inglaterra, França, Bélgica, Alemanha, Áustria. À hora a que escrevo, vários são os atentados na Europa, reclamados pelo EI e há um clima de paranóia nas ruas das grandes cidades europeias, onde as suas principais avenidas não são já percorridas e patrulhadas pela polícia de segurança pública, mas por grupos de segurança especializados e pelo exército, um cenário que se perdeu já na memória colectiva e que apenas víamos nas imagens da comunicação social referentes a países de zonas de guerra. Vive-se o dia-a-dia em estado de excepção, sendo que este suprime algumas liberdades e direitos do mais comum cidadão. Em França, por exemplo, as mulheres muçulmanas deixaram de poder frequentar as praias vestidas com o burkini, alegando as autoridades que tal facto pode perturbar a ordem pública, num contexto em que os ânimos e desavenças de carácter religioso se encontram agudizadas. O que antes era tranquilamente aceite nas sociedades democráticas é hoje questionado, mas também poderemos pôr em causa a legitimidade dos países europeus para o fazer, uma vez que tal condiciona o modo de vida e a expressão cultural dos povos muçulmanos. Inclusive a construção de edifícios religiosos (mesquitas) em solo europeu encontra-se num processo de reavaliação, o que é claramente um “travão” à expansão do Islão, na medida em que este alberga em si o risco do crescimento do fanatismo na Europa. Nessa medida assistimos, com efeito, a um período em que a violência se transformou brutalmente (e abruptamente) num elemento da nossa vivência quotidiana, algo com que lidamos no dia-a-dia, como algo de insidioso e que esperamos, a qualquer 5

momento, ver explodir. Um facto tão simples como andar de comboio ou num transporte público pode transformar-se num perigo e ele aloja-se onde menos se espera. Há uma tensão constante, um medo que petrifica as relações inter-culturais, uma suspeita permanente. A violência pode ser pensada – e sigo aqui a própria leitura de Walter Benjamin, antes de mais, a partir do seu texto Para uma Crítica da Violência - em dois planos distintos: como ilegítima, no sentido em que atenta contra as normas da sociedade e põe em causa o funcionamento das instituições democráticas, mas também como violência legítima, no sentido em que ela é usada para preservar essa mesma ordem e as mesmas instituições. Constatamos que a desigualdade observada nos países europeus tem contribuído para o alastramento de novas formas de violência, agora intensificadas pelos conflitos inter-religiosos e culturais, o que se verifica sobretudo nos bairros periféricos das grandes cidades da Europa. Se a paz e a estabilidade social se constituíam como palavras de ordem da democracia, o crescimento destes focos potenciais de violência – à escala global – estão a transformar as nossas sociedades de forma drástica. Ironicamente, os sistemas políticos que se sustentam em formas mais repressivas, suspendendo a livre circulação e impedindo a entrada de imigrantes e de refugiados, são eleitos pelo povo e investidos de poder, de modo legítimo. Falamos aqui de partidos de extrema-direita, neo-nazis, que cresceram em países cuja tradição era a da tolerância religiosa e cultural, cujo apoio dos cidadãos não pára de aumentar. Reacendendo um veio de nacionalismo populista e xenófobo, anti-islâmico, eis que têm agora o seu espaço garantido e a atenção de pessoas que se sentem ameaçadas. Não por acaso estes partidos, nomeadamente a Frente Popular, de Marine Le Pen, outrora tão mal visto em França, tiveram uma inesperada maioria nas últimas eleições autárquicas, em particular nas zonas mais afectadas pela presença de refugiados e imigrantes (Calais). Também o partido de extrema-direita alemão, AfD (Alternativa para a Alemanha), liderado pela jovem Frauke Petry, teve um aumento inusitado na sequência dos ataques recentes na Alemanha. A democracia actual assenta na secularização do estado e das suas instituições, facto que, por si, minimiza as tensões entre a religião e o estado observadas nas sociedades teocráticas. No entanto, a proliferação de grupos religiosos de carácter extremista, no seio da própria religião muçulmana, que muitas vezes se constituem como o “braço armado” de regimes políticos, têm promovido a instabilidade social e vieram preencher, aos olhos 6

dos jovens muçulmanos, essencialmente, o vazio ideológico e espiritual. Tal como uma ideologia, o islamismo radical tem sido habilmente construído e adaptado a uma massa de jovens sem grande consciência social e política, ávidos de espiritualidade (ou nem tanto), mas fundamentalmente fascinados por uma cultura de violência com a qual cresceram. A encenação da violência e de terror, com os seus rituais sanguinários de decapitações e de actos inomináveis, por parte destes grupos de radicais, exerce um fascínio inegável sobre grupos de jovens que se habituaram a níveis insuspeitados de violência e que assim exprimem a sua revolta face à sociedade. Sobretudo face a uma Europa que tem sido responsável pelas guerras do Médio-Oriente. Perante o seu descontentamento, é-lhes “oferecida” uma “ética pronta a servir”. Há, por isso, uma “carga revolucionária” – ainda que ela possua uma base teocrática e que é estranha ao conceito de revolução nas sociedades ocidentais - que estes extremismos comportam em si, eivados de uma vontade (ou pelo menos apregoando esse desejo) de renovar os modelos sociais, religiosos e éticos e defendendo uma sociedade regida por uma escala de valores rígida. Aos olhos destes jovens, este é o melhor dos mundos possíveis, aquele onde tudo aparece investido de uma carga inaugural, uma espécie de sociedade suportada pela legitimidade/justiça divina e também pela sua violência, enquanto instrumento privilegiado da autoridade divina. Já não estamos diante do direito humano, que é mantido por uma ordem humana, mas de qualquer coisa que se coloca acima dos homens e os usa, como seus instrumentos de poder. Para estes “revolucionários” religiosos, a ideia moderna de secularização – que é para nós a base da ideia de revolução - não existe nem faz sentido, pelo que a aceitação acrítica da violência como instrumentalização do poder religioso seja aceitável para eles e até desejável, como a única forma de manutenção da comunidade. Os acontecimentos da actualidade obrigam-nos a reposicionar-nos face ao tema da violência e ao texto de Walter Benjamin sobre a questão, referência fundamental nas análises de Schmitt, de Agamben e de Zizek. Publicado em 1921, Para uma Crítica da Violência formulou determinados conceitos que deram origem a um quadro de reflexão sobre o tema. Nesse texto, o autor coloca, para além do debate entre violência legítima e ilegítima, a questão dos limites da violência/poder e do direito humanos. Contrapõe a violência mítica (a ilegítima) à violência divina e fundadora. Aliás, este tema aparecerá também na análise benjaminiana de Kafka e da própria questão da Lei. Numa carta que Scholem escreve a Benjamin, em 20 de Setembro de 1934 (Benjamin W. , Briefe, 1966), 7

o tema volta à tona. Benjamin refere-se aí a uma lei que se encontra em tal estado, o qual não é uma simples ausência, mas sim algo que é da ordem da inexequibilidade. “Vigência sem significado” é, aliás, a forma como Scholem caracteriza a situação da Lei em Kafka. O que é uma lei que não significa, esvaziada do seu conteúdo? E o facto é que todas as sociedades já se encontram hoje numa crise de legitimidade, “em que a lei (…) vigora como puro «nada da Revelação»” (a expressão é de Scholem). O texto de Benjamin surge como resposta a uma obra de Sorel, Réfléxions sur la Violence: Apoiando-se em afirmações ocasionais de Marx, Sorel rejeita, para o movimento revolucionário, toda a espécie de programas, utopias, numa palavra, a instituição de qualquer forma de Direito: «Com a greve geral, todas essas belas coisas desaparecem; a revolução surge como uma revolta clara e simples, e nela não há lugar nem para sociólogos, nem para os elegantes defensores de reformas sociais, nem tão-pouco para os intelectuais que assumiram a profissão de pensar pelo proletariado.» A esta concepção profunda, ética e autenticamente revolucionária não se pode contrapor nenhuma consideração que pretenda estigmatizar como violência uma tal greve geral, tendo em conta as suas possíveis consequências catastróficas. (…) O poder do Estado, porém, ao considerar apenas os efeitos, opõe-se precisamente a essa greve como suposta violência(…) (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, pp. 194, 195)

O autor parte, precisamente, das reflexões de Sorel sobre as greves para pensar a questão da violência associada ao movimento revolucionário e de como o poder do proletariado poderia pôr em causa as instâncias repressivas do estado. Por outro lado, o quadro em que se integra esta discussão é precisamente o das relações entre o Direito e a Justiça, como já referimos anteriormente: A tarefa de uma crítica do poder pode ser circunscrita como a apresentação das suas relações com o Direito e a Justiça. De facto, qualquer que seja a forma como uma causa atua, ela só se transforma em violência no sentido mais forte da palavra quando interfere com relações de ordem ética. São os conceitos de Direito e de Justiça que delimitam a esfera dessas relações (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 179).

A demonstração que Benjamin procura levar a cabo no texto diz respeito, sobretudo, à questão do direito (Recht). Ela pretende inaugurar uma «filosofia do direito», 8

a partir de uma distinção matricial (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 199) entre as duas violências: a do direito e a da justiça. A violência fundadora é a que instaura a justiça, como se há-de ver, sendo também a fonte legítima do direito (die rechtsetzende Gewalt). A violência conservadora, ao invés, é aquela que luta por manter e assegurar a permanência e a aplicabilidade do direito (die rechtserhaltende Gewalt). De acordo com o autor, esta distinção é essencial para compreender a função da violência (Gewalt), no seu sentido mais positivo (e não apenas como exercício da autoridade). Num texto intitulado “Limiares”, Agamben diz que “Ao expor sem reservas o nexo irredutível que liga a violência ao direito, a Crítica benjaminiana tornou-se a premissa necessária e, ainda hoje, insuperada de todo o estudo da soberania.” (Agamben, O Poder soberano e a Via Nua, 1995, p. 67). A definição de uma “terceira figura”, na opinião de Agamben, “a que Benjamin chama «violência divina», é o que constitui o problema central de toda a interpretação do ensaio benjaminiano” (Ibidem). Como veremos, ele não nos dá qualquer critério positivo para a sua identificação e nega que seja reconhecível em directo. Como afirma Benjamin, a tarefa do crítico da violência é a de acabar com a violência repressiva e perniciosa, a mítica. Para Benjamin, o poder mítico é “mera manifestação dos deuses”, como podemos ver: O poder mítico, na sua forma arquetípica, é mera manifestação dos deuses. Não meio para os seus fins, dificilmente manifestação da sua vontade, em primeiro lugar manifestação da sua existência. A lenda de Níobe2 contém um exemplo excelente desse poder. Poderia pensar-se que a ação de Apolo e Artemisa é apenas um castigo. Mas o seu poder representa muito mais a institucionalização de um Direito novo o que a punição pela transgressão de um existente. A hybris de Níobe faz recair sobre si a fatalidade, não por transgredir a lei, mas por desafiar o destino – para uma luta em que ele vencerá, fazendo eventualmente nascer da vitória um novo Direito. (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, pp. 196, 197)

Para Benjamin, esta violência mítica diz respeito às violências jurídicas (Rechtsgewalt), as que garantem o direito, o qual se conserva a si próprio sob o efeito da violência repressiva. É esta violência cega e ilegítima, e que nada tem a ver com a justiça, que deve ser combatida, constituindo a essência da tarefa do crítico da violência. Como ele acrescenta, mais adiante, no mesmo ensaio: 2

De que fala a Ilíada, no canto 24 e Ovídio, em Metamorfoses, 6.

9

Longe de nos revelar uma esfera mais pura, a manifestação mítica imediata do poder revela-se, no seu âmago, idêntica a todo o poder jurídico, e transforma a suspeita do seu carácter problemático em certeza quanto ao carácter nefasto da sua função histórica, postulando assim a sua aniquilação. É precisamente esta tarefa que, uma vez mais, coloca em última instância a questão de um poder puro e imediato de travar a força do poder mítico. Do mesmo modo que, em todos os domínios, ao mito se opõe Deus, assim também ao poder mítico se opõe o divino. Se o poder mítico é instituinte e um Direito, o divino tende a destruir esse direito, se aquele impõe limites, este destrói todos os limites, se o poder mítico arrasta consigo, a um tempo, culpa e expiação, o divino absolve, se aquele é ameaçador, este é aniquilador, se um é sangrento, o outro é letal sem ser sangrento. (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 199)

Põe-se, então, a pergunta: Qual é, então, a violência que funda a justiça e em que radica essa diferença? Ora, esta avaliação do conceito de violência, como vemos neste texto de Benjamin (citado acima), não pode ocorrer senão no campo do direito e da justiça (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 179) (Recht, Gerechtigkeit), da lei ou, então, no campo das relações com a moralidade e a ética. Não existe uma violência (como Gewalt) natural ou física, no sentido em que esta violência, tomada num sentido particular, como "força de lei", exige um juízo, no contexto do aparelho da justiça. Ela pertence à esfera da moralidade e, como diz Benjamin, no início do texto, "Com efeito, de qualquer forma que uma causa aja, ela não se torna violência no sentido pregnante do termo, senão a partir do momento em que diz respeito às relações morais" (Ibidem). Pode-se falar, assim, de uma violência no sentido de uma força natural ou, mesmo, de uma dor física, mas essa força não é violência (Gewalt), no sentido em que pode dar origem a um juízo. Desta forma, este conceito de violência pertence sempre à ordem simbólica do direito, da política e da moral, isto é, de todas as formas de autoridade. E é apenas neste sentido que ele pode gerar a possibilidade de uma crítica. Só este tipo de violência interessa considerar como objeto fundamental da tarefa do crítico da violência. E, de acordo com Benjamin, "a violência não pode encontrar-se senão no domínio dos meios, e não dos fins" (Ibidem), por isso, "a violência é um meio para os fins justos ou injustos." Invocando a lenda de Níobe para estabelecer a contraposição entre violência mítica e divina, Benjamin opõe a violência do castigo divino e fulminante contra Coré e os levitas, os privilegiados, na revolta daqueles contra Moisés. Benjamin caracteriza a 10

violência divina numa contraposição com a violência do mythos (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 199). Enquanto esta é sangrenta (Ibidem), impondo a falta e a expiação, a violência divina não ameaça nem é sangrenta, não hesita em aniquilar, ela mata-os sem sequer os advertir, sem qualquer ameaça (Ibidem). A natureza da violência divina (Ibidem), avassaladora e imprevisível, já nada tem a ver com o plano da violência mítica que funda o direito, mas é de uma outra ordem. Se a violência mítica é sangrenta é porque ela é exercida contra a vida pura e simples, mas "a violência divina é violência pura, exercida a favor do vivo contra toda a vida" (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 200). Esta distinção entre a natureza sangrenta e não sangrenta da violência é crucial para distinguir os tipos de violência. O sangue é o símbolo, como diz Benjamin, o “símbolo da vida nua” (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 199), da vida, da vida pura e simples, da vida tomada enquanto tal. Ora, fazendo correr o sangue, a violência mitológica do direito exerce-se a favor do vivo contra a vida pura e simples (das blossen Lebens) (Benjamin, Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 199). Assim, a violência puramente divina (judaica) exerce-se sobre toda a vida, mas em proveito ou a favor do vivo. Isto é, enquanto a violência mitológica do direito se satisfaz a ela própria sacrificando o vivo, a violência divina sacrifica a vida "para salvar o vivo", em favor dele, isto é, restituindo a justiça. Como, retome-se o texto de Benjamin, “exemplo deste outro poder, o juízo divino sobre o bando de Corah. Esse juízo abate-se sobre privilegiados, levitas, atinge-os sem juízo prévio, sem ameaça, castigando e não hesitando em aniquilá-los. Mas ao mesmo tempo, ao aniquilar absolve da culpa.” (Ibidem).E, embora nos dois casos haja sacrifício, no caso da violência mítica, em que o sangue é exigido, o vivo não é respeitado. Se o vivo é sempre privilegiado, no plano da violência divina, então o mandamento "Não matarás" permanece um imperativo absoluto (Derrida, Force de Loi, 1994, p. 125), a partir do instante em que a violência divina mais destrutiva se guia pelo respeito pelo vivo, para além do direito e do juízo. Este imperativo não é seguido de nenhum juízo e não fornece nenhum critério para tal (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 201). Tanto ao indivíduo como à comunidade é-lhes confiada a "responsabilidade" da sua decisão para situações excecionais - como é o caso de Koreh e dos levitas, ao insurgirem-se contra a autoridade de Moisés. Porém, é nesta aniquilação que ela cumpre o seu propósito, pois "lava a falta", a culpa, mas, ao mesmo tempo coloca-se fora do campo da expiação, pertence a uma outra ordem que transcende a falta e a expiação, pois estas pertencem à esfera da violência mítica (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 199). A violência divina é destrutiva 11

e é, com efeito, pela aniquilação brutal e imprevisível que ela lava a falta, "liberta o culpado, não só da falta, mas também do direito" (Derrida, Force de Loi, 1994, p. 125). Em lugar de colocar os limites e as fronteiras do direito, ela aniquila-os. Em lugar de induzir, ao mesmo tempo, à falta e à sua expiação, ela faz expiar. A radicalidade desta violência pressupõe a supressão do próprio direito, no momento em que "recai sobre o culpado". Isso leva-nos ao ponto essencial da questão: a ordem do direito, da violência mítica, é erradicada e suprimida, pela destruição da violência divina, fazendo nascer uma outra ordem, sagrada: a da justiça divina e messiânica (Derrida, Force de Loi, 1994, p. 126). Como Derrida afirma nesse texto: O que faz o preço do homem, do seu Dasein e da sua vida, é de conter a potencialidade, a possibilidade da justiça, o advir da justiça, o advir do seu ser justo, do seu ter-de-ser justo. O que é sagrado na sua vida, não é a sua vida, mas a justiça da sua vida. (Derrida, Force de Loi, 1994, p. 126)

Neste sentido, a violência divina não é apenas pura, como também é revolucionária, originando uma nova ordem, em que a justiça é a palavra de ordem. De acordo com Benjamin, esta justiça divina é a que faz nascer a ordem messiânica. Como nova e revolucionária, rompendo inteiramente com o direito e com a própria violência mítica. Vamos mais longe: a violência divina suprime a própria violência mítica, instaurando a justiça. Se a crítica da violência conforma e leva a cabo o "gesto destrutivo" (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 200), ela fá-lo, não em nome de uma violência gratuita, mas em nome de uma verdadeira justiça que se procura restaurar no mundo profano. Instaurar uma nova ordem, para poder levar a cabo uma restituição da justiça e a garantia de um projeto político-messiânico. Pois, como o autor afirma, "esta violência divina não se prova somente pela tradição religiosa, mas encontra-se também na vida presente, pelo menos numa manifestação sacralizada."(Ibidem). Ao mesmo tempo, é um momento de suspensão, de epokhé, este momento fundador ou revolucionário do direito e ocorre como uma instância de não-direito. Como Derrida ressalta, a este propósito: "Este momento tem sempre lugar e nunca tem lugar numa presença." (Derrida, Force de Loi, 1994, p. 89) Significa tal que o momento fundador do direito, para Derrida, "permanece suspenso no vazio ou sobre o abismo" (Ibidem), pois a ordem do direito é estilhaçada nesse mesmo instante messiânico. Derrida invoca o homem kafkiano como o ser "diante da Lei" (Derrida, Force de Loi, 1994, p. 12

90), aquele que se encontra numa situação terrível, que é a do que nunca chega a ver ou, sobretudo, a tocar, a ter qualquer espécie de contacto com a lei: "porque ela é transcendente na mesma medida em que é ele (homem) que a deve fundar, como vindoura, através da violência." (Ibidem). O paradoxo é evidente; se, por um lado, é no horizonte de uma transcendência inacessível que se coloca a Lei, por outro, ela é teológica, na medida em que não depende senão daquele que está diante dela, que, assim, a produz, a funda, a autoriza. Transcendente e teológica, a lei é algo que advém sempre e que se encontra sempre prometida, precisamente pelo facto de ser imanente, finita e já passada. É sobretudo nos parágrafos finais do texto Sobre a Crítica da Violência que se define claramente a posição de Benjamin, relativamente à violência. História e crítica da violência interpenetram-se: "A crítica da violência é a filosofia da sua história. A «filosofia» desta história porque só a ideia do seu ponto de partida permite uma tomada de posição crítica." (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 202). Benjamin tentou, com efeito, perceber a violência como força essencial do seu pensamento político, tomando o palco da história para diagnosticar as suas formas ilegítimas (e também as legítimas). Perfila-se, para além das "formas míticas do direito" (mythishen Rechtsformen), um horizonte longínquo, uma "nova era histórica" (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 202), que advém, precisamente, da rutura com essas forças míticas, do seu aniquilamento, o qual só se revela sob o golpe do poder "puro e imediato", isto é, o "poder revolucionário" (Ibidem) e que é a "mais suprema manifestação do poder puro exercido entre os homens", no sentido em que ela simboliza o aparecimento de uma ordem nova: a da justiça. Mas esta violência ou poder, contrariamente à violência mítica, não se conhece “a não ser no caso de efeitos incomparáveis, uma vez que a força do poder que absolve da culpa não é acessível ao homem." (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 203). Ainda que não visível ao olhar humano, é, no entanto, ela que concentra o foco do crítico da violência, pois só ela pode fundar a justiça e criar uma ordem política nova. E Benjamin fecha o seu texto, dizendo-nos: Desprezível é, porém, todo o poder mítico, o poder instituinte do Direito, a que se poderia chamar o poder que permite ao homem pôr (Schaltende Gewalt). Desprezível é também o poder que mantém o Direito, o poder administrado (verwaltete Gewalt) que serve o primeiro. Ao poder divino que é insígnia e selo, mas nunca meio para a execução sagrada de uma pena, chamaremos o poder soberano (waltende Gewalt)." (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 203). 13

Neste sentido, pode dizer-se que a violência divina conforma em si um gesto revolucionário, no sentido em que, rompendo com a violência mítica do direito, ela funda a justiça, numa ordem messiânica. A história verdadeira, a dos vencidos, como há-de chamar-lhe mais tarde nas teses sobre a história, "está do lado desta violência divina", ela constitui-se na oposição ao mito. É a violência divina que funda uma "nova era histórica" [Ein neues geschichtliches Zeitalter] (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 202) que se sucede ao final do reinado mítico, numa interrupção decisiva do círculo das formas míticas do direito, a abolição do Estado de autoridade e da violência de estado [Staatsgewalt]. Esta "nova era" seria, de acordo com Benjamin, uma nova era política, a qual permitiria o advento da justiça como condição fundamental e a convocação da responsabilidade da comunidade. Desta forma, ao legitimar a violência divina como violência revolucionária, isto é, capaz de restituir a justiça, Benjamin assegura um estatuto legítimo à violência revolucionária, como violência pura e imediata. Mas estará ela ao alcance dos homens? Benjamin é claro, nesse especto. Tal violência pura e divina, como tal, é uma decisão inacessível ao homem: "Para os homens não é igualmente possível nem urgente, decidir quando uma violência pura devesse ser efetiva num determinado caso." (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, pp. 202, 203). Significa tal dizer que é a justiça divina, entenda-se messiânica, a mais justa, a mais efetiva, a mais histórica, a mais revolucionária, aquela que conhece o maior poder de decisão. Porém, enquanto tal, ela não se presta a nenhuma determinação humana, a nenhum conhecimento ou «certeza» que possam ser decididos da nossa parte, pois, tal como Benjamin afirma, não se conhece essa violência nela própria, como tal, mas sempre nos seus "efeitos incomparáveis", pois "a força da violência, a de lavar a falta, não salta aos olhos dos homens" (Benjamin W. , Zur Kritik der Gewalt, 1972, p. 203). Não é possível reduzi-la a nenhuma generalidade de ordem conceptual nem a nenhum juízo que a determine. Assim, não existe «certeza» (Gewissheit) ou determinação possível que não se constitua apenas no espaço da violência mítica, do direito. Isto é, "só a violência mítica e não a violência divina", diz Benjamin, se deixa conhecer com tal certeza. O que nos leva à questão: como é possível, então, reconhecer o gesto revolucionário da violência divina, senão pelos seus efeitos? E como reconhecer a sua legitimidade? E esta parece-me uma questão, se não um problema, fundamental. Se, por um lado, compreendemos o intuito desta tarefa messiânica e ética, que é a da restauração da justiça, e se a violência se constitui como a possibilidade de 14

levar a cabo essa tarefa, será que estaremos alguma vez, à escala de um mundo globalizado, em condições de identificar a violência legítima? E se não estamos, ainda que possamos reflectir sobre ela enquanto condição de possibilidade do gesto revolucionário, não estaremos sempre na posição do camponês que aguarda que os portões da Lei se abram para ele entrar, como na parábola de Kafka?

Bibliografia Agamben, G. (1995). O Poder soberano e a Via Nua. (A. Guerreiro, Trad.) Lisboa: Presença. Agamben, G. (2003). Estado de Excepção. Lisboa: edições 70. Badiou, A. (2014). Debate com Marcel Gauchet. Philosophie Magazine hors-série, 21. Benjamin, W. (1966). Briefe (Vols. 1, 2). Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Das Leben der Studenten. Em W. Benjamin, Gesammelte Schriften, II, 1. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Das Passagenwerk. Em W. Benjamin, Gesammelte Schriften, V, 1. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Der Destruktive Charakter. Em W. Benjamin, Gesammelte Schriften, IV. Frankfut: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Theologisch-Politisches Fragment. Em W. Benjamin, Gesammelte Schriften, II, 1 (pp. 204, 205). Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Über Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen. Em W. Benjamin, Gesammelte Schriften, II, 1. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Ursprung des deutschen Trauerspiels. Em W. Benjamin, Gesammelte Schriften, I, 1. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1972). Zur Kritik der Gewalt. Em W. Benjamin, Gesammelte Shriften, II, 1. Frankfurt: Suhrkamp Verlag. BENJAMIN, W. (1974). Gesammelte Schriften II (Vol. II). Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. Benjamin, W. (1977). Über den Begriff der Geschichte. Em W. Benjamin, Sprache und Geschchte, Philosophische Essays. Frankfurt: Reclam . Benjamin, W. (2010). O Anjo da História. (J. Barrento, Trad.) Lisboa: Assírio & Alvim. Bensaïd, D. (1997). Le Pari mélancolique. Paris: Fayard. Bensaïd, D. (2009). Le scandal permanent. Em Vários, Démocratie, dans quel état? Paris: La Fabrique. Blanquis, A. (2006). Lettre à Maillard. Em A. Blanquis, Maintenant il faut des armes. Paris: La Fabrique. Bojanic, P. (2008). La Violence divine de Benjamin et le cas de Coré (Korah). La rébellion contre Moïse comme première scène du messianisme. Lignes, 28, pp. 108-125. 15

Derrida, J. (1994). Force de Loi. Paris: Galilée. Dias, S. (2014). Zizek, Marx & Beckett e a democracia por vir. Lisboa: Documenta. Gauchet, M. (1985). Le désenchantement du monde. Paris: Folio Essais. Giorgio Agamben, A. B. (2009). Démocratie, dans que état? Paris: La Fabrique éditions. Nancy, J.-L. (2008). Vérité de la Démocratie. Paris: Galilée. Rancière, J. (2005). La Haine de la Démocratie. Paris: La Fabrique. Rancière, J. (2009). Les Démocraties contre la Démocratie. Em Vários, Démocratie, dans quel état? Paris: La Fabrique. Scholem, G. (2000). Aux Origines religieuses du Judaïsme Laïque, de la mystique aux Lumieres. Paris: Calmann-Lévy. Sorel, G. (2006). Réflexions sur la Violence. Paris: Éditions Labor. Zizek, S. (2000). Fragile Absolu. Paris: Flammarion. Zizek, Z. (2009). De la démocratie à la violence divine. Em Vários, Démocratie, dans quel état? Paris: La Fabrique.

16