Teologia da Beleza - a partir de Dostoievsky

DAR RAZÕES DA BELEZA DA FÉ NO CORAÇÃO DO MUNDO JOÃO DUQUE (Braga)

1. Que beleza? No conhecido romance de Dostojevskij, o Idiota, sensivelmente no seu momento central, o jovem nihilista Hipólito, em tom ao mesmo tempo irónico e desesperado, lança a significativa questão ao príncipe Mysckin, o herói que dá o título à obra: “É verdade, príncipe, ter em tempos afirmado que a «beleza» salvará o mundo? Meus senhores – disse ele, em alta voz, para todos os presentes – o príncipe afirma que a beleza salvará o mundo! Mas eu afirmo que ele só chega a ideias tão engenhosas porque está apaixonado… Que beleza salvará o mundo? Foi Kolia quem mo contou…O senhor é um cristão fervoroso? Kolia disse-me que o senhor se considera a si mesmo um cristão”1. Interessantemente, a força e a alegria da paixão amorosa é um dos temas deste romance, seja no sentido de atracção erótica, sexual, seja no sentido de com-paixão, que supera a outra dimensão e pode conduzir o amor a um outro nível, precisamente o nível que lhe permitirá, em princípio, acolher mais profundamente a dimensão da beleza. E, de facto, segundo o próprio Dostojevskij, o verdadeiro tema do romance em causa é a beleza e a sua importância como sentido ou a salvação do mundo. Mas, a grande questão que se levanta é se a beleza, assim compreendida, terá algum significado salvífico ou se essa suposição não será mera idiotice – tal como idiota parece ser o príncipe, o herói do romance, que pretende encarnar a beleza do próprio ser humano – e que termina, de modo enigmático, como verdadeiro idiota. Como idiota parece ser qualquer apaixonado, seja em que sentido for. Idiota, ou então, noutra perspectiva, participante de um sentido, do único sentido que pode salvar o mundo e que transforma, àqueles que o acolhem, em entusiastas atingidos por uma alegria que os deixa fora de si, como qualquer criança; que os transforma em crentes cheios de uma

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F. DOSTOJEVSKIJ, Der Idiot, Trad. de Arthur Luther, München: Winkler Verlag, 1993.

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evidência e uma esperança que só pode parecer loucura aos olhos do mundo – como parecia loucura ingénua aos olhos de Hipólito. Mas a sua questão é séria e permanece em aberto, até porque o príncipe não lhe respondeu, nem o romance de Dostojevskij dá uma resposta clara. Será, então, possível que a beleza salve o mundo? E, mais seriamente ainda, de que beleza falamos aqui? Na resposta a estas questões joga-se tudo o que tenha a ver com o «dar razões» da beleza da fé cristã. Se podermos responder que a beleza da fé cristã salvará o mundo – e não qualquer outro modo de beleza, por mais fascinante que seja – teremos dado suficientes razões dessa beleza. Mas como formular essa resposta, de modo compreensível e válido? Ou seja, o que significa, em primeiro lugar, a beleza da fé cristã e a afirmação de que salvará mundo? E, em segundo lugar, porque podemos afirmar, com verdade, que salvará o mundo? Para tentar respostas a estas questões, começarei por abordar algumas propostas de salvação do mundo pela beleza, assim como os problemas que levantam; com base nesse desafio mundano, proponho uma breve consideração da fé cristã, em termos de beleza, para terminar com uma reflexão sobre a razão dessa beleza.

2. A «estética» do mundo 1. A beleza romântica concentra numa certa compreensão da dimensão estética da existência, que a identifica, no fundo, com a sua dimensão psíquico-sentimental. Ao mesmo tempo e como resultado dessa redução «estética» da existência – que já implica uma redução da própria estética, muito mais ainda do conceito de beleza – torna-se manifesto o carácter ilusório da salvação construída esteticamente. Essa ilusão resulta do facto da estética, assim compreendida, se transformar em an-estética, isto é, que não capta – não percepciona – a verdade da realidade. O estádio estético, tal como descrito por Kierkegaard, reflecte essa versão romântica da beleza, segundo três modalidades: o poeta, que constrói um mundo imaginário inatingível; o Don Juan hedonista, que vive da constante busca de prazer, sem o atingir plenamente; o sedutor, que egoisticamente se compraz com o processo de sedução, sem pretender nunca realizá-la plenamente. Na medida em que a própria transfiguração artística apenas corresponda a esses modelos, independentemente da dimensão ética e da dimensão de verdade, constrói sempre uma salvação ilusória – uma salvação an-estética, por pervertida esteticização.

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A auto-satisfação/realização é, no mundo contemporâneo, o versão dessa beleza romântica. Nas palavras de C. S. Lewis, que dedica ao tema da alegria, pensado conjuntamente com a beleza, páginas densas, esta auto-realização é que parece concentrar as realizações da alegria contemporânea: “Somos criaturas medianas, que se satisfazem com álcool, sexo e carreira, quando nos é oferecida alegria infinita… ficamos contentes demasiado depressa”2. E, nesse contentamento, construímos um mundo estético, como alternativa ilusória e sentimental do mundo da verdade, aquele que não nos permitiria parar, fixar-nos no ídolo do imediato. 2. Mas, da concentração na auto-realização, na tentativa humana de auto-realizar a salvação, pela via de uma beleza auto-construída ou ilusoriamente perseguida, resulta a desilusão e a frustração do fracasso. Mais uma vez, pode ser elucidativo o recurso ao romance de Dostojevskij. É que, na relação entre o nihilismo de Hipólito e a inocência crente do príncipe Mychkin, está retratado um dos problemas principais do mundo contemporâneo: a total desilusão em relação a todas as ofertas de salvação. O aparente absurdo do mundo parece transformar toda a esperança de salvação pela beleza numa idiotice pegada; só o cepticismo total de quem desconfia de todas as ofertas de salvação – e, por isso, não acredita na beleza nem com ela se pode alegrar – parece sobrar de todo o processo histórico do ocidente. O nihilismo completo parece ser o que resta, nos escombros da nossa cultura. 3. Se me é permitido, gostaria de considerar que a cultura contemporânea não estará, possivelmente, apenas nem sobretudo nessa fase nihilista – como seria o caso, possivelmente, da época em que Dostojevskij escreveu o referido romance. Antes talvez se encontre numa outra fase, posterior. Fase que pode ser simbolizada por uma outra figura, frequentemente acusada de nihilismo, mas cuja grande preocupação era encontrar um modo de superar o nihilismo diagnosticado por Dostojevskij. Nietzsche é essa figura. E ele voltava a falar de redenção, para além de todo o desespero. Mas falou em termos do «ser redimido pela aparência»: “o mundo só como fenómeno estético pode ser redimido”3. Como aspiração do humano, a aparência (bela) supera/salva a

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C. S. LEWIS, Transposition and other Addresses, London 1949, 21. F. NIETZSCHE, Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik, 5.

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aparência da vida (sofrimento). Porque equivale à declaração da não-realidade do real (virtualidade). Trata-se de uma beleza salvífica, para além do bem e do mal, para além da verdade e da falsidade. É a beleza da ilusão artificialmente construída. O problema do nosso mundo contemporâneo não será, tanto, a desilusão que deixa tudo vazio e que, de tal modo corroeu a capacidade de alegria, que já não permite qualquer fé ou qualquer esperança, reduzindo tudo isso a pura idiotice. Essa posição do céptico, ou mesmo do cínico, foi sendo substituída por uma nova infância: mas precisamente a infância idiota de quem se entusiasma e se considera liberto por qualquer jogo que lhe coloquem nas mãos, sem se preocupar em discernir da sua verdade. Mergulhados no mundo do jogo virtualmente construído, um jogo sem fim, no permanente encadeamento de todos os jogos que ocupam o nosso quotidiano, parecemos crianças alheias ao que nos circunda e aos desafios que os dramas do mundo nos lançam. É nesse contexto que é necessário dar razões da beleza da fé. Mas qual é a beleza da fé?

3. A beleza da fé 1. Convém, antes de mais, assumir um conceito profundo de beleza, que corresponde a grande parte da nossa tradição filosófica e teológica ocidental. A beleza seria a manifestação do verdadeiro e do bom, a partir de si mesmo e independentemente do interesse do sujeito. O que é bom e verdadeiro resplandece na sua luminosidade própria, porque nisso resplandece o próprio bem e a própria verdade. Ao sujeito compete a capacidade de captar e acolher – livremente, por certo – esse resplendor. Não se trata, simplesmente, do agradável, do desejável, do harmónico, por si mesmo. Que a beleza tenha, como característica, a atracção ou o fascínio que provoca sobre os humanos, isso não significa que sejam os sentimentos humanos que a originam. Estes sentimentos só têm cabimento, quando determinados pela verdade e pelo bem e não pelo sujeito. Trata-se de afectos – que partem de uma afectação exterior – e não de pura subjectividade erótica. A alegria, por seu turno, é o sentimento que acolhe, no espanto, o inesperado que salva. Por isso, a alegria é provocada, não é puro estado de espírito, auto-construído ou resultante da satisfação própria. É a capacidade de ser atingido e fascinado por algo – é a capacidade da infância espiritual, pois só uma criança se pode alegrar verdadeiramente. Nisso reside o verdadeiro mistério do riso. Por isso, o jogo da alegria 4

é a interrupção festiva do tempo – possui até certa dimensão utópica, pois instaura entre nós algo que, em realidade, nos é radicalmente impossível: alegrarmo-nos, sem nos desviarmos da verdade deste mundo. A nossa alegria só é possível «apesar de tudo» – e, nesse sentido, nunca será alegria completa. 2. Por isso mesmo é que parece evidente que mal e o pecado impediriam a beleza – a não ser cinicamente. Por isso, o jovem Hipólito, segundo Dostojevskij, com uma doença que o condena à morte aos dezoito anos, não pode compreender e aceitar que a beleza salve o mundo – nem sequer a beleza que o mundo possa possuir. “Que me interessa a vossa natureza, o vosso parque de Pavlovsk, a vossa aurora e o vosso pôr-dosol, o vosso céu azul e os vossos rostos sempre contentes, quando toda esta festa, que parece não terminar, começou com o facto de me ter declarado, apenas a mim, como supérfluo? Que me interessa toda essa beleza, se tenho que saber, a cada minuto, a cada segundo, que mesmo o mais ínfimo mosquito, que nos raios do sol zumbe diante de mim, toma parte nesta festa e neste coro, conhecendo o seu lugar, amando-o e sendo feliz, enquanto apenas eu sou expulso e apenas por cobardia não o quis entender, até agora?”4 Não pensemos, contudo, que a posição de Hipólito é completamente contrária ao acolhimento da beleza da fé. A questão é mais complexa. De facto, não podemos entender a beleza da fé, à custa de esquecer ou encobrir este problema, mas apenas na medida em que for possível incluí-lo – sem o resolver ou explicar, mas assumindo-o como presença da verdade. Porque a beleza da fé é a manifestação e a interpelação da verdade, somos sempre confrontados com a possível deturpação, revelada na frequente expressão de que algo seria «demasiado belo para ser verdadeiro». Antes nos parece que «a verdade é feia», porque é dura, nua e crua; precisamente a verdade da nossa realidade, que a verdade da fé não pode ignorar. Ora, o modo como a fé cristã assume esta verdade está, precisamente, presente no seu centro: na «loucura da cruz», enquanto loucura do amor, manifesta na dimensão «horrível» do servo crucificado (cf.: Is 53, 2; Cor 1, 18-2,4). O próprio Dostojevskij admite, em carta, que “em todo o mundo apenas há uma figura positivamente bela –

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Ibidem, 543.

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Cristo, de tal modo que a manifestação dessa figura, desmedida e infinitamente bela, é naturalmente um milagre (todo o Evangelho de João deve ser compreendido neste sentido; encontra o milagre apenas na incarnação, na manifestação da beleza)”5. Subentende-se, assim, a resposta à pergunta de Hipólito, que no romance fica em aberto. A beleza, tal como incarnada na figura de Cristo, é que salvará o mundo. Mas trata-se, aqui, de uma beleza paradoxal, porque é a beleza do servo sofredor. Como pode a salvação do mundo, enquanto beleza, basear-se no sofrimento de um inocente? Não será isso o extremo do cinismo? Certamente, se situássemos a nossa salvação na vitimação de inocentes, necessariamente sacrificados a um bem maior, para salvação de todos. Pior ainda, se considerássemos «belo» todo esse processo sacrificial de salvação. Mas a perspectiva da salvação cristã está no inverso. O sofrimento do inocente não é salvífico, por ser sofrimento ou por ser vitimação. O que salva é a atitude do inocente: que aceita o seu sofrimento como doação amorosa pelos outros. Nesse sentido, não é o sofrimento da vítima que salva, mas o seu amor, que se manifesta radicalmente na doação da vida. Por isso, trata-se da beleza do amor. Beleza essa que, para escapar à ilusão da construção imaginária e agradável, é uma beleza que assume seriamente o drama do sofrimento humano. Por isso é uma beleza que passa necessariamente pela cruz. Não por prazer masoquista ou por sádica imposição do sofrimento aos outros; mas porque só assim a verdade da situação humana é assumida até à última gota, sem ilusórias transformações do mal em bem, do horrível no agradável, do injusto em justo. Essa noção e experiência de beleza – como amor real e activo – possui uma força propriamente pragmática (transformadora): o mundo é, não apenas interpretado, mas pragmaticamente transfigurado, para além do seu aparente absurdo. Este modo de beleza contraria, assim aquele modo de que falava Adorno, quando protestava contra o “embelezamento da vida, sem a transformar”6. Em realidade, isso corresponderia a uma compreensão da beleza, sem relação à verdade e sem relação ao bem.

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F. DOSTOJEVSKIJ, Der Idiot, Nachwort, 814. TH. W. ADORNO, Ästhetische Theorie, Ges. Schriften 7, 382.

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4. As razões da fé 1. A «razão» da fé, que lhe é inerente, é anterior ao «dar razões» dela mesma. Acredita-se através da adesão a uma evidência excessiva, semelhante à percepção do belo, em atitude alegre. Reflecte-se sobre as razões inerentes a essa adesão e ao conteúdo a que se adere (a fé dá que pensar…). Apresentam-se publicamente essas razões:

argumentativamente

(na

apologia

especificamente

teológica)

e

testemunhalmente (segundo um estilo de vida e de sentido, também um estilo litúrgico ou celebrativo), para que «dê que pensar» a quem é interpelado – e possa, nessa dinâmica, atingir e experiência de alguém. Por isso, dar razões da fé, no sentido de apresentar (ao mundo, publicamente) as razões que a própria fé possui em si mesma, não é sujeitar a fé ao tribunal exterior de uma pretensa «razão pura», muito menos se se tratar da razão científica. 2. Ora, para apresentar a todos, em linguagem compreensível e credível, as razões que animam a beleza da nossa fé, teremos que regressar à questão inicial: “Que beleza salvará o mundo?” A resposta parece agora clara: só a beleza do amor revelado na cruz. Nisso acreditamos e disso devemos dar razões. Contudo, trata-se, como vimos, de uma beleza estranha. Facilmente poderia, por exemplo, levar à confusão entre a inocência que a habita e a idiotice, como interpretações possíveis da loucura que representa. Essa é a ambiguidade da infância espiritual inerente à beleza da fé. Seremos nós verdadeiras crianças, cuja inocência entusiástica, cuja alegria pura do fascínio desinteressado impulsiona o mundo para o seu verdadeiro sentido – ou seremos puros idiotas, que se deixam fascinar por uma ilusão que falsamente nos protege da nua e crua realidade em que vivemos? A resposta a esta questão não depende de qualquer confronto com um aparelho racional exterior, como uma espécie de comprovação metodológica, nem de demonstrações lógicas; a resposta está no discernimento interno à própria fé. Discernimento entre a idiotice de uma crença em modalidades de beleza que aparentemente salvam, pela ilusão, e a inocência de uma fé que acolhe, em simplicidade, o dom da vida, para o dar. Neste discernimento joga-se toda a razão e toda a eventual sem-razão da nossa adesão à fé cristã – e da sua pertinência para o mundo contemporâneo. De facto, o testemunho da correcta interpretação da beleza da fé é, sem dúvida, algo de que o mundo contemporâneo, mesmo que possa parecer o contrário, 7

urgentemente necessita. Porque parece pretender encobrir a beleza da verdade com a aparência da beleza. Um dos sintomas dessa fuga é, sem dúvida, o encobrimento da morte, como ilusória transformação cosmética da nossa finitude. A que se segue a incapacidade de solidariedade real para com os que sofrem. Bruno Forte, na sua incursão pela teologia da beleza, diagnostica assim o problema: “Este «declinar da morte» conjuga-se também com o «declinar da beleza»: o belo é transformado em espectáculo, reduzido a bem de consumo, de modo a que seja dele exorcizado o desafio doloroso e os humanos sejam ajudados a já não pensar, a recusar a fadiga e a paixão do verdadeiro, para se abandonarem ao imediatamente desfrutável, ao calculável com o único interesse do consumo imediato. É o triunfo da máscara em detrimento da verdade; é o nihilismo da renúncia a amar, onde se busca fugir à dor infinita da evidência do nada, fabricando máscaras tranquilizadoras, para atrás delas ocultar o carácter trágico do vazio. No grande mercado da «aldeia global» parecem desaparecer os sinais da beleza: a máscara da propaganda parece triunfar, em todas as frentes, sobre a seriedade trágica da interrupção, sem defesa, da verdade e da beleza últimas”7. As razões da fé são, assim, razões de que o mundo precisa, para sua salvação – não apenas para nossa salvação. 3. Com base na correcta interpretação da beleza da fé, torna-se possível o acolhimento da beleza das suas mediações «mundanas», contra certos dualismos radicais e dialécticos que simplesmente as condenam como desviantes. Porque a beleza da fé permite assumir, em verdade, a(s) beleza(s) do mundo como manifestação e presença da salvação de Deus; mas, ao mesmo tempo, mantém a diferença, que pode originar ambiguidade. No dizer de Romano Guardini, num texto sobre Dostojevskij, “A beleza deveria estar reservada só ao que é válido, bom e verdadeiro, e em certo sentido é precisamente assim, mas também é inegável e inquietante o outro aspecto da beleza, segundo o qual não é inteiramente assim, e ela pode resplandecer também no mal, na desordem, na indiferença e, inclusivamente na estupidez”8. O discernimento da beleza da fé e das suas razões implica a clara consciência desta ambiguidade. E a alegria provocada por essa beleza deve saber conviver com a tristeza pela sua perversão. Só na medida em que for possível incluir, na alegria da fé, a

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B. FORTE, En el umbral de la belleza. Por una estética teológica, Valência: Edicep, 2004, 158. R. GUARDINI, Dostojevskij. El mondo religioso, Brescia: Morcelliana, 1954, 289.

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solidariedade com os que inocentemente sofrem a perversão do humano, é que essa alegria – sendo sempre alegria «apesar de tudo», baseada na esperança e não na artificial ilusão – será uma alegria verdadeira e boa: só assim será a alegria correspondente à beleza da fé. De certo modo, o cristão só pode alegrar-se com o mundo e fascinar-se com a sua beleza, se for capaz de, ao mesmo tempo, se entristecer e «simpaticamente» ou «compassivamente» sofrer com todas as perversões que o nosso mundo pode originar, que nós mesmos podemos provocar. Por isso a beleza da fé é, radicalmente, a alegria da esperança, a única que fundamenta e aguenta a nossa caridade. A alternativa será, possivelmente, o desespero ou o auto-engano. Haverá, então, melhor razão para que o mundo creia, para que se alegre com o que lhe é dado esperar e para que deva praticar a beleza que nos fascina?

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